康德法哲学中的公民概念

北京大学哲学系　韩水法

公民（Bürger）概念是康德法哲学的核心概念。康德这部法哲学的目的就是诠证和阐明一套先天的法（权利）原理，而后者为构成公民状态的实证法律体系提供法（权利）的基础，或者用一般的而非康德或德国人的说法，为公民社会的法律提供观念的和理论的基础。在康德法哲学中，理论的对象是法，而其主体却是公民，这一点对理解这个法哲学至关重要。这样，我们就可以了解，康德的法哲学，包括《道德形而上学》中的《法学的形而上学原理》和《永久和平论》等的主旨乃是在建立一个公民社会的秩序，而这同时就在规定在这样一个社会里面公民的公共性质，即公民的法（权利）的性质。这是一种普遍的规定，因为康德并没有把它仅仅局限在一个国家之内，它还覆载（cover）国家之间的关系，以及最后整个世界的公民法（权利）。

不过，当我们从不同的角度来考察康德的公民概念时，这个公民概念就呈现出哲学的、社会—历史的、经济的、政治的等层面的问题。而当我们用汉语来翻译这个概念时，所牵涉的除了上述问题之外，还包括中国与欧洲社会—历史的重大差异和语言表达上差异。因为如所周知，这个词在德语里原本就有市民与公民这两层意义。在康德法哲学里，这个词虽然有其市民的渊源，但主要不能理解为市民；而当它主要被理解为公民时，它却展示了它明显的内在不一致或矛盾。如何解释这些矛盾，不仅关涉康德法哲学理论本身，而且也关涉上述其他相关的问题，同时也取决于方法的选择。要正确地理解这个概念，并从而正确地理解康德的法哲学，采取一种综合的方式，乃是不可避免的。

研究这个概念可以采取多种路径，而不同的路径会让你看到康德思想的不同层面。在这篇论文中，我想采取一个稍微特别的路数来分析康德的这个概念。

这个路数包括三个方面。第一个方面，我将甄综韦伯的著作里有关这个概念（市民/公民）的考察。因为城市与市民一直是韦伯关切的中心。所谓宗教伦理，所谓资本主义精神，所谓现代合理的资本主义，其荷负者无非就是市民，或者一般地说，资产阶级。因此，这个阶级的形成与转变，包括精神状态的形成与转变，乃是现代社会形成的关键。所以，我们看到，韦伯在他的著作里面，在他的授课里面，从不同的角度，在不同的语境中反复讨论这个概念及其相关的问题。

第二，我将从康德的法哲学体系里面公民概念与其他基本概念的关系，尤其是与法、自然状态与公民状态、公法和私法等核心概念的关系，来考察公民这个概念的意义、作用和其他规定。

第三，我把康德论述公民的语境分为三类，并考察公民概念在这些不同语境下的意义；在这个基础上对公民概念做出一种结构上的分析，而后者也就构成了整篇论文的结论。

一

韦伯关于市民及其相关概念的分析和考证之所以具有权威的意义，主要在于他是从一个几乎无人能够企及的综合视野来规定这个概念及其相关的联系的。这个视野如此之广，以至于在韦伯的描述之下，令读者在把握市民这个概念时如观察者一般，有身临其境之感。

在《经济通史》（Wirtschaftsgeschichte）第廿八章起首，韦伯就市民给出了一个相当赅简的规定。他说：“照社会史上的用法，市民阶级（Bürgertum）这个观念有三个明显的含义。第一，市民（citizenship）可包括几个社会范畴或阶级，而这些范畴或阶级各有其特殊的社会或经济利益。照这样解释的市民阶级并不是一元的，其中有大市民和小市民，企业家和手工工人都属于这个阶级。第二，就政治意义上来说，市民意谓着国家成员的资格，含有特别持有一定政治权利的意思。最后，就阶级意义的市民来说，我们把不同于官僚阶级或无产阶级和它们范围以外的其他人们的那些联合在一起的阶层理解为‘有财产和有文化的人’，也就是所有企业家、定息领受人以及一般有文化、有一定阶级生活标准和一定社会威望的人们。”

上述的定义实际只包含了两层意思。第一层意思按照韦伯的说法是从经济角度所做的规定，但同时却蕴涵了城市和职业的限定条件，所以他们并非仅仅在经济的性质上面，而且也在地域和职业的特征方面，形成了一个特定的社会群体。它包括定义一和定义三。定义一是此层意思的基本规定。定义三是从社会等级的角度做出的，人们自然也可以阶级的概念来理解这个规定，但是经济的考虑依然构成其主要的因素，所以韦伯所强调他们的“有财产和有文化的”的性质。但是，经济的因素是与社会—历史的和传统的等因素混合在一起的，这也就是所谓社会的性质的实际含义。在历史上，定义三所规定的市民应当是发展了的市民，在这个意义上，他们就是所谓的资产阶级（bourgeoisie）。第二层意思就是定义二的意义，它集中在政治规定上面。市民是国家的正式成员并且持有一定的政治权利。这样，他们并非单纯的市民，而且也就是公民，并且按照康德的说法，他们还是积极公民。这自然是一个现代的概念，它与定义一和定义三有时间上的差异。不过，从社会—历史的发展来说，第二层意义上的市民是从第一层意义上的市民发展而来的，而其关键之点就是第一层意思上的市民因其经济、地域和职业等原因而获得的政治权利被普遍化了，为其他阶层的人所享受。在这里，我们就可以看到康德所谓公民这一概念的社会—历史和经济的渊源和背景。

韦伯的关于市民的定义虽然一直覆载到现代，即到韦伯时代，但是，韦伯研究市民的绝大部分文字始终围绕古代与中世纪城市的活动与变迁展开的。这自然首先给我们造成了市民这个词与城市的天然而密切联系的深刻印象。从韦伯的大量论述之中，就市民到公民的演变，我可以概括出如下几个要点。

首先，韦伯强调西方的城市与中国或世界其他地区城市的区别——中国曾经在相当长的时间具有规模远胜于西方同类的城市——城市是一个统一的共同体。“具有统一共同体那种意义的城市却是西方以外的任何地方所未有的。在中世纪，显见的特征就是各有自己的法律和法庭以及不同程度的行政自治。中世纪的市民之所以为市民，正因为他受这种法律的管辖并参加推选行政官吏。”

在中国历史上似乎也出现过类似城邦的国家，但是并没有成为主流。中国的城市乃是一个统一国家的地方行政、文化和商业中心，并非自发地、通过某种契约形成的政治共同体。而“西方的城市是通过古代的结盟和中世纪的联盟这类兄弟会的建立而兴起的。” 这里就关涉第二点，即市民与城市是通过共同的信誓为了共同利益而形成的，而其成员就有最起码的平等的身份。城市共同体及其成员的这样的组成方式自然使人联想到社会契约论的理论模式。

第三点已在上面的引文中点出，这就是城市是自治的，市民受自己的法律——自己制定的法律或自己同意的法律——约束，并且他们有资格推选行政官吏。西方现代民主制度的直接渊源是这种自治城市的民主制度。不过，在这里相当重要的一点是，到韦伯那时为止的现代西方没有哪一个国家是直接从城市共和国发展出来的，因此民主制度的源流是通过国家形式的变换而持续的。与此相关，就社会阶层而言，现代的公民也并不是直接地从自治城市的公民发展而来的。不过，这不是本文所关心的重点，这里的重点在于表明，市民这个概念因其在自治城市的政治地位而具有了类似于现代公民的意义。

在欧洲现代民族国家兴起的时代，这些自治城市就因被纳入统一的国家权力之下而逐渐消亡，所以韦伯说，“现代城市的命运却完全两样。在这种情况下，城市的自治权重又逐步地被取消。17和18世纪的英国城市已经成为一个仅仅具有财政和社会阶级意义的行会集团。同一时期的德意志城市，除帝国城市外，都不过是听命于上级的地理上的实体（Landstaat）而已。……但是事实上，现代城市的自由被剥夺之彻底，正和古代时期随着罗马统治权的确立而发生的情形不相上下。” 但是，相应的阶级、制度、观念，以及对此文而言重要的概念却保留了下来，尽管是以不同的形式呈现出来的。

倘若我们将视野拓宽，从而覆载韦伯反复论述的中世纪的自治城市与市民直到20世纪初之间的历史时期，那么就会看到这样一个历史进程：市民是在中世纪的城市国家或自治城市里面诞生的，两者一起造就了现代宪政与民主的雏形，并且为社会契约论提供了某种社会—历史背景。然而，随着现代合理的资本主义和合理的国家，或者一般地说，宪政的国家，无论是君主立宪，还是代议制宪政国家的出现，城市的自由被剥夺了，城市不再具有独立的政治共同体的意义，因而也就不复为独立的经济共同体。但是，作为其结果——自然是就西欧的整体历史而言，市民的资籍却普遍化了。这就是说，原先为市民所独有的权利被普及到了其他阶层。按照韦伯的分类，我们可以这样来概括：首先，阶级的界限拓宽了，原先对市民的经济规定，主要就是财富条件的限制降低了，而且他们也不再受地域和职业的限制；第二，与第一点直接相关，市民所持有的政治权利普遍化了，亦即为其他阶层的个人所分享，不再局限于特定的阶层，而是扩展到一般的个人——在那个时代主要是男性成员；第三，在这样一个进程中，市民越来越成为一个阶级，而且也成为越来越政治化的概念和术语。政治权利的拓展至少在理论上、法律上以及如果情况理想的话在实际上抹平了韦伯所说的第三层意义上的市民与在其两端的阶级的差别。

这里我以韦伯的定义为纲，参照德国的历史以及一般欧洲的历史，勾勒出从市民到公民的演变的一般进程。这个进程在现实生活中是波澜壮阔的，通过无数战争、政治斗争和经济斗争而逐步达到的，并且是在颇晚的时候才达到的。

韦伯的论述给人们提供了一个有趣的景象。他给市民下定义时的角度既包括经济的，亦包括政治的和社会的，但他为此提出的考证性的分析和综合却主要集中在城市和市民的社会的、经济的、军事的活动层面，因此就为我们提供了一个自治的共同体是如何实际地在上述各种关系之中并通过这种关系而形成的理论场景。人们由此可以看到和理解市民这个概念在社会—历史之中的复杂性，但从中依然可以得出与之相关的关键因素：自治城市通过盟誓成为平等的人（Eidverbrüderung）而组成；自治城市不仅在行政、法律上自主，甚至也有自己的军队；得到市民同意的并对所有市民一视同仁的法律，从而在某些层面上大体平等的身份和相应的权利，以及部分市民的选举权和被选举权。亚当·斯密在其《国民财富的性质和原因的研究》也谈到了自由城市的形成的大致相同的方式：“这一部分弱小人民，既不能受国法保护，又无力自卫，所以只有两条路走，就是说，若不投身某大领主之下，为其奴隶，乞求保护，就只有联合起来，共同守卫，彼此相互保护。城市居民单个地说，没有自卫能力，但一经有了攻守同盟，抵抗力就不可轻视。” 韦伯常常引用“城市的空气是自由的”（Die Stadtluft macht frei）这句德意志谚语来指明自治城市的性质，斯密的判断也与此大体相仿：“至少，从这个时候起，他们在我们现在所说的自由这个字的意义上，是自由了。” 而市民之所以是自由的，除了免除奴役之外，“他们通常设立一种自治机关，有权推举市长，设立市议会，设立市政府，颁布市法规，建筑城堡以自卫，使居民习战事、任守备。” 这些广泛的权利为我们理解市民这个概念包含公民的意义，或者说，或者演变为公民的概念提供了相当充分的根据。

市民的自由的一项主要因素就是从事经济活动的自由，而其中最关键的就是拥有财产的自由。虽然平等的财产权到18世纪末法国大革命时还是人们所要追求的三大目标之一，但在那些自治的城市却已经发端。这最早表现为自由地占有土地，或者至少持有土地的资籍。它自然同时就扩展到对其他财产的自由拥有。在所有市民自由中，这一项自由却是它们在现代变迁中最为关键和持久的因素，在西方社会，在现代社会城市自治权被逐步取消的过程，只有这一项权利不断地得到扩展。或许也可以这样说，正是现代中央集权的民族国家的兴起才造就了使这一项权利普遍化的条件。它在法（权利）与法律上的重要性，人们稍后就会下面关于康德法哲学的文字里认识到。

二

在这一部分里，我将考察公民概念在康德法哲学体系里的导出、意义和地位。这是对这个理论本身内在结构的分析，因此它偏重于方法与逻辑的诠证。康德一向讲究著作的谋篇布局，即所谓的建筑术，因此概念在其著作中的正式出场和位置的安排，都是有其结构上的通盘考虑的。于是，我的考察将依照康德法哲学的内在理路以及论述的一般逻辑展开。

《法学的的形而上学原理》，像《实践理性批判》一样，是以综合为其主要方法的。康德说，“一切法（权利）的命题都是先天的，因为它们是理性法则。”（Alle Rechtssätze sind Sätze a priori，denn sie sind Vernunftgesetze．）而就这个原理的基本任务是从理性的先天法则推演绎出特定的法的命题而论，康德法哲学的任务就是回答如下一个问题：“先天综合的法（权利）命题是如何可能的？”（wie ist ein synthetischer Rechtssatz a priori möglich?）这样，我们就看到，康德的理论进展在这里从关于个人的最为核心的社会关系的先天原理出发，推演出其他特定关系的命题，并且在某一个关键之点上，公民概念就顺势而出。但是，这个概念在那里仅仅包含与其核心意义相关的基本规定，因而自然也就是一种抽象的界定。所以，这里的文字与第三部分的文字会有不同，它主要检视法（权利）的核心关系，以及它如何会产生公民及其概念的规定。而在第三部分，我将会比较具体地分析和阐述公民概念的诸种意义，从而在一定程度上阐明康德公民概念的不一致和矛盾，并且解释它们的缘由，消释这类内在的冲突。

康德在不同的法哲学文字里面，进入法（权利）原理的方式是不同的。在《法学的形而上学原理》，他采用了两种不同的途径。其一是《实践理性批判》的路数，即以自由的实在性为前提和基点进入法的原理，其过程的简单线路就是通过扩展自由的概念，引出外在自由，又从外在自由就是我的自由与他人的自由的并立这一观点导出我的和你的这个关系，而后者乃是康德法哲学里面的人与人之间的最基本的、核心的法（权利）关系。就如上面所提及的，这就是一个从先天法则进入经验关系的进程。其二就是直接从我的和你的关系切入，逐渐将此种关系扩展为其他的关系，因此后者也就是一个具体化的过程。但是，这个过程同时也是不断地引入法的先天原理的过程，而这从另一方面来看也就是分析的方法。这样，在方法论上，我们就又见识了康德并用综合与分析的做法。对法哲学或者一般的法学理论来说，用先天的原理来规定和诠证具体的法律关系当是一条荆棘满布乃至山壑横亘的路途；但是在康德这里却仿佛是一条坦途，它将所有的法（权利）的关系串联在一起而自成一体。这之所以可能的关键就在于他将我的和你的这个关系作为一切法（权利）的原初关系，或者说元关系；它也就成为一切其他关系的渊薮。

在今天，我们依然应当承认，这是一种相当彻底的态度。这种彻底性在于使人们可以撇开一切传统的、宗教的、伦理的以及其他的关系来直视个人之间关系的本质——当然是现代人的关系的本质，而这自然也就让人们能够直面公民这个概念的实质所在。虽然并非现代人的一切社会关系都能够在理论上都能从我的和你的即占有这个关系演绎出来，并且也并非所有的社会关系都能够简单地还原为这个关系，但是，现代社会的核心和基本关系却是可以这样来理解和构造的。

我的和你的这种关系在形而上学的意义上是由我的自由与你的自由的并立这个原理来确证（rechtfertigen，justify）的。在经验中，我的和你的之关系原本有多种不同的性质，比如，在社会—历史现实中，持续地占主流地位的是一种不平等的关系，这就是说，在这个关系中的我与你具有不同的资籍，因而它可能表现为支配与受支配的关系，也可能表现为享有不同权利的不同等级的个人之间的关系。譬如，“我”杀害“你”，只需赔偿一头牛，而“你”杀害“我”就需以命相抵，甚至还要搭上亲属的性命；“我”拥有占有土地的资格，而“你”不仅没有这个资格，甚至只是从属于土地的，连人身也是不自由的；如此等等，不一而足。此外，与这种等级同等重要的一种事实是，因为没有普遍的因而一视同仁的规范的约束，即使同一等级里面的“我”和“你”的关系也是不确定的，他们并不受到同等的对待，因为这种关系并没有受到一套稳定的规范的约束，而是依那些有权来处理这种关系的人或机构的随意的判断而定的。与所有这些社会—历史的经验实在不同，在康德法哲学里，个人之间并立的外在自由是以平等的理性存在者为前提条件的，而自由原本就是一条法则，是对所有理性存在者一视同仁的。于是，源于先天理性并受其制约的我的和你的之关系中的我与你是两个平等的个人。这样，从先天的原理出发，个人之间的在法（权利）上的平等地位就确立了起来。

我的与你的这种极其抽象的关系有其现实的内容，这就是占有。每个人，或者绝大多数人具有平等的资格去占有的外物这一点，为什么会成为西方哲学家、经济学家、法学家和历史学家反复论述、分析的主题，曾长期为中国人所不理解。然而，就如分析韦伯的市民概念时所指明的那样，这一点对西方现代社会的发展却是至关重要的契机，而这个现代社会在康德的笔下就是公民社会，在韦伯的文字里就是合理的资本主义。因为在西方的封建社会时期，占人口大多数的农奴并没有自由地占有外物的权利，自然也就没有平等地占有外物的权利，在那个时代，占有的对象主要就是土地，就如康德在法哲学的文字里举例时常常提及的那样，因为订立契约是自由人的特权。而中国的情况刚好相反，在其漫长的传统社会中，除了极少部分人外，绝大部分人都有自由占有财产的资籍，从而在理论上也就有平等地去占有的资籍。这一点就使西方特定意义上的市民概念在中国社会—历史境域中成为一个陌生的概念，因为市民在汉语里面并不像在康德与韦伯的著作里那样，或如在亚当·斯密的笔下那样，是拥有某种特权的阶层，从而是一个法律概念和政治概念，而仅仅是一个与地域和职业有关的概念，甚至单单与居住地有关的概念。

于是，我的和你的这种关系倘若按照康德的先天原理成立的话，就承带了政治的和经济的双重平等的因素：每个人都有平等的资籍去占有外在的物。康德的法哲学为这两种关系提供了一个共同的先天的原理，或者反过来说，先天的原理将这两种因素结合在一个统一的法（权利）的体系里面。我的和你的这样一种关系即纯粹的占有，在康德法哲学里面属于私法（Privatrecht），并且在自然状态之中也是有效的。但是，在那种状态中，这种外在的关系，这种占有，乃是暂时的，不稳定的。为了使这种关系成为确实的和稳定的关系，单单理性的先天原理就不敷足用，而需要后天的强制。这就是说，虽然理性存在者都能够认识到关于外在自由并立的法则，但是并非所有人在任何时候任何情况下都能够出于自觉来服从这个法则，要达到这样的效果就需要使这种理性的法则化身为外在的强制。于是，这里就出现了一类重要的社会—历史行动，一种法（权利）的重要的因素也因应出现。这个行动就是人们彼此联合起来，共同制定一套法律，并且愿意服从这套颁行的外在的法律。那个因素就是公共的意志或联合起来的意志，它能够将内在的普遍法则造就为外在的普遍的法律，使内在的普遍责任变成外在的普遍强制。这样制定出来的法律总体就是公法（das öffentliche Recht）。人们由此就脱离了自然状态而进入公民状态。康德强调，私法的内容在公民状态中与在自然状态中是一样的，而公民状态中的法律只是关涉人们聚合起来的法（权利）的形式。换言之，公民状态就是人们同意将有关我的和你的这种关系的先天法则造就为“我”和“你”都必须服从的外在法律，使服从这个法则的个人意志聚合为共同的意志。

公民概念就这样在康德法哲学体系里面出场了。我们看到，这个进程和达成的方式相当简单，这就是不得不相互一起生活的人为了使自己的占有稳定和永久化，为了一个稳定的、对所有人都适用的并且外在强制的法律而联合起来。但是，这里却包含了三个不可忽视的基本因素，它们与韦伯关于市民的定义是大体契合的。首先就是占有，这也就是公民之间的基本的法（权利）与法律的关系，同时也是一种经济关系。人虽然是被称为政治动物，但其本原的行为当是经济的，并且是以此行为来造就政治活动的。其次，占有对公民来说是一种平等的权利。每个公民都具有平等的财产权，也就是说都拥有平等的占有权，这在当时的西欧依然是一项还没有达到的目标，而在欧洲的其他地方甚至在相当大的程度上还是一种特权。以上两项单独来看似乎并没有什么特别之处，但当它们的前提是一个彼此自愿结合在一起的共同体，意义就大不一样了。虽然国家是向来就是存在的，但是与上述两项因素结合在一起的政治共同体却具有别样的性质，它导致法治的政体，而如果法（权利）的普遍性是充分展开的话，就导致民主的政体，而用康德的话来说，它就是一个真正的共和国。

于是，从康德法哲学的内在理路这一角度来检视欧洲社会—历史上的类似的实在，或韦伯理论体系中的自治城市时，我们就会看到，这种共同体及其固有的因素包含了一种逻辑的必然性，后者的结果就是现代西方的民主共同体。自治城市乃是现代民主国家的雏形。公民概念是由市民概念演变而来的，市民的单单经济性质，市民的单单社会性质，都不足以使其成为公民，甚至单单的法的性质也不足以使其成为公民，而只有政治的行动才使其成为公民。这就是康德法哲学通过其抽象而简单的演绎诠证的道理。什么是政治？简单地说，政治就是通过法的原理及其外在形式使基本经济关系普遍化，并确认这种普遍性的行动。韦伯关于自治城市、市民以及统治社会学的研究也证明了这一点。

三

现在我要对公民概念在康德文本中的具体意义做一些具体的分析。由此，我们便会看到，在具体的语境里面，公民概念具有不同的意义，而这与社会—历史具体境域中的公民具有不同的资籍这一点是正相对应的。

在《法学的形而上学原理》里面，公民这个词在多数情况下是以形容词形式（即bürgerlich）用来规定诸如状态、宪法（Verfassung）、社会等人实存的组织形式及特征的。在多数情况下，它是用来规定状态（Zustand）的，即与自然状态相对的公民状态（bürgerlicher Stand）。公民状态是私法与公法的分野。它在康德法哲学里的意义是多层次的。它最基本的意义就是野蛮人脱离自然状态而进入的那个有统一的法律的社会，而不论这个法律是根据什么意志、由什么人来制定的。

先天的理性法则早就存在，为什么恰恰在某个时候人们突然想到要将作为自然法而存在的我的和你的先天原理制定为普遍的外在的法律规范？这是所有的社会契约学说都会受到的一种质问。向康德提出这个追问是尤其正当的，因为他有明确的历史发展的思想，比如他的理性的历史计划。对此，康德有一个相当明确的看法：“去查实国家机器的历史渊源，是徒劳无功的，亦即人们无法将公民社会的开始确定到某个时间点上，因为野蛮人并没有设立任何他们起初臣服于法律的标志，并且反倒很可以相信，他们是以强力肇始这个机器的。” （Der Geschichtsurkunde dieses Mechanismus nachzuspüren，ist vergeblich，d．i．man kann zum Zeitpunkt des Anfangs der bürgerlichen Gesellschaft nicht herauslangen（denn die Wilden errichten kein Instrument ihrer Unterwerfung unter das Gesetz，und es ist auch schon aus der Natur roher Menschen abzunehmen，daβ sie es mit der Gewalt angefangen haben werden）康德这里所要表明的是，社会契约论在他的法哲学里面仅仅是一个理论的设计，它的理想类型是和平的。然而，在社会—历史的实在之中，即便是一个公民社会的诞生也可能是借助于暴力手段的。韦伯在其关于自治城市和市民的文字里也反复地论述了这个问题。不过，在这里点明这一点是让我们将注意力集中在康德法哲学自身的理路上面。

康德认为，自然状态也有社会，所以这里的社会姑且可以看作是自然状态与公民状态的过渡形态。一种理想的公民状态，是由人们自愿地以平等的身份联合起来、制定法律并服从这套法律而形成的共同体。这样一个状态就是公法所适用的情形。如果再简略一点，那么这就是有一套颁行的并且因而外在强制的、适用于每一个人的法律的社会。康德所提出的那个公法的公设所阐明的正是这一点：“在无可避免的与人共处的关系之中，你应当从那种自然状态转入法的状态，亦即分配正义的状态。” （du sollst im Verhältnisse eines unvermeidlichen Nebeneinanderseins mit allen anderen aus jenem heraus in einen rechtlichen Zustand，d．i．den einer austheilenden Gerechtigkeit，übergehen．）

公民状态下的社会成员，也就是康德所说的国家公民（Staatsbürger）。他有三种不可分离的法的属性，第一，法律上的自由（gesetzliche Freiheit）；第二，公民平等（bürgerliche Gleichheit），不承认有高他一等的人；第三，公民的独立性（bürgerlichen Selbstständigkeit），即公民的实存仅仅是缘于他自己的权利和力量，而无关乎他人的意愿。这一点关涉到政治权力，因为在表明一个公民的人格在法律事务（Rechtsangelegenheit）中是不允许别人来代表这一点后，康德接着就指出，“投票的能力造就了国家公民” 。但是，这种能力是以公民的独立自主为前提条件的，这就是说它是这个共同体的正式成员，而不是某个从属部分。

不过，这只是一般的情形。而在康德的具体语境中，公民这个概念却有多重意义，它在一种意义上就等于臣民（Der Unterthan）。康德提到这样一种公民联合体，在其中所谓公民之间的关系包含统治者与臣民的关系，而并不都是平等的侪辈的关系，因为事实上统治者与臣民所要遵守的法律也是有差异的。在这种情况下，公民事实上受某种外在的统治者的统治。那些统治者并不是公民的代表，不是人民选出来的，尽管他们可能进行了良好的治理，建立了完善的法律体系，如此等等。但是，这些都取决于统治者的偶然情形。他们也可能会滥用权力，并且实际上这是经常发生事情。那么此类情形倘若出现应该如何办理？康德说人民应当忍受。然而，在这种情况下，公民所具有的三种属性就会受到侵蚀，而公民自然就不复为公民。公民要忍受最高统治者权力的滥用，并且这种滥用是经常发生的话，那么这自然就会与公法的原理直接相冲突：它原本就是为了确保我的与你的之关系的平等和稳定。

这里值得我们关注的一点是，因为康德仅仅区分了自然状态与公民状态，所以统治者与臣民这样一种关系也是在公民状态之中的，那么康德的经典定义自然就出现了严重的罅隙。在这里，公民概念的意义，就如前面所说的那样，只能勉强维持在其底线的水平上面。不过，它有其社会—历史的现实对应，这一点我在下面会分析到。

就一个国家内部而言，最理想的公民只有在真正的共和国之中才能够存在。康德说，“一切真正的共和国是并且无非就是人民的代表体系，旨在以人民的名义，由联合起来的所有国家公民，通过他们的代表维护他们的权利。” （Alle wahre Republik aber ist und kann nichts anders sein，als ein repräsentatives System des Volks，um im Namen desselben，durch alle Staatsbürger vereinigt，vermittelst ihrer Abgeordneten［Deputirten］ihre Rechte zu besorgen．）在这种情况下，人民不仅代表主权，而且自身就是主权者。

公民资籍的最高境界就是世界公民。这首先关涉的是一个人民共同体与另一个人民共同体之间关系的建立，而这同时就关涉一个公民与其他人民共同体以及其中特定公民的关系。世界公民的目标如果要实现，那么世界上所有地区都由那种真正的共和国来管理，就是一个必要的前提。在这里，我只需承认世界公民概念在康德法哲学体系里面是正当的就足够了。

如何来看待、解释康德公民概念的不一致？如何由此而来理解和措置康德的公民概念？我想这里需要一种合理的方式来梳理康德公民概念的不同意义，并在此基础上勾勒出这个概念的结构。

在康德法哲学的叙述进程中，我们可以分别标示出公民概念得到论述的三个语境。第一，诠证自然状态向公民状态的转变以及两者区别时对公民概念的规定；第二，在关于国家法的论述部分里，康德关于积极公民与消极公民的观点，在论述人民与最高权力之间关系时所提出的公民对统治者的滥用权力不能提出积极反抗的观点；第三，在论述真正的共和国和代议制、世界公民时关于公民的观点。在第一个语境里，公民概念的规定是由社会契约的理论设计而造就的，这是一种一般性的规定，因而也是一个理想的规定，这层意义上的公民可称为理想契约公民。第二个语境实际上是康德所身处的那个时代的境域，公民概念的意义规定就受到当时政治现实的影响，从普鲁士的国情到法国的大革命都可以考虑在内。第三个语境是关于未来的理论蓝图，但是确实也有可以引以为据的社会—历史的事件。这个语境中的公民可称为未来公民，或者更宽广一些，世界公民。

第一语境与第三语境都是理想的语境，但是，如果揆诸第二语境，就会发现有一个人数上的差别：参与原始契约制定的，其上限只无非是所有积极公民，并且在康德的法哲学里，那个积极公民的标准，即凭自己产业生活，也是相当含糊的；而在最后的理想共和国中，乃至在世界公民状态，公民资籍已经普及到每一个个人，所以在这个语境中公民就几乎等于每一个个人——为了准确，当然可以加上年龄等的限制。

研究康德的公民概念，揆诸社会—历史的实在，做一对比分析，是有充分的理由的，这就是这个概念本身的渊源和历史。这样，我们可以把韦伯等人关于自治城市的理论作为一个参照来理解第一语境中的公民概念——在上面的文字中我实际上已经这样做了。诚如康德所说，最初的历史是不可考的，所以我们看到，关于最初契约的订立，康德宁愿采取一种理论的理想处理方式：人们一致同意订立一套保护我的和你的，亦即占有的法律，并且服从这个法律。而实际的自治城市或其类似物的建立，当是一个历时颇久的过程，并且由于各种复杂的原因，各种势力和政治力量相互角力，比如军事的、经济的、社会等级等因素之间的因缘际会，也不会是一次性完成的过程，甚至也并非是单单通过契约达成的。如上所说，康德充分地意识到了社会契约论相对于实在的社会—历史的不相契合这一特点，但是这并没有减弱这一设计的理论意义，而就公民而论，情况也是一样。在第一语境里面，订立社会契约从而建立一个接受一套普遍适用的法律体系支配的共同体的参与者，只是少数有资格并且在这个意义上平等的个人。

第二语境的公民，更为直接和明显地反映了康德所处的那个时代的情形，或在此之前曾经发生过的情况。公民之被视为臣民，或臣民之被视为公民，最终的根据就在于他们受到共同体的法律的统治，并且在最低限度上某些法律对于所有公民，包括统治者和臣民是一视同仁的。比如，这些公民没有参与政治如选举和被选举的权利，自然也就没有参与法律的制定的权利，甚至是否具有表示同意的权利也是可以怀疑的。因为我们看到，康德所生活的普鲁士腓特烈大王时代以及以后的一段时间，是一个治理得比较清明的时代，这位国王也能够效法法国启蒙思想家而主张法律面前人人平等。这样，那些作为臣民的公民虽然没有选举权一类的政治权利，但是在某些法律面前受到平等对待的资籍确实让公民概念具有某种实质性的意义。这里的底线，亦即公民资籍的底线，至少应当是在财产所有权上面，亦即凡公民皆拥有财产的权利。

法国大革命的影响也在第二语境中得到了反映。康德固然指责那被推翻的统治者，但对革命的方式也表示了相当大的疑义。在这里，康德所表达的态度使其公民概念陷入深刻的矛盾之中。

那个时代的西欧离普选权的实现还有将近两百年的时间要度过。即使在大革命之后的法国1791年9月3日宪法也依然规定，只有积极公民才享有选举国民立法议会议员的权利，而一定的财产乃是公民是否具有选举权的重要条件。

第三语境中的公民概念虽然出自于理论的理想设计，但是它之受到卢梭等当时法国思想家的影响却也是相当明显的。不过，这里更为重要的还在于，理论的彻底性是有其自身的强大力量的，它必然会超越现实社会状态的约束而得出自己的结论。事实上，在当时的西欧，人之分为等级乃是基本的社会现实，而享有包括选举权和被选举权等政治权利在内的公民，只是人群中的极小部分。我们看到，就公民资籍的普遍性而论，卢梭的主张比康德的更为强烈，而且他的要求是当下就应当实现的。但是，就一个能够普遍化的因而在未来也能够有效的公民概念而论，康德的规定有着比卢梭更为一般性的基础。康德法哲学的核心是我的和你的，即个人的占有。虽然康德关于土地的观点有些摇摆和含糊，但是他强调个人占有的重要性这一点，却是相当确定的。相反，卢梭在这里的观点并没有康德那么彻底和确定。此外，康德强调国家法（Staatsrecht）、国际法（Völkerstaatsrechts）和世界公民法（Weltbürgerrecht）之间的直接联系，外在自由并立的原理倘若在其中之中失效的话，那么三种法（权利）作为一个整体的大厦也将倾覆。这一观点倘无对法（权利）的普遍性的彻底了解，是无法达到的。由此，我们看到，第三语境下的公民在当时乃是最具普遍性规定的公民。这样一种类型的公民在今天也只是在这个世界的部分地区才出现，并且这个地区对其他的人民依然是一个封闭的区域。

行文至此，我可以对上面的文字做一个总结，而这也同时包含对康德公民概念的进一步分析。

首先，康德的公民概念包含如下几个特征：1．普遍性。这自然主要是就第一、第三语境而论的；而在第二语境中，它仅仅维持在无法突破的底线上面，这就是他们至少一套法律体系的某些法律面前受到平等的对待。2．构成性。它不是对社会—历史实在中的原本的概括，而是由通过理论设计构成起来的，或者用康德的话来说，是从先天的理性法则中演绎出来的。再者，公民资籍也不是自然形成的，而是人们通过契约为自己造就的。3．强制性。公民资籍意谓着放弃自然状态的自由，而接受外在强制法律体系的约束——这自然也可以看作是外在自由并立的必然结果。

第二，公民概念可以做如下一个结构上的分析。

1．它的核心也就是康德所理解的法的核心。若借实践哲学的一般表达，它就是外在自由的并立，而用康德法哲学中的表达式，它就是我的和你的，或者占有。一切其他法（权利）的内容，因而一切其他的权利都是从我的和你的这种关系衍生出来的。这是一种独特的自由主义理论：从某种最为根本的关系引申出人的其他的权利。所以，我可以说康德是一种构成的自由主义，这与罗尔斯是有差别的；另一方面，我们也可以说他是先验的自由主义，因为权利是从某些先天的原理而来的，并因此而成为可能的。

我的和你的这种关系是最为抽象的关系，却也是最为根本的关系。在这里，我们仿佛可以看到马克思《资本论》的某种原型。

2．公民的内在形式或曰本质并不是自然的个人，而是那套由人们共同制定并颁布出来的、在原则上对所有人一视同仁的法律体系。自然的个人是那种内在形式的荷负者。因为显然，撇开那套法律体系，公民就退化为自然状态中的个人，而我的和你的关系也完全可以通过另外一种形式实现出来。这无论在理论上还是在社会—历史的实在中都是有其充分的理由的。

在与公民概念相关的范围内，这套法律体系不仅关涉法（权利），而且也直接牵连政治。不过，在康德这里，政治的关系是从法的关系之中产生出来的。倘若仅仅从理论上着眼，我们是否可以梳理出这样一种次序：A．我的和你的，或占有，关涉人的最基本的社会存在形式，它是经济的，但并不仅仅是经济的。B．法（权利）是对这种关系的一种理性的确认和规定，而法（权利）被人们制定并颁布出来，这就是政治的行为。C．所以法律始终就是政治的结果，同样公民也就是政治的产物。所以康德说，公民状态，有颁布的法律的社会状态，就是分配正义的状态。

3．与第二点相关，或者是对它的强化：公民资籍与法（权利）乃是同一事物的不同层面。因此法（权利）的普遍性有多大，公民资籍的普遍性也就有多大。这样，追问如下一个问题依然是有意义的：究竟哪一种政体能够为康德所规定的那种普遍的公民提供产生和存在的条件？这里我们可以来看一看康德与韦伯的分歧：这种普遍的公民资籍当是世界公民主义，而其形式或许就是一种人民国家的联盟；而韦伯认为，超出人民国家的普遍资籍则需要一个世界帝国。不过，这里我要强调是一个一般性的断定：政府以及其他种类的社会组织乃是公民的外在形式，或是其外在的存在方式。于是，我可以得出一个一般的结论说，在理论上，人是被解析而编织进各种法的、政治的和经济的等等关系之中的。公民就是这种种关系构成的一种存在方式。

2007年3月13日晚定稿于魏公村听风阁