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儒家伦理塑造的中国人，既不像古代西方人那样，在自己造出的神面前战战兢兢，甚至以自苦为极，等待末日审判的来临；也不像近现代的西方人那样，尽情发泄着自己的物欲和性欲，在竞争的荒原上苦闷彷徨。儒家伦理塑造的中国人，充分肯定人的现世存在和现实秩序的合理性，想方设法使自己减少烦恼，保存肉体的生命，保持心理上的平衡，适度而有节制地享受人生的乐趣。因此，儒学正是理性调理情欲以适度享受人生的生命哲学。
孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”
因此，儒家首先强调的就是个体生命的保全和个体人格的修养。基督教是以灵魂蔑视肉体的文化，所以传统的西方人宁可折磨肉体、毁损肉体，也要保持灵魂的纯洁和精神的愉悦。孔子虽有“杀身以成仁”
、“朝闻道，夕死可矣”
等豪言壮语，但又说“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”
。孔子赞赏在无道的时候装傻，并说“小不忍则乱大谋”
，这都是让人躲避肉体生命的危险：“留得青山在，不怕没柴烧。”孟子所谓的“知命者，不立乎岩墙之下”
，《孝经》所谓的“身体发肤受诸父母，不敢毁损”
等等，都是让人保全肉身的生命。这种对感性的肉体生命的肯定和执著，使中国人躲避对肉体生命构成危害的一切事物，而热衷于能够滋养肉体生命并使身体愉快的一切事物。因此，中医虽然缺乏科学理论的指导，却照样能治病救人，而且中国人很会养生、善生、摄生，中餐味道之美在世界上也是少有的。在林语堂“世界大同”的理想中，有英国的乡间，美国的水电设备，日本的太太，法国的情妇，然而更有中国的厨子。儒家虽然还有舍身忘我的更高的道德追求，然而既然不以肉体的享受为非，而且肯定生命的安乐，那么，也就不能阻止中国人以威福、子女、玉帛——富贵荣华为大愿，甚至死了之后也要造坟保存尸体，希望肉身永不腐烂。
当然，儒家伦理的“为己”，既非只顾自己谋私利的中国式的个人主义，也非追求个体价值的自我实现的西方式的个人主义；而是要在顾全肉体生命的基础上，注重个体人格的修养，从而成为儒家伦理的“一砖一瓦”。这种修身的工夫，就是要“食不言，寝不语”
，要“见利思义”
，“刚毅木讷”
，要“尽心”、“知性”、“知天”
，要“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”
，然后遵循儒家的礼教规范，从而成为一个知天乐命、穷神达化的乐观主义者。孔子赞美颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”
但是，这种由修身而达到的精神愉悦的境界，只是作为君子所必需的道德修养，而不是脱离了感性的肉体生命之外的灵魂或者理念世界或者绝对实体，由此而导致了儒教伦理与基督教伦理的根本区别。
我认为，孔子似乎意会到，富贵和美色都是人所喜欢的，也是应该享受的：只要享受适度就能使身心愉快。然而，如果全社会的人都沾沾于享受，就会因竞争而出乱子，而于身心愉快最有害的就是战乱。于是，孔子觉得，应该有人牺牲自己的欲求而调理整个社会，这样的人就是孔子所赞赏的贤人、君子、志士、仁人。孔子本人就是逐利之人。“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”但是，“不义而富且贵，于我如浮云”
。因此，所谓“上智”与“下愚”、“君子”与“小人”的差别，只在于下愚的小人只知道追逐感性生命的享受，而上智的君子则能“见利思义”。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”
“君子谋道不谋食。”
然而，在孔子看来，正因为上智的君子能调理社会而使下愚的小人不出乱子，所以就应该得到更多的肉体生命的享受。孔子让君子“谋道不谋食”，是因为不谋食却反能够比谋食者更有食：“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”
因此，樊迟向孔子请教种菜种庄稼的道理，孔子生气地说：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
不论怎么说，中国的皇帝是体现了孔子的这种思想的，即自己“不谋食”却反而有大量的美食大批的美女供自己享用。不仅如此，孔子思想成为后世儒者的传统，儒生们以孔孟之道为敲门砖去追求功名富贵，也是“谋道不谋食”反而得到了更多的食；而“以食为天”的小百姓只好吃上智们吃剩下的食了。
然而，享受富贵荣华过了度，就会紊乱痛苦；喜悦和悲哀过了度，就会发狂躁动。所有这些，都不符合儒家的中庸之道。在儒家看来，凡事必须做得适中恰当，才会长久地安乐享受下去。《中庸》就认为，人的七情六欲虽是“天下之大本”，但却不应该任其放纵；而应该每发必适中而达道，使个体人格达到参天地赞化育的境界。因此，儒家不让人太高兴，也反对太悲愤；反对禁欲主义，也反对纵欲无度。因为“乐极生悲”、“否极泰来”，任何事物不得中道而过了度，都会转化成它的反面。而基督教文化正好与此相反：要么是崇高的欢喜，要么是大悲大哀。耶稣本人就具有热情和偏执的性格：“凡有的，还要加给他，叫他有余；没有的，连他所有的也要夺过来。”
西方文化被斯宾格勒称为“浮士德文化”。而浮士德“早晨醒来，只有觉得惶恐，总不由得落泪伤心……等到黑夜降临，上床就寝，我又感到惶惶不安，在床上也是心神不宁，许多恶梦使我胆寒”。魔鬼与浮士德打赌的时候，对浮士德说：“你喜欢的，就请你品尝。”浮士德说：“听着，问题并不在于快乐。我要献身于沉醉、最痛苦的欢快、迷恋的憎恨、令人爽适的愤慨。”
浮士德甚至不惜以自己的生命与魔鬼打赌：只要魔鬼能让他尝到一刹那的崇高的欢喜，那么，让他死亡当魔鬼的奴仆都可以。用易卜生的话说：“All or nothing！”——“不能完全，宁可没有！”
歌德《浮士德》中的欧福里翁作为近代精神（浮士德）和古典美（海伦）的产儿，说：“轻易到手的，我不喜爱，强行夺来的，才使我愉快。”
因此，儒家伦理满足生命既有的现状，追求现世今生的身心愉快；基督教伦理则不顾生命的安乐而追求生命的超越，为此不惜以身心的苦难为代价。儒家伦理塑造的是“无过与不及”的平平庸庸之人，基督教伦理塑造的是那种大喜大悲的骚动不安的迷狂式人物。因此，“中国的天才皆与凡人相通，而西方的天才往往是疯子和怪人”
。
儒家的生命哲学并非个体的，而是整体的，然而整体的生命哲学正是从个体外推出去的。孔子所谓的“己所不欲，勿施于人”
，“己欲立而立人，己欲达而达人”
，孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”
，都是要求推己及人。
但是，儒家由个体而外推及群体的逻辑，与墨家是不同的。墨家要求“爱人若爱其身”，就是要求爱别人要同爱自己一样。但是，儒家却反对这种“兼爱”式的外推：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”
在儒家看来，这种“兼爱”式的外推必然导致“同而不和”，而只有“和”才会有利于生命。
因此，儒家“和而不同”式的外推，首先就是承认“爱有差等”：父母是生养自己的人，爱父母就应该超过别人，然后由近及远，依次类推。于是，“君君臣臣，父父子子”的礼，就在这种血亲感情的基础上建立起来了。但是，礼是别异的，一味地别异就不能“保合大和”
，而只有“保合大和，乃利贞”。于是，就应该以“尚同”的乐来和合这个有等级差别的大家庭成员的感情。于是，“礼节民心，乐和民声”
，“乐极和，礼极顺，内和而外顺”
，就从内外两面保持了这个大家庭的和谐稳定。所以，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
于是，礼节民心、和而不同的“礼乐之国”就成为儒家的礼治理想。
儒家从个体人格的正心、诚意、修身出发，建构了一个非常富系统性的生命哲学体系。《大学》把这个系统表述得很明白：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”于是，“君子不出家而成教于国”，而“其家不可教而能教人者，无之”。这样，个人被纳入家中，家被纳入国中，个人、家、国就成为一个密不可分的有机系统。因而所谓“以修身为本”，绝非承认人格的独立，而是让人自我锻造成整个生命哲学系统的一砖一瓦、一个齿轮或一个螺丝钉，夸大一点说，就是把枝叶和树皮去掉，把“身”修成整个系统不可缺少的“栋梁之材”。在这个有机系统中，“国是家的扩大，君与父并称，皇后也就是天下国母”
，这就导致了中国文化的天子崇拜。在儒家看来，人的生命不仅是父母的结果，也是祖宗的间接结果，而个人不过是生命长链上的一环，于是就应该上崇拜祖宗，下养育子女，“不孝有三，无后为大”
，于是又导致了中国文化的祖宗崇拜。
我们称儒家的伦理体系为生命哲学系统，就因为儒家建构这个伦理体系的基石就是个体的生命。为什么人应该孝敬父母、敬老尊长？因为个体的生命就是他们给的。为什么人应该崇拜祖宗？因为包括个体生命在内的整个家族的生命都是祖宗给的。为什么人应该听命于君主？因为他是天下人的父母。但这两者并没有直接、间接的血缘关系，而是从家庭到国家推出来的。因此，儒家就反复告诫这位天下人的君父，对子民应该以仁爱为怀，好好“持家”，否则，天下人就会闹乱子，甚至起而废掉这位不称职的君父，而别换一位君父。在传统中国，个人要受到世人的尊敬，首先就应该孝敬父母，父母把孩子生养出来喂养大，孩子就应反过来恭敬地赡养父母；其次是应该“生生不息”，即防止整体的生命死灭而生养肉体生命以传宗接代，乃至获得功名以光宗耀祖，至少也不能辱没了祖宗。因此，儒家整个伦理系统就建构在这样一种素朴的伦理情感和生命关系之上。这个系统的建构本来是从个体的生命出发的，然而一旦系统建构起来，反过来又有抹煞个体生命的倾向，因为整体大于各部分的相加之和，整体生命的延续比个体生命的存活更要紧。而且人世的不平等也被人伦关系的温情面纱给遮住了，因为“无父无君”就是“禽兽”，儿子天生就不能与父亲平等。
我觉得，作为儒家生命哲学系统的建构者，孔子是相当老成的。在孔子看来，个体生命的安乐与财富的多寡并不完全成正比。达官贵人财富多，但他们自有他们的烦恼，甚至为争权夺利可以自杀或被杀；而像颜回那样处于“人不堪其忧”的贫寒状况，也能够自得其乐。所以，孔子说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”
即使普遍地贫穷，也不妨害生命的自适、安乐。然而“不均”则会挑起人们的“不安”心理和竞争欲求，从而妨害人的生命安乐。
但是，绝对的平均和平等都是不可能的。人们的体力和脑力也不可能完全一样，其占有的财富怎么会等量齐观？绝对的平均或平等只可能出现在小库特·冯尼格的幽默小说中，就是视力好一点的变得糟一点，听力好一点的在耳朵上安装听力干扰器，变得跟众人一模一样，因此，所谓西方近代的平等，也只是承认人格的平等，而不是其他意义上的平等。但是，假如承认人格的平等，那么也就是肯定了竞争的合理性。虽然人格的平等所导致的竞争会使知识进步，社会财富增加；然而却会给社会带来贫富分化，给个体生命带来烦恼和不安，破坏人的心理平衡，并破坏整个人伦系统的和谐稳定。既然生命的安乐与财富的多寡并不成正比，“知识之树不是生命之树”，那么，孔子理所当然地选择了生命的安乐亦即生命之树，而排斥人格平等和竞争。孔子反复强调人应该在他的伦理政治系统中安分守己：“不在其位，不谋其政”，“君子思不出其位”
。即使政治昏暗透顶，也不要“犯上作乱”，而应该隐身装傻而自得其乐。孔子宁肯强调财富的平均，也不肯对人格平等表示一点好感。
但是，假如承认人格的不平等，而且这种不平等是由武力征服造成的，那么，受压迫的阶级终将会起来反抗这种不平等，因而也不会出现使生命安乐的和谐稳定的局面。于是，孔子就把人世的不平等建筑在素朴的伦理情感即对生命感恩的基础上，并以后者掩盖了赤裸裸的不平等。这样，孔子的“平均”就只是同一等级的平均，而不是孩子与父母、臣民与君主的平均。也可以说，父母多吃多占点并不碍事，只要给孩子们平均，让他们都有一口饭吃，从而不吵不闹不出乱子就行了。而人们面对社会的不平等和不平均，还必须从伦理情感上自愿地接受，否则就是“不忠不孝”、不认父母。所谓“亲情”与“专制”就这样奇妙地统一起来了。因此，中国农民战争历来都要求平均，但从来也没有平均过。《水浒》一百单八好汉也要排座次，而座次的等级据说还是天意。这种天意在儒家哲学中，就是“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”
。天地都有高低次序，由天地化生的万物怎么会平等呢？谁若非礼而平等，不正是违犯天意而令天道失常吗？
有子说：“礼之用，和为贵。”
一切竞争、对立、不平衡都应该排斥，而应该以“和”来调理在不同位子上的大家庭成员的感情。天地在不同位子上而和合才会生养万物，男女在不同的位子上而和合才会生养人的生命，全社会的人在不同的位子上和合才会有利于整个伦理系统的生命，而且“生生不息”。儿子对父亲的和合，就是孝敬；父亲对儿子的和合，就是慈爱。扩大到国中，臣民对君父的和合，就是忠；君父对于臣民的和合，就是仁爱。自然，这中间还有数不清的小等级，也需要和合。总之，“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣”
。“上下和”，社会有机体才会正常运转。于是，儒家的生命哲学就试图把天下国家搞成一个无不平、无烦恼的和乐盈盈的大家庭。
在西方，家族制度很早就被私有制代替了，人首先是作为一个独立的个体而不是作为父母的延伸而出现的。于是，人世的冷酷和无情，就使孤独的个体感到自己被抛到一个陌生的荒原上，像是一个异乡人。于是，他们便在知识的乐土和生命的荒原上苦闷求索，感到自己无家可归。他们只有依托于冥冥之中的绝对者，才能获得一点生命的安慰。因此，基督教对人伦的家庭并不注重，甚至故意疏离人伦之爱，以便使人专一地爱耶和华和耶稣。耶稣说：“不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是在天上的父。”
耶稣又说：“你们不要想，我来是叫地上太平；我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。”
于是，“人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹，和自己的性命，就不能作我的门徒”
。因此，虽然基督教以天父耶和华为家长建构了一个大家庭；但是在这个家庭中，人却是天父弃子，充满了痛苦和不幸。人们不要想，在地上会得到幸福；幸福不在地上，而在可望而不可及的天上的乐园中。人们要想进入这个乐园，就只有悔罪、受难、殉道，乃至“恨自己的性命”：“凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我（耶稣）和福音丧掉生命的，必救了生命。”
于是，典型的基督徒就只有通过丧失现世的幸福、折磨自己的生命（特别是肉体生命），去换一张来世永生的门票。而且即使这样，也未必能进天国得永生，“因为被召的人多，选上的人少”
。所以耶稣说：“你们要进窄门；因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的，过去的人也多。引到永生，那门是窄的，路是小的，找着的人也少。”
不难看到，儒家是以生命为本并爱护生命的生命哲学；基督教虽然也以生命为本，但却反过来蔑视并折磨人的生命，用现代眼光来看就是一种非生命的死亡宗教。在儒家的生命哲学中，个体成了整体的生命之树上的一片叶、一枝花……热爱这株生命之树，个体便将得到甜美的生命果实；离却了这株生命之树，个体便将枯萎，正如被西风扫落的一枝一叶那样。而基督教却是个人的宗教，每个人都有一个与众不同的灵魂，据说这个灵魂不是父母给的，而是上帝创造的，因此，无论进天堂还是下地狱，个人必须对自己负责。儒家首先关注的是人的品性，即能否有利于这株生命之树的繁盛；而基督教却关心人的智慧，这只要看一看《圣经》对耶稣的描写就行了：耶稣“渐渐长大，强健起来，充满智慧，又有神的恩在他身上”
。所以耶稣差信徒去布道的时候，不惜让他们“灵巧像蛇”
。特别是经过希腊思想冲刷的基督教神学，这一点就更明显。但是，“知识之树不是生命之树”，基督教就以人的痛苦、受难乃至自我折磨为快事，耶稣说：“哀恸的人有福了！”
而儒家那个和乐盈盈的大家庭，就是为家庭成员们建造的无不平、无烦恼的安乐窝。只要每个人平平庸庸地生活而不反常，都能得到天伦之乐。而基督教却把进天堂的门票，发给少数人。而且即使得到门票，有没有天国也成问题。儒家的安乐窝则在现世今生，大家庭也就是天国。你可以说天国是一个荒诞的虚构，却无法说这个大家庭不实。因此，指责基督教容易，指责儒教则要艰难得多。
中国人有了儒家建构的这个和乐盈盈的大家庭，就有了生命的慰藉，就可以不假外求而享受天伦之乐。
“知识之树不是生命之树”，“中国文化的传统是为了一种伦理目的和政治目的宁可忽视真，甚至抹煞真”
。这同西方文化唯真理是求形成了鲜明的对比。儒家虽然强调“格物致知”，并将之视为“修身”的第一步，但这并不意味着走出这个大家庭而探求自然、社会。相反，儒家是反对这样做的：“父母在，不远游。”
因此，儒家“格物致知”的目的意向性很明确，就是要在大家庭里好好做人，进而“齐家治国平天下”。孟子所谓的“反身而诚，乐莫大焉”
，王阳明格竹子没有格成从而求诸内心，都排斥了外向的对于社会和自然的认知。佛教进入中国也在这个大家庭中变了形，中国小说中关于现世和来世的因果报应说，主要是想以这种报应让人们少干坏事，多做好事，可以说完全是为了一种伦理目的。儒学善于反身向内，沾沾于主体的生命，然而中国却并没有科学意义上的社会学、心理学、生理学。以中国人的聪明，并不一定体会不到弗洛伊德的精神分析原理，然而即使体会到了，按照中国文化的传统，也只能把这种体会埋藏在心中，而决不会以儿子与母亲相恋而敌视父亲、女儿与父亲相恋而敌视母亲的“谬说”，来败坏人伦。马克斯·韦伯说：“在亚洲的宗教及哲学当中，知识是达到最高幸福的唯一的、绝对的途径。可是，那种知识对于这世界上的自然事物和社会生活，以及支配这两者的各种法则却不甚了解。”
马克斯·韦伯的话对于儒学也略略适应。儒家虽然把“格物致知”看做“修身”的第一步，但是，这种“格物致知”向外没有导向自然哲学和科学，向内没有导向心理学、生理学，只是让人明白“正心诚意”、“齐家治国”等等做人的道理。因此，“儒家伦理塑造了中国人安于家庭、向内退缩的国民性，而缺乏西方文化中鲁滨逊、浮士德那种向外开拓的精神；塑造了中国人在人际关系的和谐中寻求满足的‘稳妥’、‘平和’、‘本分’、‘知足常乐’等民族心理，而缺乏西方古代文化那种罪感的不稳定以及近代文化由不满足而造成的苦闷彷徨等动态心理”
。
儒家建构的这个和乐盈盈的大家庭，像一个暖烘烘的火炉，又像一个温情的大怀抱；有了这个火炉和怀抱，也就不再需要宗教的慰藉了。基督教的目的是人的得救、永生，然而这种得救却不是现世现报的，而是开给人们的一张空头支票，基督教的非生命就在于它最喜欢把支票开给那些糟踏生命的人。而儒家绝不给人开空头支票，只要人们愿意安于这个和乐盈盈的大家庭，什么时候都能安适和得救。因此，这个大家庭就并不无益地让人受苦受难、自我折磨，而是让人爱惜生命，以乐观长寿为美德。在基督教伦理中，蔑视并糟踏肉体生命的，才能得到灵魂的净化和精神的快乐；而在儒家伦理中，肉体生命的快乐、享受并不妨害精神的愉悦。因此，基督教伦理是肉体与精神的分裂，地上与天国的分裂；儒家的大家庭建在地上，因而就是肉体与精神的合一：高尚的精神就在人的肉体生命之中，在你我他的喜怒哀乐、饮食男女之中。
但是，人总是要死的，肉身终究是要腐烂消失的。死对于每一个执著于大地和肉体生命的人，都是绝大悲哀的事。敏感的诗人对此感受最深，哀痛最切。“大江东去，浪淘尽千古风流人物。”连贵为“天子”的汉武帝刘彻也感叹“少壮几时奈老何”！事实上，死亡对于诗人、皇帝、百姓是一律平等的：
放在天平上，英雄的尸身
和凡人的一样卑贱、渺小；
呵，死亡！对于死去的人，
你的尺度同样的公道。
无论你做过一番什么轰轰烈烈的事业，还是驾御群臣做一个“人上人”，无论你是“圣人”、“至人”、“神人”，还是诗人、作家、学者，你在人生舞台上表演了一番之后，终归要化为尘土。你快乐也罢，痛苦也罢，留恋也罢，憎恨也罢，这个世界对于个体的人来说终将消失。如果个体的一生就是这么一出演演就了的戏，这么一个变幻无常而且很快就破灭的梦，那么，这出戏有什么值得演的，这个梦有什么值得做的呢？
为了使个体的人值得活下去，西方的哲人智者早在古希腊就开始了使生命永恒和不朽的努力。即寻找一种存在于整个时间过程之外的不变的数，寻找一种超现世超感性的永恒的理念。个人只要与这种永恒理念、绝对实体相沟通，并使自己的精神融入其中，也就可以永恒不朽了。毕达哥拉斯的数，柏拉图的理念，就是这种永恒不朽的东西。
希腊人在宗教上也是偏于纯粹理性的。伯奈特在《早期希腊哲学》中说：“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓，然而我们决不可以自杀以求逃避；因为我们是上帝的所有物，上帝是我们的牧人，没有他的命令我们就没权力逃避。”
但他接着说：“一切中最伟大的净化便是无所为而为的科学，唯有献身于这种事业的人，亦即真正的哲学家，才能使自己摆脱‘生之巨轮’。”这种观点与柏拉图的也相近：哲学家因为是与理念、理式打交道的人，所以是所有人中最接近永恒理念的不朽的人。柏拉图说：“除了有智慧的人而外，别的任何人的快乐都不是真实的纯净的，而只是快乐的一种影像呀！”也就是说，“看到事物实在（即理念）这种快乐，除了哲学家而外别的任何人都是不能得到的”
。
比起希腊的宗教和哲学来，基督教对死亡的超越亦即让个人值得活下去的法术，要有力和神秘得多。在基督教看来，人和万物都是神创造的。但是，由于人的“原罪”，就被赶出了乐园而到尘世上来了。因此，尘世是浮嚣的、不真实的、不幸的，充满了罪恶和痛苦；尘世的今生也不值得人留恋。只有相信耶和华和耶稣基督以赎其罪，才可能有来世永生的幸福。因此，较之希腊宗教和哲学，基督教更有力地否定了现世的生命。个体根本不值得为现世生命的死亡而哀号恸哭，相反，现世生命的死亡倒是进入来世天堂必经的台阶。人有不灭灵魂，它可以寻求与神（God）亦即绝对实体的沟通。因此，在希腊思想的冲刷之下，所谓绝对全能、无始无终的耶和华，也就成了类似柏拉图的理念、黑格尔的绝对精神之类的东西。正是在这核心的一点上，基督教与希腊思想联结了起来，使希腊哲学变成了基督教的神学。
因此， 西方人生命的极大欢喜，就是人与神的沟通，就是人与神的中保人耶稣基督的复活，就是自我价值的实现与上帝意志的统一，就是理智上进入永恒理念和绝对实体之中，情感上融入一种纯净而迷狂的宗教圣境，就是以肉身的受难悔罪而换取灵魂的超升 ……因此，随着“上帝的死亡”，西方人又被抛到了孤苦无依的荒原之中，再一次感受到个体生命的无意义和荒诞性。荒诞派戏剧就充分表现了西方人的这种荒诞感。《秃头歌女》一开始，史密斯就和太太荒唐地瞎胡聊，谈到一个熟人包比·毕生，但谈着谈着，一家子人就全成了包比·毕生。而一对姓马丁的男女起初仿佛是路人，但谈着谈着，却发现俩人同乘一辆火车而来，住在一条街、一幢楼、一张床上；原来他们是夫妻。但是，一个女仆却说他俩的孩子并不一样，于是，经过逻辑推理而定下来的夫妇关系又被推翻了。总之，上帝死了，过去的人伦逻辑和必然性都成了先入为主的虚构，而世界上的一切都是如此的荒谬、怪诞。怎么办呢？只有“等待戈多”。
然而，儒家既然在中国的大地上建构了一个和乐盈盈的大家庭，那么，作为家庭成员的个体自然就感受不到自己是“异乡人”。人们在家靠父母，出门靠朋友，“四海之内，皆兄弟也”
。到处都有家庭的人情味，还有什么孤独痛苦可言？因此，儒家寻求使人值得活下去的永恒不朽，就不是从个体的人而是从整体的人出发的。个体的人虽然有生有灭，但是，这个大家庭（作为族类的绵延）不是生生不息的吗？个体的人作为一滴水，一片叶，在这浩瀚的生命之潮和繁茂的生命之树中又算得了什么？然而正是在这整体的生命之潮与生命之树中，个体的生命就获得了永恒不朽。个体的人本来就是传宗接代的结果，因此，个体的人死了并不足惜，因为他已为世界生养了继起的生命。正如 《列子》所说的：“虽我之死，有子存焉。子又生孙，孙又生子，子又生子，子又生孙，子子孙孙，无穷匮也。”
因此，个体的生命就在这接班与交班之中不朽了。一般小民也只是敬老拜祖宗和生养孩子，而上大夫还要“为往圣继绝学，为万世开太平”。儒家之所以强调孝敬父母、生养后代亦即继往开来，就因为儒家更关注的是整体的纵向的生命之流的无阻。
因此，
中国人生命的极大欢喜，就是个体生命融入家国族类的群众之中，为生命整体的大树枝繁叶茂而浇水流汗，亦即“毫无自私自利之心”的“为人民服务”
。因此，中国人以“子孙满堂”、“四世同堂”等等为乐事，儒家就反对个体生命的“离家出走”；而个体自身也不愿意“离家出走”，否则就会感到“异乡人”的孤苦无依和存在的荒诞性。后世道家之徒的“离家出走”，一般也只是从政治链条上退下来，而并不冲破传统的伦理关系网。佛教要在中国传播和扎根，也只得对孝道让步，乃至出现了所谓“孝僧”。西方的先知和预言家一般都是受群众迫害的孤独者，而先知和预言家也以遭受迫害为乐事，因为他们的背后有神的暗示和保护，苏格拉底、耶稣基督等都是如此。苏格拉底说：“雅典人啊！我尊敬你们，爱你们，但是我将服从神而不服从你们。”
使徒彼得说：“顺从神，不顺从人，是应当的。”
然而，在不以神而以家为本的中国，就不会出现这样的以受群众迫害为乐事的先知和预言家，因为“脱离群众”就是一个“离家出走”的孤苦者，而且无依无靠而无神助。在中国，离乡的人就是孤苦零丁的“背井离乡”者，去国的人就是灾难深重的“天朝弃子”。只有安于这个大家庭的人，才会得到人情的温暖和生命的不朽。由此我们可以理解：何以郭嵩焘自愿出使英伦，却有那么多好心人哭着劝他不要去。
因此，在中国文化的大背景下，即使传统的道德价值在五四新文化运动的打击之下有崩溃的趋向，中国人也不会像西方人那样深深地感受到生命的孤苦无依和荒诞无比。因为中国传统的族类绵延和国家民族的整体框架还支配着中国人的生活；儒家和乐盈盈的大家庭虽然已支离破碎，但却潜在地继续给人以温暖。
然而，这个窝令人安乐得想睡觉，于是他们就不愿走出家门去追求知识。而基督教不仅拆毁了安乐的家庭，而且还让个体的人心惊肉跳地警醒。耶稣说：“你们要警醒，因为你们不知道家主什么时候来，或晚上，或半夜，或鸡叫，或早晨；恐怕他忽然来到，看见你们睡着了。我对你们说的话，也是对众人说：要警醒。”
当末日审判的钟声将要敲响之时，“必有大灾难”。“那时，天国好比十个童女拿着灯出去迎接新郎。”其中五个愚拙的拿着灯却不预备油，五个聪明的拿着灯又预备了油。新郎来了，愚拙的赶紧回去买油，聪明的进去坐席，门（喻天国之门）就关了。愚拙的随后来敲门，主却说不认识她们。“所以，你们要警醒，因为那日子，那时辰，你们不知道。”
这显然是让人不要安睡而要抖擞精神，亦即要人们走出家门上下求索。所以鲁迅说：“我们的古今人，对于现状，实在也愿意有变化，承认其变化的。变鬼无法，成仙更佳，然而对于老家，却总是死也不肯放。我想，火药只做爆竹，指南针只看坟山，恐怕那原因就在此。”
不仅如此，这个大家庭虽然给生命以最大的慰藉，然而由于其职能太强，便又有淹没、抹煞个人的倾向。黑格尔说：在东方文化中，“只有当个人与这个实体合而为一，它才有真正的价值。但与实体合而为一时，个人就停止其为主体。与此相反，在希腊的宗教和基督教中，主体知道自身是自由的”
。因此，享受家庭温暖的代价，是主体自由的牺牲；而“离家出走”获得自由之后，却得不到家庭的温暖了，这又是一个悖论。按照中国文化的传统，是宁肯牺牲自由，也要家庭的温暖，中国文化总以生命的安乐为本。自由是冷酷无情的，需要人有足够的力量来承担它、主宰自己，而并不像诗人想象的那般美好。因此，即使在现代中国叫喊自由解放最热烈的时候，鲁迅认为中国有的知识分子“对专制不平，但又向自由冷笑”
。而富有自由传统的西方人，不仅很早就打碎了大家庭，而且从20世纪60年代开始，又出现了打碎小家庭的趋势。
尽管有宗教的慰藉、哲学的沉思和审美的陶醉，但是，由于西方人是执著于个体的人，所以对死亡有一种深切的感受。从拜伦在《该隐》中把生育后代看成是“繁殖死亡”，到车尔尼雪夫斯基把悲剧视之为死亡；从叔本华的“死亡哲学”，到尼采以审美的陶醉来摆脱“生之巨轮”，无不说明了这一点。于是，死亡的阴影总是给西方人的生活以不祥的苦果和生命的沉痛，让人感受到生的巨大悲剧性。尽管基督教曾使西方人一度减轻死亡的重压，然而好景不长，死亡的哭丧妇很快又在西方的大地上沉痛哀号起来。
畏、烦、苦恼、忧愁、恶心、呕吐、孤独等等，就是存在主义哲学所深深体验到的。人要对这些感受体验深刻，又必须面对死亡。因此，在存在主义作品中，作家最善于把笔下的人物提到死神面前，来剖析他们的心理。从萨特的作品中，就可以看到这一点。萨特的《间隔》作为一幕表现孤独和怯懦的悲剧，背后却有个地狱。30年来加尔森都梦想自己有好心肠，但一到危险时刻，他就成了一个毫无办法的懦夫。他还抗议：“我死得太早了！”短篇小说《墙》一开始，共和党人巴勃洛·伊皮叶、汤姆、若望三人就被佛朗哥法西斯分子判处了死刑，然后作家便剖析他们的心理。年幼的若望深感死亡的恐怖。汤姆虽然唠叨不休而强自镇定，但却掩饰不住内心的忐忑不安。巴勃洛·伊皮叶在死亡面前万念俱灰，只感到厌倦和亢奋；此刻他已不在乎西班牙的事业了，他拒不说出真情只是出于一种固执而已。四幕剧《死无葬身之地》也是在大幕拉开之后，就让不幸被捕的五个游击队员面对严刑拷打和死亡。于是，在死亡面前，正义被自尊和意志的较量代替了，昂利把年幼的弟弟活活地掐死，吕丝为了所爱的若望忍受痛苦，昂利却认为这是为了胜利才忍受耻辱；而吕丝被严刑拷问和备受耻辱之后，却再也感觉不到爱情了。因此，海德格尔说：“在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在也就是说属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性。”
“或更确切地说，世界之所以存在，是因为它在人们说一个伤口是致人死命的意义下是‘要死的’。”
“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。‘刚一降生，人就立刻老得足以去死。’”当然，海德格尔遵循基督教的传统，并不把死亡看成人的终结亦即“此在的存在到头”。在基督教，死亡是通向天国的必由之路；在海德格尔，死亡“是这一存在者的一种
向终结存在
”。
但是，中国人却乐于谈“生生”，而不愿谈死亡
。如果西方人问：“我为什么要活着，为什么要死？我从哪里来，又要到哪里去？”那么，中国人会答：“你问得有点不着边际。我们从父母——祖宗那里来，又生儿育女以传宗接代。”中国人所谓的“究天人之际，通古今之变”，也都是从族类的“生生”角度出发的。孔子的“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”
，与基督教的“未能事神，焉能事人”，海德格尔的“未知死，焉知生”等思想正好相反。总之，活着，活下去，“不怨天，不尤人”
，是第一义，而不应究诘身前死后事。在这方面，屈原的《天问》以及《离骚》“上下求索”的精神，显然略带“异端”。因此，无论中国哲学还是中国文学，对死亡的感受都不够深切。而从认知的角度讲，由于不能正视死亡，不执著于探究人的来龙去脉，因而对生的认识也不够深切。所以鲁迅说：“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得。”
笔者认为，中国人（主要指儒家，关于庄子对死的解脱和道教对长生不死的追求，后文论之）对死亡的感受不外这么几种境界。第一，活着，活下去，不要管死的事，因为“死生有命，富贵在天”，“人生一死浑闲事”。这里面还埋藏着一种平均意识：既然每个人都免不了一死，甚至连天子也不得不死，那么我死自然也不足惜了。而中国人中要数皇帝追求长生的心最切，所以秦皇汉武被方士愚弄，唐代有五六个皇帝被道士的丹药毒死了。正是道教，把中国人重生的思想发展到了极端。儒家对死亡这种“死生有命”的随顺自然的态度，被庄子又发展到了极端：“知其不可奈何而安之若命，德之至也”
，“死生，命也”
。甚至“死就是生，生就是死”，死了夫人还鼓盆而歌。
第二，在死的问题上随顺天命自然，并不是让人们在生上也无所作为。孔子说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”
然而，如果感受到“老之将至”该怎么办呢？那就感叹没有建更多的功业，从而更执著于生吧！曹操在《龟虽寿》中写道：“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。”汉乐府民歌就说得更为恰切：
百川东到海，何时复西归？
少壮不努力，老大徒伤悲。
第三，中国人并不是对死亡毫无感觉，甚至比西方文化更迈进了一步：个体的人死了腐烂之后，就什么也不存在了。个体的人的生命是很短暂的，于是，人们便感叹没有好好地享受生命，死神却来敲门了：“他生未卜此生休”，“夕阳无限好，只是近黄昏”。于是，人们便有一种“无可奈何花落去”的人生无常感：“人生如梦，一樽还酹江月。”这种人生无常感在古诗十九首、魏晋诗文、苏轼诗词和《红楼梦》中，都有充分表述，从而成为中国文学中比较耐读的作品。自然，这种思想主要是受道家和佛教的影响。然而，正因为人生无常，所以就更应该执著于现世今生：“且趣当生，奚遑死后？”
“行乐须及时！”“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。”“钟鼓馔玉不足贵，但愿长醉不复醒。”如果西方人体认到个体的人死后就会彻底消亡，从而感到世界末日的灾难临头，那么存在主义和神学家的“终了论”几乎可以说是在西方现代的双重变奏。然而，中国人即使认为个体的人死后什么也没有了，也很少表现出一种沉痛的宇宙苍凉感。因为中国文化把个体的人看作族类生命的大树上的一枝一叶，这一枝一叶枯死了，也于族类生命的大树无伤，因而也就无须有什么宇宙悲哀。
第四，既然“死亡”是生命之流中的一朵浪花，是族类生命绵延的必经之路，那么，就应该“死得其所”。从孔子的“杀身以成仁”，孟子的“舍生取义”，诸葛亮的“鞠躬尽瘁，死而后已”，中国的英雄志士源远流长。中国诗歌中此类豪言壮语就更多：“虽九死其犹未悔”（屈原《离骚》），“捐躯赴国难，视死忽如归”（曹植《白马篇》），“临难不顾生，身死魂飞扬”（阮籍《咏怀诗》三十九），“粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间”（于谦《石灰吟》），等等，等等。总之，中国人的死，如其有助于族类的发达，就“重于泰山”；如其破坏族类的发达，就“轻于鸿毛”。然而，即使“重于泰山”的“死”，也与中国人的生命哲学的目的不相符，因此，儒家认为“有道则见，无道则隐”（孔子），“可以死，可以无死”（孟子），能不死最好是不死。特别是对个体的人影响极大的道家和道教，专讲不择手段的避害全生和长生，就使国人形成了这样的一种观念：好死不如赖活着。这种以活着、活下去为目的的文化，与崇尚殉道精神的西方文化极为不同，与为了整体的利益而崇尚自杀的日本文化也极为不同。
在许多方面，鲁迅都是中国文化传统的叛逆。即使在对待死亡的问题上，鲁迅也说过中国人对于死不如欧洲人来得认真。鲁迅说：凯绥·珂勒惠支“用‘死’来做画材的时候，是一九一○年顷；这时她不过四十三四岁。我今年的这‘想了一想’，当然和年纪有关，但回忆十余年前，对于死却还没有感到这么深切。大约我们的生死久已被人们随意处置，认为无足重轻，所以自己也看得随随便便，不像欧洲人那样的认真了。有些外国人说，中国人最怕死。这其实是不确的，——但自然，每不免模模糊糊的死掉则有之。大家所相信的死后的状态，更助成了对于死的随便。”
鲁迅虽然说自己“向来正是这随便党里的一个”，但其实是不确的。留日时期，鲁迅“曾经研究过灵魂的有无，结果是不知道；又研究过死亡是否痛苦，结果是不一律”
。五四时期，鲁迅写过《墓碣文》、《死后》、《无常》等，去世之前又写了《死》、《女吊》等作品。夏济安在讨论了《无常》、《女吊》等作品后指出：“很少有作家能以这样大的热忱来讨论这些令人毛骨悚然的主题”，即“死的美和恐怖，透过浓厚的白粉和胭脂的假面，窥探着生命的奥秘”，“使他区别于他的同时代人的，正是他承认这种神秘，而且从不否认它的威力”。因此，在夏济安看来，“鲁迅是一个善于描写死的丑恶的能手。……丧仪、坟墓、死刑，特别是杀头，还有病痛，这些题目都吸引着他的创造性的想象，在他的作品中反复出现。各种形式的死亡的阴影爬满他的著作”
。但是另一方面，鲁迅并未摆脱从族类的绵延来乐观地看待死亡的思想，而是借西方的进化论加以强化了。鲁迅说：“祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级”
，“种族的延长，——便是生命的连续，——的确是生物界事业里的一大部分。……所以新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死：各各如此走去，便是进化的路”
。正“因为生命是进步的，是乐天的”，所以鲁迅认为，人类的灭亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人们的灭亡，却并非寂寞悲哀的事”
。儒家本来是存在着不可调和的矛盾的：一方面很看重整体生命的绵延，让人生儿育女地传宗接代，以免使生生不息的生命之流阻断；然而另一方面，儒家又“信而好古”
，让生命之流向后潮动，回到尧、舜、禹、汤、文武、周公的时代。按理学家邵雍的《皇极经世》，这个世界的黄金时代是在尧的时代（西元前20世纪），之后便是走下坡路。但是，按照这个逻辑，传宗接代不是在鼓励退化吗？最好的方法是向后退，即儿子生父亲，父亲生祖父……但这又是不可能的。于是，就只好“无可奈何花落去”地走下坡路。因此，鲁迅不仅在以整体族类来对待死亡的生命框架上完全是传统的，而且鲁迅在目的意向性上使传统的向后看的退化，转变成“向前看”的进化，就消除了传统文化的矛盾，理顺并发展了传统：应该乐观地充满信心地使生命之流向前潮动，奔流无阻！
在儒家看来，个体生命的永恒不朽不仅可以融入整体族类的大家庭中，而且由此还可以融入天地之中，“与天地参”
，从而在“赞天地之化育”中，把个体生命的大欢喜提到“天人感通”、“天人合一”的更高精神境界。
因此，在儒家的生命哲学中，“天地万物”就不是独立于人的僵死的客体，也不是高于人的上帝，而是和人一样有灵性、有感情的。你看，天不是也有晴朗的笑、阴雨的哭和霹雳的怒吗？自然万物不是有生也有死吗？人不是应该“与天地合其德，与日用合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”
吗？因此，人就应该遵循天道而行：如果人违反了“天经地义”的礼法，就会令天道失常而降灾于人；但是，人又不是一个被动的奴仆，而是可以“赞天地之化育”的，可以感天动地泣鬼神的。“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”
于是，天与人便连成一气，合为一体。因此，中国的哲学和科学在找寻人与自然的同构关系上，花费了无数的精力，董仲舒《春秋繁露》所建构的伦理系统和宇宙图式的依据就是“天人感应”，中医《黄帝内经》的哲学基础也是“天人合一”，连道教外丹方术的哲学依据也是“天人合一”。中国哲学和科学所找寻到的天人同构关系，尽管其中不乏合理的成分，但更多的是充满了不加验证或者无法验证的直观的荒谬怪论：“天有十日，人有十等”
，“天有日月，人有两目；地有九洲，人有九窍”
。日月给天地万物照明，两目给人带来光明，似乎二者具有同构关系，然而，两目也像日月可以轮番使用吗？显然，这是违反逻辑的、犯了机械类比的错误；另一方面在讲人的等级之多的时候说“天有十日”，在讲君主的独一无二时又说“天无二日”，就自相矛盾起来。这与其说是在讲社会学和科学，不如说是在写诗。因此，从本质上说，中国文化
不是爱智的、科学的文化，因为不是建立在理性的、严谨的论证基础上，而是生命的、艺术的文化，因为文本大量使用的是形象的比喻或举例说明
。所以，当“天人合一”的观念贯彻到艺术领域的时候，就出现了耐人品味的情景交融的意境。从《诗经》的比兴，《离骚》的香草美人，杜甫的“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，“笔落惊风雨，诗成泣鬼神”，一直到章太炎的“英雄一入狱，天地亦悲秋”，天人合一、情景交融的意境一脉相承。如果说儒家文学侧重于伦理教化，而使其意境不那么美；那么道家、禅宗一派的文学则把人带入一种物我两忘的静美的艺术境界之中，让人留恋忘返。特别是宋儒把道、佛引入新儒学之后，就使这种静美的艺术境界笼罩了中国。宋词、元散曲以及宋元山水画，就让人消融于这种静美意境之中。我们看一看宋代秦观的爱情诗《鹊桥仙》：
纤云弄巧，飞星传恨，
银汉迢迢暗渡。
金风玉露一相逢，
便胜却人间无数。
柔情似水，佳期如梦，
忍顾鹊桥归路。
两情若是久长时，
又岂在朝朝暮暮。
明明写“天”，实在写“人”，天人合一，情景交融，温情脉脉，含而不露；西方的爱情诗虽以其炽情、大胆而著称，但很少有如此静美的。
不过，儒家天人合一的目的，既非科学的，也非艺术的；而是要扩大那个和乐盈盈的大家庭的规模，从人间扩大到天地之间，从而为大家庭找到一个天命的依据。因此，儒家所谓的“天”，就带有浓重的人情味，是现世心性伦理的合理外推。张载之所谓“为天地立心”，孟子之所谓“万物皆备于我”，正表明儒家的“天”是人的天，而与西方“自然”（nature）的概念差异甚大（即便排除了儒家的天的主宰义）。于是，人间的心性伦理就跑到了天上，成了“天命”“天理”。但是，这个外推出去的充满人情味的天，反过来又对人世有极大的制约性，似乎又成了先有天地而后有人，所以人应该遵循“天道”而行。所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”
，遵循的就正是这个逻辑。于是，儒家之言也就成了“天命”、“天道”、“天理”。它上可以压人主，下可以治百姓。这样，儒家孔子便像耶稣基督一样，成了“天”与“人”之间的中保。
知识之树不是生命之树。儒家的天人合一就是一个模糊不清的混沌体；作为主宰意义的天与作为自然意义的天，是模糊在一起的；而这个具有双重意义的天，与人又模糊在一起，叫做“天人合一”。而在基督教文化中，作为万物主宰的神、作为上帝创造的人和上帝创造并归人管理的自然，是分化的，而且分得一清二楚。神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。”
于是，人高于自然，管理自然，自然要为人服务；神高于人，是人的牧人，人要为神服务。这样，除了神之外，就要数人最伟大、最有灵性了：“人是一件多么了不起的工程，宇宙的精华，万物的灵长！”
但是，儒家虽然是以人为中心的，人可以像基督教的神一样“为天地立心”；然而，由于外推出去的天命、天理又高于人，就使得人不能与自然万物为敌，而应该“敬天礼地”，保持与自然的协调。于是，自然反过来又有压倒人的趋向。至少，中国人缺乏改造自然、征服自然的主动精神。这正是自己制造的镣铐套住了自己的手。
当然，这是从中西文化比较的角度而言的。就儒家的生命哲学本身来看，正是天人合一，才把生生不息的乐生精神提到了宇宙本体的高度，使和乐盈盈的大家庭有了天命的依据。你若是低贱的女性，就不应该悲叹女性地位的低下，为什么呢？因为天为阳居上，地为阴居下：“天尊地卑，乾坤定矣。”你若是“臣”，是“下”，也不要心怀不满，而应该安分守己，为什么呢？因为“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”
这明明是天地自然之道，难道你能“伤天害理”地违犯“天经地义”的大道而令天道失常吗？如果你能修身养性，建功立业，那么，你就可能“参天地赞化育”。作为一个君子，就应该像天地万物那样安命乐生，生气勃勃，日日出新。“日新之谓盛德，生生之谓易”
；“天行健，君子以自强不息”。这种奋发向上的精神，这种对生命的礼赞，使儒家的生命哲学达到了最高境界：
“
天地之大德曰生
！”
因此，儒家哲学正是一种以乐生为美德的生命哲学。无论在什么艰难困苦的情况下，都应该乐观生活，热爱生命，活着，活下去。孔子的生活态度就是“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”
；“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”
。所以孔子认为，不忧愁不伤悲的人才接近君子的人格：“仁者不忧，勇者不惧”
，“君子不忧不惧”
。相反，只有下愚的小人，才会忧愁不安：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
因此，中国人虽然没有西方人那种人神相接的极大欢喜，但更缺乏的是西方人崇高的悲剧意识和悲剧感情。孔子说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
这里不存在知识之树与生命之树的二律背反，而是一派在山水动静之中和乐福寿的景象。然而，这种乐观的人生态度，却被鲁迅说成是“僵尸的乐观”
！