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今传本《读四书大全说》定稿于康熙四年，王船山时47岁，许冠三谓该书“乃夫之就四书学源流以阐发其心性论与天道观之第一部述作，旨在假宏道以创新”。
观许说之意，似船山借弘扬儒道之名，以开展其思想创新之实。其实，船山对于儒学传统，对于儒家经典，对于孔孟程朱，都怀有真实的尊重，其传承发扬孔孟之志，亦本其真心而发，而船山的《读四书大全说》乃是对朱子学派四书诠释的“批判的总结”。
因此，一方面，船山的思想创新和经典疏释仍然是在儒家思想的范围之内，另一方面，由于船山并未将自己定限于程朱或陆王的任何一派，故又显示出其相对独立的性格。
《读四书大全说》是王船山思想成熟后的作品，但此书并无船山的自序，故难以知其最初写作的缘起。通观此书，应为船山阅读《四书大全》的笔记，其目的包含着澄清自己的思想，这与后来的《四书训义》作为诸生的讲义性质不同。不过，我们说此书是《四书大全》的读书笔记，并不意味着船山此前未曾读过这部明代士人的必读书，毋宁说这是船山思想成熟后欲通过对经典的重释而建构其思想体系的系列活动之一。
因此，船山的此书与朱子的《四书集注》不同，朱子是用大半生的精力处理四书的注释，体系完整精密，在其中兼有文献学和思想家的双重工作；而船山则大体上是顺《四书大全》的脉络，以朱子《章句》、《或问》相比照，随处下笔，记录其思问心得，或发明《大全》本来义理，或指摘前人注疏之误，体系自不明显。与明代为朱学者和为王学者宗派性地依傍朱熹和王阳明不同，王船山学术既具有鲜明的批判性格（critical)，又有其孤发独诣的创造诠释（creative)。
对于《四书大全》而言，船山的读书札记可称是“批判的阅读”，但是这里的“批判”并不意味着整体的反对或颠覆，而是指分析的、不盲从的独立态度和精神。事实上，通过《读四书大全说》可见，船山与同时其他著名思想家相近，也是以承认《四书》的经典性、程朱的权威性、儒学的正当性、道学概念的意义性为前提的。如船山在解说《大学》最后“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之”及朱注“盖至此而天理存亡之几决矣”时指出：“上推之天理，知天之为理乎物者则然。下推之人事，知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗，不能一言决之如此。而非两程子，则亦不能极之天道，反之己心，而见其为功之如是者。”
天之为理乎物，是指天赋予万物以天理，这是讲理的规范性；天理之流行无不然，是指天理流行于事事物物，是讲天理的普遍性；传者得圣学之宗，是指《大学》传文的作者掌握到圣学的宗旨；两程子即二程，认为二程能达天道之极。船山在本书中还敬称《大学》经文为“圣经”。这些都说明船山对“圣学”、“圣经”的尊重，对二程的推崇，以及所受到的理学“天理论”的深刻影响。
船山对宋明理学的态度，其最著者见于其晚年的《张子正蒙注》序论，其推崇周张二程，肯定朱子；批评朱门后学，力反陆王，可谓晚年定论：
宋自周子出，而始发明圣道之所繇，一出于太极阴阳人道生化之终始。二程子引而伸之，而实之以静一诚敬之功。然游、谢之徒，且歧出以趋于浮屠之蹊径，故朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中。乃其一传而后，流为双峰、勿轩诸儒，逐迹蹑影，沈溺于训诂。故白沙起而厌弃之，然而遂启姚江王氏阳儒阴释诬圣之邪说。其究也，为刑戮之民、为阉贼之党皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄。……
学之兴于宋也，周子得二程子而道着。程子之道广，而一时之英才辐辏于其门。张子教学于关中，其门人未有殆庶者，……故道之诚然者不著，贞邪相竞而互为畸胜，是以不百年而陆子静之异说兴，又二百年而王伯安之邪说熺，……使张子之学晓然大明，以正童蒙之志于始，则浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陆子静、王伯安之蕞然者，亦恶能傲君子以所独知，而为浮屠作率兽食人之伥乎？
可见，船山不仅对于道学史已有相当程度的熟悉，对道学创始人也十分尊崇，独对陆王，批破甚严。
船山对陆王则不假辞色，而对朱熹始终称朱子，尤推崇二程张载，在这个意义上，船山应当属于广义的道学范畴。这种直接接承北宋道学而对理学心学皆有批评者，在元以后并不少见。
朱子《大学序》有云“天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性”，《四书大全》载云峰胡氏曰“尝欲窃取朱子之意以补之，曰‘智者心之神明，所以妙众理而宰万物者也。’”又载番易沈氏云：“智者，涵天理动静之几，具人事是非之鉴。”船山加以评论发挥：
凡“仁义礼智”兼说处，言性之四德。“知”字大端在是非上说。人有人之是非，事有事之是非，而人与事之是非，心里直下分明，只此是智。胡云峰据朱子解“致知”知字：“心之神明，所以妙众理、宰万物”，释此“智”字，大妄。知字带用说，到才上方有；此智字则是性体。“妙众理、宰万物”，在性体却是义、礼上发底。……沈氏之说特为精当，云涵云具，分明是个性体。
船山指出，朱子将“仁义礼智”四者并提，这里的“仁义礼智”都是指性，不是指心。因此这四者之中的“智”是性体，而“知”是心用。“性体”的概念为宋明理学家所常用，指性之本体，船山此说亦合于朱子在《大学》解释的脉络中的立意，即朱子所说“凡此四者具于人心，乃是性之本体”
。船山认为，在朱子的诠释中，“妙众理而宰万物”是用来描述心，用来解释致知的“知”的，而知是用，不是性体，因此他不赞成用“妙众理而宰万物”解释“智”。另外，就性体和心用的关系而言，性体是未发，心用是已发，即心用是发自于性体的，而“妙众理、宰万物”的作用，是性体的“礼”之发或“义”之发，而不是“智”之发，所以“妙众理、宰万物”与智是没有关系的。智之发应该是是非之心，故说“知字大端在是非上说”。
由此可见，船山不仅受到理学体用论思维的深刻影响，也受到明代儒学“性体”用法流行的影响。
此外，在敬止的问题上，船山也体现了类似的分析，提出“敬为心体”。《大学》引诗云“于缉熙敬止”，朱子注：“敬止言其无不敬而安所止也。”朱子又曰：“缉熙是工夫，敬止是功效。”船山发挥朱子之说，认为：“敬在心体上说，止则在事上见，仁敬孝慈信，皆安所止之事也。缉熙者，明新之功；敬止者，明新之效。”又说：“敬字有二义：有所施敬而敬之是工夫，若但言敬而无所施，乃是直指心德之体。故先儒言主敬、言持敬，工夫在‘主’‘持’字上。敬为德体，而非言畏言慎之比。”
他认为作为心体意义的敬，是指人的德性，与作为工夫意义的敬意义不同。这种以心体—工夫的框架对“敬”所做的分析，既可以看到船山对程朱派主敬说的态度，也可以看到船山所受到的理学的影响。
《大学》开篇称“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱子解释明德曰：“明，明之也。明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”一般来说，虚灵不昧、具众理、应万事，这些提法都是朱子哲学中对“心”的表述，不过可能囿于《大学》“明明德”本文，朱子始终不指明此明德即是心，反而在小注中朱子对明德的解释有时游移于心性之间，或把命、心、性、明德平列。但无论如何，《大学章句大全》在朱子《章句》下小注中所列的朱子语录，都指明虚灵是指心而言，如“心与性自有分别，灵底是心，实底是性”，“虚灵不昧便是心，此理具足其中无少欠缺，便是性”，“虚灵自是心之本体”。
船山发挥明德为心说，且言：“缘德字上加明字，故朱子直指为心。但此所谓心，包含极大，托体最先，与正心心字固别。”
船山不反对朱子以明德为心，但强调明德之为心，乃是心体、本心，而不是《大学》八条目中“正心”的心。正心的心，是指经验的心，有善恶、有明昏。而明德所指的心，有善无恶，有明无昏，因此这个心只能是心体/本心/心之本体，船山所用“托体最先”盖即此意。
朱子“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧”的讲法，从其“虚灵不昧”来看，明德是心；而从其“人之所得乎天”来说，船山认为，明德又应当是性。故他接着说：
性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。繇有此明德，故“知”有其可致而致之，“意”有其不可欺而必诚焉，“心”有所取正以为正；而其所着，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。明德唯人有之，则已专属之人，属之人则不可复名为性。性者，天人授受之总名也，故朱子直以为心。而以其所自得者亦性也，故又举张子“统性情”之言以明之，乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。
二气五行妙合凝结，这个讲法来自周敦颐“二五之精，妙合而凝”。这是说人性是二气五行凝结得最均匀清爽的状态下产生的，故与物之性不同，人性清明，物性蒙昧。所以明德之“明”，是指人性的本来清明。先秦哲学中屡有“德者得也”讲法，意谓德是一种得到的属性，船山利用此说，认为明德之德，即人所得于天、而使人有别于物的本质属性。此明德是致知、诚意、正心以致治国、平天下之所以可能的根据。船山以为，所谓“性”是人与物所得于天的共同的东西，而由于明德只是人之性，所以不能称之为性，故朱子解释为心。这个心是统乎性情的心，从明德是“所得乎天”来说，明德之心包括性；从明德能“应万事”来说，明德又包括情。船山既以明德为人之性，又以明德为心统性情之心，虽然这种讲法可以表现出他努力于朱子《章句》的解释，但这两方面的关系他并没有给以清楚交代。
若从工夫论的方面来看船山的立场，他还是主要以明德为心，所以他在上面的话之后接着说：
性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来。（小注：如乍见孺子入井等。）即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上（受拘之故），又会敷施翕受（受蔽之故），所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格致诚正亦可施功，以复其明矣。
朱子《章句》在“具众理以应万事”下接着说：“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”船山“拘蔽”之说即由朱子《章句》而来。朱子所说的为气禀物欲所拘蔽，是就明德而言，而船山在此以为，就性而言，性是不受拘蔽的，心才会受拘蔽。他还认为，性不可以加明之的工夫，这是说，“明明德”者，“明”是明之，是动词，“明德”是明的对象。船山认为“性”不能成为“明之”的对象，“心”才可以成为“明之”的对象。可见，心是“明明德”的明德，心可以被施受明之的工夫。不过这样一来，这个可被拘蔽、可受明之之功的心和正心之心的区别也就变得不那么清楚了。
因此，我们似可认为，船山对于明德的前后解释，有“本体”与“工夫”两个角度，在本体上强调明德非正心之心，但在工夫上又承认明德则即正心之心。当然，在这个问题上，不能说船山处理得精密无漏。但无论如何，在这些说法中，他还是注重心性之辨的。