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刘长城
（中国哲学史学会冯友兰专业南阳分会、南阳理工学院）
冯友兰先生说：“在抗日战争时期，颠沛流离将近十年的生活中，我写了六部书：《新理学》（1939），《新事论》（1940），《新世训》（1940），《新原人》（1943），《新原道》（1944），《新知言》（1946）。颠沛流离并没有妨碍我写作。民族的兴亡与历史的变化，倒是给我许多启示和激发。没有这些启示和激发，书是写不出来的。即使写出来，也不是这个样子。”
按照冯先生自己的说法，这六部书，实际上是一部书，分为六个章节。这一部书的主要内容，是对于中华民族的传统精神生活的反思。人类社会的生活，从根本上说，只有两大类内容：一类是物质生活的内容，一类是精神生活的内容。而对于传统精神生活的反思所形成的思想就是哲学。所以我们说，冯先生在抗日战争时期的六部书是使他成为一位饮誉海内外的大哲学家的扛鼎之作。
作为一位哲学家，他所关注的是事物的一般道理和普遍意义，这正是《新理学》所讨论的内容。但正如冯先生所说，民族的兴亡与变化，倒是给了他许多的启示和激发。如果没有这些启示和激发，那么，以《新理学》为纲的六部书是写不出来的。我们如果这样说的理由可以成立的话，那么，作为最哲学的哲学的《新理学》的成书就不单单是有纯哲学理论的兴趣，而更为重要的则在于民族的兴亡和历史的变化。一个小小的日本，为什么敢对“我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进”
的东方大国发动侵略？这种侵略与反侵略的斗争的直接结果就是民族的兴亡。如果说，《新理学》是不着实际的纯粹哲学的思辨，那么，作为《新理学》的实际应用的《新事论》就是致力于解释和说明“亘古亘今，亦新亦旧”的中国为什么会落后于西方社会和东方日本的原因。
历史终归是历史，它已经一去不复返了。历史已经证明，有着数千年优秀传统文化的中国打败了日本侵略者。我们今天在北京大学隆重集会，纪念冯友兰先生诞辰110周年的时期，我们也在数月之前，迎来了抗战胜利六十周年的庄严时刻。
几十年过去了，我们回过头去，重新研读冯先生的关注民族兴亡的社会文化著作《新事论》，我认为，不仅仅具有历史的意义，对于我们今天的改革开放、现代化建设也具有一定的现实意义。
尽管《新事论》成书于1940年，但是，《新事论》中的思想至少可以上溯二十年，它始终凝结着冯先生对中华民族的执著与钟爱的情结。
冯先生在其晚年重回母校哥伦比亚大学时有一篇答词，说到早年他留学时所带的问题：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我的问题是如何理解这个矛盾冲突的性质，如何处理它们，以及在这个矛盾冲突中何以自处。”
这个文化矛盾冲突就是东西文化的矛盾冲突。他接下来说：“我第一次来到美国正值我国五四运动末期，这个运动是当时的不同的文化矛盾冲突的高潮。我是带着这些问题而来的，我开始认真地研究他们。为了解答这些问题，我的思想发展有三个阶段。在第一阶段，我用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别，就是说，文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段，我用社会发展来解释文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。”
我们研究冯先生的学术思想，最有力的证明方法就是尽可能地用先生自己的话以证明他的观点。中国文化孕育和造就一个在人类历史上亘古亘今的唯一的文明未曾间断过的东方大国，为什么到了近代，中国落后了，西方国家用它们的近代科技——船坚炮利，打开了中国的大门，中国被西方列强给瓜分了。从民族情感上说，这是我中华民族的奇耻大辱；从学理上说，这是不同的文化冲突。那么，为什么会有这种文化冲突？怎样理解和认识这一文化矛盾冲突？这一文化矛盾冲突的性质是什么？冯先生就是带着这些问题留学美国的。
为什么会有这种文化矛盾冲突？按照五四运动所揭示出来的问题症结，中国同西方国家相比，我们缺少两样东西，德先生和赛先生，即民主和科学。
正在冯先生为这一问题而致力于觅寻答案之时，诺贝尔文学奖的获得者、印度作家泰谷（戈）尔为募捐创办国际大学的事到美国纽约来了。在冯先生看来，泰戈尔毕竟是东方的一个第一流的人物
，他心中的东西文化的矛盾冲突的问题总可以从泰戈尔那里获得一些解决的信息。于是冯先生同泰戈尔便有了一段关于东西文明的比较的对话。对于东西方文化（文明）的差异，冯先生提出这一差异到底是等级的差异（Difference of degree），还是种类的差异（Difference of kind）？泰氏的回答十分明确，他认为是种类的差异。对于这一种类的差异，泰氏作了进一步的解释：“西方的人生目的是‘活动’（Activity），东方的人生目的是‘实现’（Realization）。西方人讲活动进步，而其前无一定目标，所以活动渐渐失其均衡。现在讲增加富力，各事但求‘量’之增进，所以各国自私自利，互相冲突。依东方之说，人人都已自己有真理了，不过现有所蔽；去其蔽而真自实现。”
依照泰氏的说法，东西方文化矛盾的冲突在于东西方人的人生目的不同，西方人讲“活动”，东方人讲“实现”。活动所追求的目标是财富，而东方人的实现在于真。冯先生对于这一问题引用了《老子》的一句话：“为学日益，为道日损。”西方文化为日益的文化，东方文化为日损的文化。对于冯先生的这一引用比附，泰氏表示赞同。概而言之，冯先生同泰戈尔在东西方文化差异的问题上达成了共识：西方人追求财富，自私自利；东方人追求人性之真。换句话说，西方人讲求人有什么；东方人讲求人是什么。进而认为，西方人的文化是主“动”的文化；东方人的文化是主“静”的文化。
其实，这也是当时比较流行的一种观点。比如李大钊在《东西文明根本之异点》的文章中认为，东方文明之根本精神在“静”，西方文明之根本精神在“动”。
主“静”的文化者，很容易安于现状，知足而常乐，缺乏积极进取的开拓精神；主“动”的文化，不满于现状，对自然采取一种攻势，所谓“知识就是力量”，这种力量在于对自然的改造和认识。要说冯先生同泰戈尔的谈话，在短短的一个小时中，传递给我们这样一种信息：要想使东西文化矛盾冲突得以解决，那就必须拿起“科学”这一武器，使东方人迎头赶上西方。正如泰戈尔所说：“现在西方对我们是取攻势，我们也该取攻势。我只有一句话劝中国，就是‘快学科学’！东方所缺而急需的，就是科学。”
泰戈尔所说的“快学科学”当然是有道理的，而且是十分有道理的。进入近代以来，中国屡屡受西方列强的欺凌，这里为什么？在当时的人们看来，就是我们没有先进的科学技术，而西方人有。他们用他们的“船坚炮利”打开了中国的门户，积弱积贫的中国从此就成为西方人的殖民地。如果我们也有“船坚炮利”，我们能轻易地沦为西方人的殖民地吗？那么，中国人为什么没有科学？
在冯先生同泰戈尔谈话之后，很显然，冯先生就对中国文化进行检讨、研析，企图从中觅寻答案。我们也可以说，即使冯先生没有在纽约同泰戈尔谈话，冯先生仍然会觅寻解决中国没有科学的原因的。因为这是中西文化矛盾的冲突所在！在冯先生看来，泰戈尔是东方社会的一流人物，对东方文化定有自己的独到见解的，若其不然，冯先生不可能刚到美国留学就急匆匆地约泰戈尔谈话。同泰氏谈东西文化的差异，可谓英雄所见略同。
纵观中国历史，自秦始皇称帝直到清帝灭亡，两千多年的封建社会中，先后有四百九十多个大大小小的皇帝在中华民族的版图上称君道寡。但是，检讨一下他们中有谁重视科学？我们可以说，除去清朝的康熙，再也找不到第二个了。就是康熙比较重视科学，也是有条件的，一旦西方的传教士们在某些方面同康熙有重大分歧时，康熙连同他们的科学在内也一并摒弃。我们说康乾盛世，正是近代西方科学进步之时，我们没有能从根本上认识到这个问题的严重性。作为康乾盛世的中间环节，雍正老儿根本就没有将科学放在眼里，他所钟情的是炼丹，如果炼丹也算“科学”的话，我们说雍正不重科学，那是冤枉他。但是，事实证明，雍正的突然暴死，肯定是他大量地服用丹药而毙命的。到了乾隆时，这个皇帝一味地风流，根本看不到西方科技的威力，他也算是有一项政绩，编成《四库全书》。但是，在《四库全书》中，将中国在科学中颇有贡献的《天工开物》一书逐出《四库全书》之外。这种情况是相当惨烈的，或者说是相当愚昧的。我们不是说我们有“四大发明”吗？可惜，火药被我们的祖先们长期用来制造烟花爆竹，罗盘长期被民间的阴阳先生们用来勘察风水，定阴阳宅址的方位。到慈禧时，西方引进的某些科技含量高的小东西，大多被这个“老佛爷”斥之为“奇技淫巧”。这个大清王朝的闭关锁政策，最终并没有使中国的大门紧闭，而是被强科技的西方用他们的先进技术给撞开了……
中国没有科学，这是问题的“然”。我们不能只知其“然”，关键的是要知其“所以然”。这个“所以然”，就是中国文化的深层次的原因。这是一个学术的问题。我们从目前我们所掌握的文献资料来看，冯先生的《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》的论文，应该是冯先生企图找出中西文化矛盾冲突的文化内因的第一篇学术文章。在文章中，他直击问题的要害，没有详写中国的历史同欧洲的历史的比较，只有一两句话，将这种差异一笔带过：“我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，……就看出，它们虽然不同类，然而是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新的。是什么使中国落后了？”“中国落后，在于她没有科学。”
这个结论，是冯先生同泰戈尔谈话中所得出的答案，当然也是冯先生为解决中西文化矛盾冲突而得出的答案。
中国之所以没有近代意义上的科学，是因为中国哲学的原因，为探求这一原因，冯先生将中国哲学中的儒、墨、道三家思想进行了检讨。这三派学说，代表了中国哲学的三种路线：“道家主张自然，墨家主张人为，儒家主张中道。”墨家是颇有科学精神的。如果中国文化按照墨家的意思发展下去，以此主宰中国文化的潮流，那么，中国绝不会没有近代意义上的自然科学，可惜墨家文化后来衰微了，没有能成为中国文化的主流。道家文化不用说了，它崇尚自然，反对人为。问题在于，儒家文化成为中国两千多年来的文化主宰，它是持中调和的，主张人与自然、人与人的和谐统一。人对自然的认识侧重于自我，侧重于人心。求人与自然的和谐，首先是向内以求，反对对自然的征服，所谓“死生有命，富贵在天。”
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”
“万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉。”
照中国文化中儒家一派的思想看来，幸福不在于向自然、外界去求，而在于向自己内心中去体认、发掘、内省。自己从心中得到了自足，就达到了人与天的圆满融合，天人合一，这就是幸福。儒家文化当然也有主张人为路线的，这同墨家文化是十分接近的，其代表人物为荀子。“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之。”
中国哲学中的墨家和儒家的荀子一派的思想近似于西方培根的关于人力的观点。如果中国文化按照墨家或荀子的学说沿袭开来，从文化的因素上说，中国不可能就没有科学，但是，中国历史上从秦以后，“人为”的思想路线衰微下去了，汉以后，不仅仅是独尊儒术，而是儒、释、道三家合一，出现了“宋学”，这就是新儒家文化。而新儒家文化是主张存“天理”灭“人欲”的。向自然外界追求物质的幸福，这是人欲。从这个意义上说，中国人寻求幸福并不在于外界自然，而在于向内心检讨。既然不在于向外求，自然科学还有什么用处呢？
那么，冯先生企图从中国哲学中寻求中国没有科学的原因是不是就是终极的真理呢？这个问题不用别人质疑，冯先生在后来自觉地改变了这一看法，这就是他在博士论文《人生理想之比较研究》中的思想。
在他的博士论文中，他将《中国为什么没有科学》一文中儒、道、墨三家思想重新审视，另外将视野扩而充之到西方哲学，将中西文化放在一个平等的地位加以检讨，归纳为三道（损、益、中）十派（家）。冯先生后来回忆说，中国没有科学，当时认为是中国文化的原因，中国哲学向来认为，人应该求幸福于内心，不应该向外界寻求幸福。但是，在《人生哲学》中，冯先生认为，这种观点需要修正，要打破东西的界限，向内和向外两派的对立，并不是东方和西方的对立。人的思想都是一样的，不分东方与西方。
追溯到此，我们再看本文前面冯先生所说的对于东西文化矛盾冲突的第一阶段的认识——即以地域解释其差异是不够科学的，因为向内和向外的哲学路向不是东西方文化的根本差别，人的思想都是一样的，不分东方与西方。
那么，中国为什么没有科学，为什么落后于西方？既然不能从中国哲学的历史中寻求到合理的答案，那就应当改变思路，另辟蹊径。这就是冯先生所说的认识此问题的第二阶段，即东西方文化矛盾冲突是历史时代（古与今）的差别。这种历史时代的差别，从根本上说，实质是社会类型的差别，也即是冯先生对此问题认识的第三阶段。
说到东西文化矛盾冲突问题的认识的第三阶段，这似乎同《与印度泰谷尔谈话》中泰氏在回答冯先生的问题时所说的东西文明差异是种类的差异如出一辙。但我们仔细究之，二者是有不同的。泰氏在对此作进一步解说时，认为这种种类的差异在于东西方的人生目的的不同才使之然，这实际上仍没有逃脱东西地域说的窠臼。换言之，无非是说，东西方人的个性特征的不同才产生了东西方文化的差异。这里并没有社会性质的不同的含义。
我们可以说，冯先生在思考中西文化差异过程中的思想变化时，是既受到其他因素的影响，又有自己独立认识。在他的思想认识表现为第三个阶段时，外部的影响是一个不可低估的因素。这一认识过程长达十几年，直到他的“贞元六书”之一的《新事论——中国到自由之路》的最终完成。
在《新事论》的自序中，冯先生说：“自中日战起，随学校南来，在南岳写成《新理学》一书。此书序中有云：‘此书虽“不着实际”，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。’此书成后，事变益亟，因另写一书，以讨论当前许多实际问题，名曰《新事论》。”
从自序中，我们可以知道，《新理学》虽是“不着实际”的，是纯哲学的，是讲理的书，但对于实际问题的解决，仍有关系。《新事论》是“着实际”的，就是要讨论当前的（抗日战争时期）许多实际问题。
这些实际问题都有哪些？我们根据《新事论》中的内容：辨城乡、说家国、原忠孝、谈儿女、阐教化和评艺文等，概括言之，它们是中华民族的生死存亡的重大问题。分而言之，就是社会经济问题，农业经济如何向工业经济的发展问题，中华传统文化的利弊得失问题，文学艺术问题，教化和人性问题，如何继往开来将中华民族历史文化推向一个新的辉煌的根本性的问题。
我们知道，在东西文化矛盾冲突的历史时代，东方落后于西方（日本除外，因为日本从明治维新以后所走的道路同以前不同，它之所以胆大妄为而入侵中国，无非是其经济的原因），许多仁人志士、知识分子为救中国而提出了许多方案，洋务运动，“中体西用”，教育救国，实业救国等，而在思想界具有典型代表意义的相互对立的两派就是“全盘西化论”和“中国本位文化论”。
冯先生的《新事论》是继续这个问题的讨论，既不是“全盘西化论”，也不是“中国本位论”，而是“别共殊”。也就是说，冯先生的主张既没有“全盘西化论”者的激进，也没有“中国本位论”者的保守。按照余敦康先生所说，冯先生的思想是属于中间派。“中间派是不好当的，常常受到来自左翼和来自右翼两方面的攻击，而且也处于少数的地位，不易得到多数人的赞同，形成为一种人多势众的强大的思潮”。
冯先生在面对中西文化矛盾冲突中的两派对立中，既不激进，也不保守，看似中间派的立场，在我看来，是有他数十年来深研中西文化的道术功底为后盾的。《新事论》开首一篇的“别共殊”就是明证。冯先生说：
知从类的观点以观事物，我们谓之为知类。虽不仅止是知类，而知类是科学所必有之一基本的条件，是一切科学所同然者。
这里所说的“类”，即事物的“共相”。冯先生接下来说：
我们可从特殊的观点，以说文化，亦可从类的观点，以说文化。如我们说，西洋文化，中国文化等，此是从个体的观点，以说文化。此所说是特殊的文化。我们说资本主义底文化，社会主义底文化等，此是从类的观点，以说文化。
这里所说的“特殊”，即事物的“殊相”。从类的观点说事物和从特殊（个体）的观点说事物，在冯先生看来，一个是讲科学，一个是讲历史。说某一事物的具体发展过程是讲某事物发展变化的历史；将某甲事物在某一发展阶段中的情形同某乙事物在某一发展阶段中的情形比较观察对待，除去其中的偶然现象和偶然因素，以找出它们之间起决定作用的现象和因素，这就不是在讲个体，而是在讲类。讲类即是讲科学。
我们说，冯先生以“别共殊”的观点而特行独立于“全盘西化论”和“中国本位论”之上，是积先生数十年学养的结果，这并不是凭空而发的议论。冯先生在美留学时期（1919—1923），对他产生影响的主要哲学是：柏格森哲学、实用主义哲学和新实在论哲学，而影响最深的是新实在论哲学。冯先生说起在哥伦比亚大学学习的情形时，他回忆说：“杜威在那里讲实用主义，还有两位教授讲新实在论。因此这两派我比较熟悉。在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来新实在论占优势。”
在冯先生的《人生哲学》中的最后两章，他提出一个新人生论，而这个新人生论的哲学渊源就是以新实在论为主的西方哲学思想的杂糅。
“贞元六书”之首的《新理学》从内容上看，是冯先生在接着宋明理学而讲的，而所讲的哲学方法是纯哲学的逻辑分析法，而其逻辑分析的哲学根基乃在于新实在论。《新事论》是以《新理学》为纲的“新理学”体系中讲社会文化的书，这种“讲事”的哲学著作，当然是以“新理学”中的逻辑分析为手段的。在此之前是这样，以后冯先生积数十年之思考而写的煌煌巨著《中国哲学史新编》（七卷本）更是成功地运用共相、殊相说的典型范例。
“共相”、“殊相”说是新实在论哲学的灵魂。当然，冯先生将共殊理论运用于《新事论》之中，是经过了改造的。因为，如果照新实在论的观点，不仅真理是客观的，而且一切观念和概念也都有其客观之对象，如《新理学》中的“理”一样。《新事论》中所讲的“事”都是真实的、客观的。这种真实的、客观的事经过冯先生的梳理则有新的意蕴。我私下猜测，“事”在这里之所以被称作“新事”，大概是冯先生不只是从中国文化之“个体”而认识之，而在于从“类”的观点以说之。
在我看来，“全盘西化论”并不是百分之百地崇洋媚外，也并不是真的认为美国的月亮比中国的圆。我们有时批评全盘西化论在说他们认为外国的月亮比中国的圆其实也是过激之辞。该派人物也是看到西方比我们强大，我们的确落后了，中华民族要不至于灭亡，必须全面向西方学习。只是他们的观点太偏激了，以至于走向了反面。对于全盘西化论者的言辞、观点，我们用冯先生常说的话，就是给予“同情底了解”，不可将之驳斥得一无是处。“中国文化本位论”者的民族文化情结就不用细说了，这种挥之不去的民族情、炎黄意是不容动摇的，也是任何文化所不可动摇的，中华民族靠这种文化精神使我们的民族有数千年的辉煌，这是一笔宝贵的财富。这财富是精神的，是西方人所不具备的。
这样看来，“全盘西化论”者和“中国本位论”者都有自己的道理，但是，在中西文化矛盾冲突的时代，上述两派的观点其实是行不通的。不通的症结就在于他们把西方文化和中国文化均作一个体文化看。作一特殊的个体看，某一特殊文化在他们面前，好像是一个“全牛”，其中的条理，他们根本看不出。所以，冯先生说：“把所谓西洋文化当成一个特殊底文化看，学西洋亦发生问题。一个个体，是一个特殊，它是不可学底。……一个国家或民族所有之文化，是特殊底文化，是很复杂底，可以同时属于许多类，亦有许多性。若从一种文化类之观点，以看所谓西洋文化，则于其许多性中，何者是主要底性质，何者是偶然底性质，我们可以说，可以指出。但若从一特殊底文化之观点，以看西洋文化，则所谓西洋文化，亦是一个五光十色底‘全牛’，于此五光十色中，我们不能说，不能指出，何者是西洋文化之主要底性质，何者是其偶然底性质。”
之所以分不清什么是西洋文化的主要性质，什么是西洋文化的偶然性质，是因为人们把西洋文化作一特殊的个体看。冯先生说：“若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是某种文化底。……若从类的观点，以看中国文化，对我们亦可知我们近百年来所以到处吃亏者，并不是因为我们的文化，是中国底，而是因为它是某种文化底。”
照冯先生的看法，我们可知西洋文化之所以优越，问题不在于它是西洋底，而在于它是某类文化；中国近百年所以到处吃亏，不在于我们的文化是中国底，而在于它是某类文化。而要想使中国富强，不再吃亏，我们必须将我们的文化由某类转入另一类。“照此方向以改变我们的文化，则此改变是全盘底。因为照此方向以改变我们的文化，即是将我们的文化自一类转入另一类。就此一类说，此改变是完全底，彻底底，所以亦是全盘底。此改变又是部分底。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊底文化，改变为另一个特殊底文化。……此改变又是中国本位底。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊底文化，改变为另一个特殊底文化。”
冯先生的这一段话，十分精彩，既没有批评全盘西化论者，也没有批评中国文化本位论者，既肯定了全盘西化论者的部分思想，也肯定了中国文化本位论者的部分思想。看似折中调和的中间派观点，实则是另辟蹊径，技高一筹。
从类的观点以看西方文化与中国文化的差异。东西之别不是地域之别，而是古今之差。古今的差别的内在因素是生产方式的改变，在西方社会是它们进行了产业革命。产业革命就是工业革命。
在《新事论》中，冯先生将西方社会划归入另类。这一另类从根本上说不同于中国固有文化。西方社会是“以社会为本位底经济制度”；中国社会是“以家为本位底经济制度”。中西社会经济制度之所以不同，其内在原因即是以产业革命为最终界限。这两种经济制度所导致的结果是：西方人成为“城里人”；中国人成为“乡下人”。城里人和乡下人的根本区别在于财富多寡的区别。城里人富有，乡下人贫穷。因财富的占有多寡的不同，由此产生了一系列的差异和不同。社会的进步与否的根本原因不在于其他，而在于这个社会以及该社会各阶层的人占有财富的多少问题。西方社会富了，所占有的社会财富多了，它就变成了城里人。
冯先生在《新事论》中的这一提法有两个来源，一是他对中西社会的调查分析，一是他接受了马克思的一些唯物史观的理论。关于第一点，我们可以概括起来说，冯先生早年留学美国，他看到了东西文化的差异，美国的历史短，从美国的当时情况可知欧洲文化，它是不同于中国的封建制下的文化的。另外，冯先生在1933—1934年间，到欧洲几个主要国家的大学里演讲中国文化，他有闲暇亲临实地考察这些世界“城里人”的各方面情况。他看到西方国家一些封建遗迹，认为这同中国的没有什么两样，所谓在文化上并没有东西地域上的差别（所不同的只是“样式”），其之所以先进，是因为人家已经进入了近代化了（产业革命），而中国还停留在以家为本位的农业时代。这种认识已经包含了社会的类型差别。关于第二点，冯先生作为一名博学的哲学家，当时已经研读了马克思的一些著作，并且深有所得，用它以观察和分析东西文化。比如关于产业革命，城里人和乡下人等都是从马克思的《共产党宣言》中借用过来，以为我用，以形成自己的关于文化社会的“类”的思想的。冯先生说：
英美及西欧等国所以取得现在世界中城里人的地位，是因为在经济上它们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。这个革命使他们舍弃了以家为本位底生产方法，脱离了以家为本位底经济制度。经过这个革命以后，它们用了以社会为本位底生产方法，行了以社会为本位底经济制度。这个革命引起了政治革命，及社会革命。有一位名公说了一句最精警底话，他说：工业革命的结果使乡下靠城里，使东方靠西方。乡下本来靠城里，不过在工业革命后乡下尤靠城里。在工业革命后，西方成了城里，东方成了乡下。
这段话中的“名公”，就是指马克思。我在读到冯先生这段话时，在书的旁边批上这样一段话：什么时候以家为本位的生产方式不改革，这个国家、这个社会就不可能真正的工业化、现代化。不知道我的理解是否正确，至少可以说，我们现在的以家为基本单位的生产责任制是与现代化的社会发展所不适应的！
在产业革命的时代，西方先行一步，由此带给社会以全新的面貌。中国仍固守着自己数千年来的文化，没有实现这一转变，因而落伍了。为了适应时代，跟上时代发展的脚步，中国社会必须由传统向近代（现代）转型。在这一转型的过程中，我们面临许多问题，即冯先生在《新事论》中以专题讨论的形式谈到的问题。这些问题，哪些是当存的，哪些是当去的，哪些是当予以改造的，问题相当复杂，取舍的标准应当科学。“全盘西化论”者是激进的，“中国本位论”者是保守的。前者是以西方的特殊个体为标准，后者是以中国的特殊个体为标准。它们统统不知“类”。在社会转型期内，中国必须从旧类转入新类，这一新类即以产业革命作为参照系。以此为参照系，中国原有的以家为本位的生产方法必须让位于以社会为本位的生产方法；以手工作业为主要特点的中国传统农业必须让位于以机械作业为主要特点的近（现）代工业；以家为本位的忠孝应当改造为以社会为本位的“忠孝”，即为国家尽忠，为民族尽孝，也即是说，忠孝二字由原来的对皇上尽忠、对父母尽孝改造为人类社会、国家民族尽忠尽孝。如此等等。
冯先生的这种认识应当说是相当深刻的。这种深刻性的认识，如上所述，是在他面对中西文化矛盾冲突中的两派（全盘西化与中国本位）对立所作的思考，他不盲从，而是冷静分析，同时接受新思想（马克思的历史唯物论）（在20世纪30年代作的《秦汉历史哲学》就是一个例证），在自己哲学思想的框架中自成体系。冯先生在晚年回忆说：“《新理学》着重讲共相和殊相的关系，一般和特殊的关系，讨论它们之间的区别及联系。从表面上看起来，这些讨论似乎是脱离实际，在实际上没有什么用处。其实并不是没有用处，而是有很大的用处。《新事论》就是试图以《新理学》中关于这个问题的讨论为基础，以解决当时的这个实际问题。”
从冯先生对这些问题的论述中，我们抽去其中纯哲学的成分，即可看到一位学者对中华民族的繁荣昌盛所倾注的一往深情。
我们一般认为，冯先生是一位经院式（书斋式）的哲学家，不是一位实践式的学人，其实这话也未必全面、中肯。冯先生固然终生在大学里从事教学、研究工作，终生以课堂、书斋为伴，但是，他身在学府、书斋，而时时都在关注社会，力图使学术理论与社会实践相结合。如果单从《新理学》的纯思之观点以研究冯先生，从《新原人》的天地境界以看其哲学人生，我们可以认为冯先生的学术思想是纯而又纯的形上学。但是，这种纯而又纯的形上学哲学并不是高高在上，仅仅悬在空中，似一片空灵，一派虚幻，不着实际的。即便是最哲学的哲学专著《新理学》：“此书虽‘不着实际’，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。”
这说明，冯先生是在以哲学思考的方式关注社会、关注文化、关注人生，关注中华民族的生死存亡。在《新事论》的序中，冯先生开宗明义，说本书就是“以讨论当前许多实际问题”为标明本书宗旨，所以《新事论》一书又名曰《中国到自由之路》。这更能证明我们的论点。
上世纪80年代初，我正在大学读书。在一个暑期中，我去北大冯先生家中看望先生。转眼二十多年过去了，先生向我询问的诸多家乡农村的事情仍历历在目，如发生在昨天一样。当时冯先生以八十六岁的高龄正在从事《中国哲学史新编》的写作，时间很紧。尽管如此，他总是抽出写作时间向我了解改革开放后农村的变化。我仅就我在家乡的所见所闻一一向先生作答。他听得十分认真。有些问题，我当时并不明白，冯先生用手指点击着桌面，向我解释。由此可见，先生对社会现实的关注程度。
凡此种种，不难理解，冯先生所著《新事论》是怎样地憧憬中国到自由之路的美好前景的。
中国到自由之路，就是将中国社会文化由古入今，由以家为本位的社会生产方式转入以社会为本位的社会生产方式，由以家为本位的经济转入以社会为本位的经济，由乡下人转为城里人。也就是由自给自足的封建经济转入社会化大生产的资本主义经济。冯先生后来回忆说，资本主义的社会化大生产还不是严格意义上的以社会为本位的经济制度，因为社会的生产还是被少数大资本家所垄断，仍是私有制的经济社会，而要改变这种状态，必须进入社会主义社会。因为在社会主义社会的时代，社会生产以及生产资料是归社会上的每个成员所有的。
在《新事论》中，冯先生说，中国人作了一二千年的城里人，不意到了清末，问题突变，由城里人变成了乡下人。这一挫折的根源在于社会的类的不同。小小日本，是东方的城里人，它胆敢欺凌中国，是因为中国此时沦为乡下人。中国有几千年的辉煌，这种辉煌的可供炫耀的东西，就是中国的道德力量。“道德是所以维持社会存在的规律。在一社会内，人愈遵守道德的规律，则其社会之组织必愈坚固，其存在亦必愈永久。”
中国之所以有坚固的社会组织，有数千年的辉煌，是由于道德的原因。那么，后来中国的落后，是不是因为道德不行，是旧道德。冯先生说：“或可说：中国人原来所讲的道德是旧道德。中国人只知讲旧道德而不知讲新道德，所以中国几十年来要自强，而还没有强起来。照我们的看法，在有些地方，可以说新道德、旧道德；在有些地方，道德是无所谓新旧的。”
“饿死之事小，失节之事大”，恐怕是旧道德，在社会从旧类入新类时，这种道德是应当摒弃的。而有些道德本无所谓新旧的，冯先生认为就是“五常”（仁义礼智信）。任何社会，任何时代，任何人，都须具备像五常这样的道德。
将中华民族赖以存在的优秀道德继承下来加上学习西方的科技，从这个方面说，仍是“中体西用”，就是将中国的社会文化由旧类转入新类。我们将冯先生的话借用过来，加以发挥，就是这样的“中体西用”，就是今天的建设有中国特色的社会主义的文化。
从这个意义上说，《新事论》中的思想还没有完全实现，在某些方面还可以说完全没有实现，任重而道远，《新事论》的意义仍然存在，我们必须认真地检讨我们的诸多方面。当然，今天同“新事论”写作的年代相比，我们在许多方面有了伟大的质变，这是不容置疑的，但是发展没有穷期，改革道路仍很漫长，国人的道德、人文素质更有待于提高。
在这里略略说具体一些。比如说，城乡的差别。《新事论》中的辨城乡的意义尚在，我们讲缩小这一差别，讲了几十年了，但差别仍然是差别。也有改变，比如农业税的全免，让农民们得到许多实实在在的实惠，种地补贴，不但不收税，反而还要补。这是中国几千年来所没有的。尽管如此，但我认为，仅仅是量的改变，并没有质变！这是事实，用不着遮遮掩掩。我们要发展经济，但是，贫富收入的差别在拉大。在商战中，背弃中华民族的永恒道德的仁义礼智信者，尤其是没有信义者大有人在，有相当一部分人的富是建立在这个上面的。官场上也存在着这种现象。冯先生在《新事论》中所引用的古语“太上立德，其次立功”的意义仍在，而且还远没有实现！
“五四”新文化运动的两面旗帜——民主和科学，仍然是我们今日改革开放的两面旗帜。冯先生同泰戈尔的谈话中所说的“快学科学”的意义仍在，《新事论》中的以社会为本位的社会经济制度的宏伟目标仍在昭示我们：努力奋斗！
让我在此用冯先生《新事论》的全书结尾的话以作为本篇拙文的结语：
我们并不以为中国人专靠这种所谓精神力（即中国传统文化的儒、墨、道——作者注），即可度过大难。现代底知识、技术、工业，亦是我们所特别需要底。……
真正底“中国人”已造成过去底伟大底中国。这些“中国人”将要造成一个新中国，在任何方面，比世界上任何一国，都有过无不及。这是我们所深信，而没有丝毫怀疑底。
“神舟五号”、“神舟六号”成功地飞天了。中华民族真正地腾飞了。中华民族比世界上任何一国都将有过之而无不及，这是没有丝毫怀疑的！