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胡 军
（北京大学）
晚清以降，由于西方强势文化的大规模入侵，中国出现了两千年来从未有过的大变局，从最上层的统治者直至民间的知识分子对于此变局，缺乏应对的招数，进退失所，手足无措。可以说，中国社会从此所遭遇到的问题，十之八九都是由西方文化挑起的，因此东西文化或中西文化的关系问题遂成为中国知识分子关心的热点。抗日战争期间，日军的铁蹄踏遍了大半个中国，处于战火之中的知识分子讨论最多的也是东西文化的关系问题。中国的出路究竟何在？
众所周知，东西文化关系问题成为国人关心的大问题之后，学者曾提出过种种不同的处理原则，大而言之，有如下几种：中学为体，西学为用；全盘西化；本位文化。当然上述三种只是主要的文化观，此外尚有其他种种不同的观点，但这些其他的看法也只不过是游弋上述的看法之间。但冯友兰的文化观似乎有所不同，他对东西文化关系的看法似乎不能简单地归结为上述三种中的哪一类。之所以有这样的不同，是因为冯友兰讨论文化问题的立场与别人的不同。这种不同约有如下几个原因：第一，冯友兰站在哲学的立场，且有自己系统的哲学看法，这使冯友兰能够比其他讨论文化问题的学者站得高看得远研究得深的原因；第二，他讨论文化问题时所取的哲学立场是新实在论，这使他能够自觉地从共相和殊相的关系或一般和个别的关系的角度来探索文化关系问题；第三，能够运用马克思主义的历史唯物主义观点来处理东西文化的关系问题；第四，善于运用分析的方法分析文化关系问题，所以使文化问题的讨论显得更为深入细致系统；第五，由于是身处抗日战争的炮火之中，而战争本身就其表现形式看就是实力的较量，战争的残酷现实迫使冯友兰站在比较现实的立场来考量中西文化的关系问题。
冯友兰是在《新事论》一书中系统地表述了自己关于讨论了东西文化关系的理论。此书写于1938年。但是他对此一问题早就感觉到很大的兴趣。他于1915年考入北京大学哲学系，1918年毕业，前后学习了三年。在这三年中，自觉收获颇多。他说道：“我觉得在北大的三年收获很大。这三年可以分为两个阶段。在第一阶段，我开始知道，在八股文、试贴诗之外，还有真正的学问，这就像是进入了一个新的天地。在第二阶段，我开始知道，于那个新天地之外，还有一个更新的天地。‘欲穷千里目，更上一层楼。’我当时觉得是上了一层楼。”
他于此所说的两个新天地，实质上说的就是中国文化与西方文化，而且他已经感觉到这两种文化之间是有矛盾的。“这两个天地是有矛盾的，这是两种文化的矛盾。这个矛盾贯穿于中国历史的近代和现代。”
当然在那个时候，冯友兰还尚未能够解决东西文化的关系问题。但他已经自觉地意识到这一问题的重要。1919年他考上公费留学，同年入美国哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。他是带着上述的问题去美国的。他说：“我是带着这个问题去的，也可以说是带着中国实际去的。当时我想，现在有了一个继续学习哲学的机会，要着重从哲学上解答这个问题。这就是我的哲学活动的开始。”
此后一直到20世纪60年代的近四十年的曲折漫长的学术生涯中，冯友兰着力想解决的也是这同样的问题，都“想对于那个问题作一种广泛的解答，特别是对中国传统文化作一种广泛的解释和评论，虽然随着时期的变化，解释和评论也有差异”。
返观20世纪二三十年代关于东西文化关系讨论，可以清楚地看到，有相当一部分学者讨论文化的学者是把这两种文化的差异看做是东西、中外的差异。冯友兰不同意这样的看法，他明确地指出，两种文化之间的种种差异并不是东西或中西之间的不同，而是古今、新旧的差异。或者更形象地说是乡村与城市之间的差异。
冯友兰所以能够对东西或中西文化之间的差异作出这种解释，是因为他是从其新实在论的哲学立场出发来解读两种文化之间的不同。
他的新实在论哲学思想在其《新理学》一书中得到了系统的表述。《新理学》一书代表着冯友兰前期的共相理论。此书把整个宇宙划分为二：一是形而上的理世界，一是形而下的器世界。冯友兰称前者为“真际”，称后者为“实际”。他认为，“真际”就是共相世界。“真际”包含实际，即“真际”的范围要大于“实际”。更具体说，就是有“实际”必然有“真际”，而有“真际”未见得有“实际”。“实际”又包含具体的实际事物。《新理学》认为，有实际，但不必就有具体的实际存在的事物。“实际”中某一类的东西之所以成为某一类的东西，是因为它依照某一类东西之理。实际中的某一类东西就是真际中某一理或共相的例证。因为实际中某一类东西之所以成为某一类东西，就是因为它依照某一类东西之理。可能真际中某些理在实际中还没有例证，但不可能实际中有了例证而真际中还没有那个理。这就是说，真际比实际更根本。因为必须先有理，然后才能有例证。如果没有某一理，这个例证就无来处。冯友兰说：“就真际之本然说，有理始可有性，始可有圆底物，所以圆之理是体，实现圆之理之实际底物是用。理，就其本身说，真而不实，故为微，为未发。实际底事物是实现理者，故为显，为已发。某理即是某种事物之所以为某种事物者，某种事物即是所以实现某理者”。
理为体，实际的事物为用。以体用关系来说明共相和殊相之间的关系。显然，体是第一性的东西，用是第二性的东西。冯友兰以具体例证来说明这一思想。他认为，必须先有飞机之理，然后才有一个一个的飞机。没有飞机之理，不可能有一个一个的飞机。
冯友兰认为，他上述关于理事、体用关系的理论有与宋儒相同之处。实际上，他也运用了宋儒的“体用一源，显微无间”的说法来论述理事之间的关系。所以，他的上述理论应该说是受了宋儒的影响。但他认为，宋儒于此一问题的看法有可进一步商榷的地方，因为“宋儒对于理之为非实际底亦有看不清楚或说不清楚者。例如宋儒常说：‘理之在物者为性’，‘心具众理而应万物’。此等话是可解释为以理为‘如有物焉’。此错误有时即朱子亦不能免。若不能免此错误，则讲理自有种种不通之处。后来反朱子者对于朱子的攻击，有些是攻击者的错误，有些是朱子自己未看清或未说清所致”。
《新理学》关于理事的看法与宋儒的实质性差异在于“宋明道学，没有直接受过名家洗礼，所以他们所讲底，不免着于形象”，“尚有‘拖泥带水’的毛病。因此，由他们的哲学所得底人生，尚不能完全底‘经虚涉旷’”。
而《新理学》一书则充分地利用了西方近代以来的逻辑学发展的新成果。冯友兰自己就曾经说过，《新理学》是“利用现代新逻辑学对于形上学底批判，以成立一个完全‘不着实际’底形上学”。宋儒不免着于形象，而《新理学》则完全“不着实际”。这就是二者之间实质性的差异。因此，冯友兰认为，哲学只对经验事实做“形式底”分析。在冯友兰看来，真正形上学的命题，必须是“一片空灵”。“形上学底命题，是空且灵底。形上学底命题，对于实际，无所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命题对于一切事实，无不适用，所以是灵底”。
根据这种看法，真正的形上学体系中的理世界应该是与经验事实毫无瓜葛的“洁净空阔的世界”。理虽然决定事，但理不是事，事不是理。
冯友兰关于理事或共相和殊相关系的理论可以以“理在事先”这一命题来概括。然而，在《新理学》一书中，冯友兰不同意所谓的“理在事先”、“理在事中”等等说法。因为，他认为“所谓在是存在之义，则理无所谓在底。理既不能‘在’事上，亦不能‘在’事中。理对于实际底事，不能有‘在上’、‘在中’等关系。真际中有‘在上’之理，但‘在上’之理，并不在上，有‘在中’之理，但‘在中’之理，并不在中。所以理不能在事‘上’，亦不能在事‘中’。此等误解，皆由于以理为一‘物事，光辉辉地在那里’”。
冯友兰的这种说法实质上是站在了新实在论者的立场上。新实在论者认为，具体事物的存在是一种在特殊时间和特殊空间中的存在。所以所谓的“在中”、“在上”是对于具体事物而说的。而共相或理并不在任何的时间和任何的空间之中，它们是超时空的。由于不在时空之中，所以它们当然也没有“理在事上”还是“理在事中”诸如此类问题的产生。理虽然不在时空中，然而理却是实实在在的。所以，冯友兰说，理是“真而无实”的。
由于理不在时空之中，当然也就更不在特殊的时空之中。所以《新理学》一书中所说的理或共相，从时间和空间上说，也就当然不会有在具体事物之上或之中的问题发生。然而，从逻辑上讲，共相或理却在具体事物之先。因为根据冯友兰的说法，“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”，如他说：“假使实际上无红底物，还可有红之所以为红者。”此红之所以为红者就是红之理。“红之理”落实于某个具体的物，这个具体的物就是“红之理”的例证。这个具体的物就是红的性。“凡依照所以然之理而成为某种物之某，即实现某理，即有某性，理之实现于物者为性”。理或共相还是逻辑地先于事或殊相的。理是先于事并决定事的。这就是说，我们在研究理事关系时重点在把握理而不是事。
从这样的新理学的视角来研究东西文化关系问题所得出的结论显然是与众不同的。这种不同表现在，冯友兰重视的不是文化的特殊性而是文化的一般性或普遍性。具体说就是，冯友兰认为，讨论文化必须以类的观点作为出发点，而不同意从特殊的观点来研究文化。他指出：“某一类的事物，必有其所以为某类的事物者。此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必皆依照某一理，或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。……凡属于某一类之事物，必皆依照某理，有某性。”
根据他的这种说法，个体事物的性质是完全取决于其所属的类。所以我们想要了解事物的性质，必须从其所属的类着眼。结论也就是，讨论和研究文化问题时，我们也要“知类”，否则就是不知类。他批评民初人亦即是新文化运动时期的文化人只从特殊的观点来看西洋文化，认为中国文化不如西洋文化是因为我们的文化是中国文化。冯友兰指出，如果只从特殊观点来看东西文化，那么我们就根本谈不上文化系统之间彼此学习的问题，因为特殊的事物是无法学习或借鉴的。而且我们也不可能对之进行研究，原因在于只从特殊性的观点来看文化，我们也就分不清楚什么是主要的性质，什么又是次要的性质。所谓的中体西用说、全盘西化论、本位文化论，在他看来，实际上都是行不通的。
在冯友兰的眼里，中国文化所以不如西洋文化，不是因为我们的文化是中国的，西洋文化优越也不是因为其文化是西洋的。他说道：“若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是某种文化底。……若从类的观点，以看中国文化，则我们亦可以知道我们近百年来所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为它是某种文化底。”
此处所说的某种底，具体说就是，中国文化属于古代文化，而西洋文化则属于进现代文化。或更进一步说，中国文化是属于以家为本位的文化，而西洋文化则属于以社会为本位的文化。中国文化是乡村文化，而西洋文化则是城市文化。冯友兰承认，在他眼里本就只有这两种文化，即“生产家庭化底文化”和“生产社会化底文化”。
中国所以不如西方就是因为中国当时仍处在以家庭为本位的文化之中，而西洋社会则早已进入以社会为本位的文化中了。所以改造中国社会的问题从理论上说是很简单的，即努力使中国社会逐步地摆脱“生产家庭化底文化”而渐渐地走上“生产社会化底文化”。
显然新实在论的哲学思想引导冯友兰将理或类看得比特殊的事物更为重要。从新实在论的立场来看，得出这样的观点是毫不为怪的。从类的观点来看文化或事物注重的是同，不是异。比如说我们还在坐洋车的时候，西洋人则早已开上了汽车。于是有相当的中国人就说道：中国文化是洋车的文化，西洋的文化是汽车文化。冯友兰不同意这样的看法。他认为这样看事物的缺点在于只见特殊性，而未曾看见存在于特殊性中的普遍性。于是，他如斯说道：“有人说西洋文化是汽车文化，中国文化是洋车文化。但汽车亦并不是西洋本有底。有汽车与无汽车，乃古今之异，非中西之异也。”
我们应该承认汽车尽管是西洋人发明的，但古时候的西洋人也并未能够制造汽车，只是到了近现代的西洋人才能够制造汽车这玩意儿。所以冯友兰的结论是，有汽车和没有汽车并不是中西之异，而是古今之异。
但是，我们要格外注意的是，冯友兰此处所说的车不是具体的或特殊的车，而是作为类的车或在理学层面上所讲的车。或更直接的说法是车的理。因为车的理是普遍的，是无分于中西的。车是现代的西洋人发明的，但车之理却无分于中西。这种看法无疑是新实在论的。新实在论的特点在于：注重普遍或理，也承认经验事实的实在性。这是新实在论不同于旧实在论的地方。比如柏拉图是只承认共相世界或理世界的，因为共相世界是美好的永恒的。而现象世界则是短暂的转瞬即使的。所以老实在论者不愿意承认具体特殊事物的实在性。尽管新实在论者承认经验事物的实在性，但在共相世界和经验世界两者之间，他们也如同柏拉图那样更倾向于共相的世界或理世界。我们看看著名的哲学家罗素，在他还是以新实在论者身份写作《哲学问题》一书时怎样来看待这两者之间的关系的。他这样说道：“我们将会发现，只有事物在时间之内的时候，也就是说，只有在我们能够指出它们存在到时间的时候（这并不排除事物永久存在的可能）我们从容易断言它们是存在着。因此，思想和感情，心灵和物体，都是存在的。但是共相并不是在这种意义上存在着；我们要说，它们是永存的，或者说，它们具有实在，在这里，‘实在’是超时间的，和存在是相对立。因此，共相的世界也可以说就是实在的世界。实在的世界是永远不变的、严正的、确切的，对于数学家、逻辑学者、形而上学体系建立者和所有爱好完美胜于爱好生命的人们，它是可喜可悦的。存在的世界转瞬即逝、没有明确界限、没有任何明显的计划或安排；但是它却包罗着所有的思想和感情，所有的感觉材料和所有的物质客体：林林总总，有益而又有害、可以影响人生现世价值的事物。根据我们的气质，我们现在情愿对于这两个个世界先沉思一下。我们所不情愿选择的那个世界大概就是我们所情愿选择的那个世界的淡淡的影子，不论就哪种意义来说，它几乎是不值得视为真实的。”
从罗素的这一段话，我们可以清楚地看见，在新实在论者的眼里，存在着两个世界，一个是共相世界或理世界，另一个则是事物的世界；但这两个世界是不平等的，共相世界是真实的，永恒的，而经验世界是共相世界的淡淡的影子；形而上学家偏爱共相世界或理世界，而视经验世界几乎是不真实的。这三点对于我们理解冯友兰的实在论思想是很重要的。因为在他的思想中也存在着如上的两个世界，且认为经验世界是决定于共相世界的，所以对于他来讲，经验事物并不是很重要的。既然经验事物是被理或共相决定的，所以只要我们掌握了理或共相，我们就能够把握事物的本质特征。
正是从这里我们可以清楚地看见，同样是新实在论的罗素与冯友兰的区别。我们在上面看到了罗素对两个世界的理解，但紧接着上面的引文，他接着说道：“但是事实上，这两个世界都要求我们的同等注意，两者都是实在的，对于形而上学者都同样重要。不错，我们一把这两个世界加以区别，就必须考虑它们的关系了。”
罗素的这一补充似乎是与上述的引语有冲突。但是如果你细读《哲学问题》一书就会发现这两者之间并无冲突。在这本书中，罗素主要想处理的并不是形而上学的问题，而是着力要提出一个新实在论的知识论的体系。在知识论领域内，罗素是深受英国经验论的影响，所以研究知识论他走的是经验论的路数，必须从感觉经验出发，即从感觉材料出发。感觉材料是私人的，是特殊的。由于有这样的考虑，所以他也就不得不考虑两个世界之间究竟有什么样的关系。
但与罗素不同，冯友兰的哲学思想体系中知识论似乎并不占有任何的位置。他的“新理学”体系虽也涉及了形而上学之外的其他问题，但这些问题都与形而上学密切相关，或者换句话说，冯友兰是企图运用他自己的形而上学来解决人生、社会等问题。由于他从不考虑知识论的问题，所以在他的整个“新理学”体系中也就没有必要考虑来如何解决共相世界和经验世界之间的关系问题。从这一意义上，我们可以说，冯友兰是一个纯粹的新实在论意义上的形而上学家。也正是在这个意义上，我们可以进一步得出结论，他眼中的两个世界是绝对不平等的。他本人真正重视的是理世界或共相世界，而经验世界中的特殊的个体事物并不具有重要的意义。
新实在论者是坚定地相信，这样的理世界是实在的。理世界虽然不存在于时空之中，但它们却比存在于时空之中的经验事物更真实、更完美。于是，问题也就是，共相不存在于时间之内，那么我们在什么地方才能够发现共相呢？新实在论者有一个新奇的说法，他们说共相虽不在时空之中，但它们却是实在的，是实而不有的。至于“实而不有”的确切含义着实令人难以把握。新实在论者是坚信其是实在的。但反实在论的哲学家们都指出，所谓的共相或理或类只不过是我们在哲学上的先验的设定。
其实在这里讨论共相的存在方式对于我们理解冯友兰的文化理论具有重要的意义。因为冯友兰正是以共相或理和类来研究文化问题。如果共相的存在方式令人疑惑，那么类的存在方式也迫使人头痛。在《新理学》体系中，类是较共相低一层次的概念。《新事论》一书的第一章“别共殊”开始便说道：“某一类的事物，必有其所以为某类的事物者，此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必解皆依照某一理。或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。”
于是，现在的问题是究竟什么是类呢？
依照冯友兰的理解，这里所说的类当然是实在的，更具体说类是客观实在的。其实这样的说法明显地带有实在论的色彩。如果共相是先验的设定，那么类也是一种先验的设定，是人类为了将思想世界安排出井然有序设定的。如果是这样的话，类存在于何处也就是一个非常清楚的问题。记得以前看冯友兰的书，在某处冯友兰提到柏拉图让其仆人上街买面包的故事。故事大概是这样的：仆人听从柏拉图的话上街去了。不一会儿回来了，但却两手空空如也。柏拉图问他怎么没有买回面包呢？仆人答道：街上没有面包，只有圆的或方的面包。柏拉图告诉他去买圆的面包。于是仆人又上街去了。但却又空手而归。为什么呢？因为他实际上所能看到的面包，不仅仅是圆的或方的，又必须是黄的或白的等，还必须是有不同的味道的，如此等等。冯友兰运用此一故事是批评那位仆人只有具体的特殊的面包而没有一般普遍的意识。其实那位仆人既有具体特殊的意识又具有普遍一般的概念，只是没有将两者很好的结合起来，所以在生活中碰到了不少的困难。街上卖的面包确实都是具体的特殊的，面包店不买一般的普遍的面包。实际生活中，有的就是具体的面包。所以所谓的“面包”这一类是不存在于外在世界之中。类的面包也不是如新实在论者冯友兰所理解的那样是客观实在的。早期冯友兰是主张理在事先的。晚期他认为理在事中。这一说法不去细究，自不成问题。但仔细分析就会问题层出。如我现在将一个苹果吃掉了。这个被吃掉的苹果是永远没有了，但类的“苹果”还是有的，而且还会永远有的。所以如果具体的苹果和苹果的类都是外在的实在的，就会是一件很费解的事。比较好的说法是说，我吃掉的那个苹果是外在于我的，而所谓的类的“苹果”不是外在的，而是内在的，是我们从无数的苹果中归纳出共同的性质后形成的概念，用来指称所有那些叫苹果的东西的观念。这就是所谓类的性质。
如果我们这样来理解“类”的话，那么我们就能够清楚地看出，用类或所谓知类来研究文化是有问题的。因为这里也有层次的问题。这就是，民族文化是具体的，是特殊的。如中国文化是不同于日本文化，也显然不同于世界上其他民族的文化。这应该是没有问题的。这是一个层次。第二个层次是，我们要研究世界上各个民族文化，就将不同民族文化共同具有的共同特征抽取出来形成所谓的文化的类。问题是这样的类只存在于我们的概念里，显然世界上任何地方是没有这样的一般的或普遍的文化系统，因为实际存在的都是具体的各有特色的民族文化。但应该承认有了这样的文化的类的概念对于我们的研究工作是极其有用的。问题在于我们坚决不能将文化研究中的两个不同层次混淆起来。
上述解释是对的话，那么在研究东西或中西文化关系的时候，我们就应该自觉地将文化的这两层含义区分清楚。在经验世界里只存在具体的文化系统，只存在中西文化的差异。如果不谈中西文化差异，只谈古今之异，实质上是不谈实际存在的个体的文化系统，而只是在思想世界中做关于文化的概念游戏，而无补于实际的文化系统间关系的处理。汽车之理是普遍的，但在街上跑的车无疑是具体的是特殊的。古代西洋诚然没有汽车，现代才有汽车的出现。但不能因此就能够笼统地说，汽车就是现代的。准确地说，汽车是现代西洋人发明的。都是类的文化，不是具体的文化。但实际存在的只是具体的文化。如中国传统文化其实不只是以家庭为本位的文化，她有着丰富的内容。从语言方面说，只要一提起中国文化，任何人首先会想起的就是汉语。从价值系统着眼，在中国传统社会中，儒家、道家、佛家的思想在社会上有着巨大的影响。从文学传统着眼，屈骚、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说等更是中国传统文化中的瑰宝。其他诸如服饰、园林建筑、音乐、礼仪风俗等无一不是各个具体文化的重要方面。然在“生产社会化的文化”和“生产家庭化的文化”中上述的文化的核心的要素也就不见踪影了。
冯友兰的古今、新旧的差异既有其新实在论的根据，也有唯物史观理论的支撑。
这种古今、新旧的差异，冯友兰又称之为乡村与城市的区别。中国由于仍然是以家庭为本位的生产，所以中国的文化是乡村的文化。而西洋先行了一步，由以家庭为本位的文化走向了以社会为本位的文化，因此也由乡村走向了城市。此处所谓的乡村和城市的说法实际上就是采自马克思和恩格斯在《共产党宣言》。《宣言》称道：“资产阶级使乡村屈服于城市的统治。它创立了巨大的城市，使城市人口比农村人口大大增加起来，因而使很大一部分居民脱离了乡村生活的愚昧状态。正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”
与《共产党宣言》一样，冯友兰的《新事论》解读中西文化或乡村文化与城市文化的差异所运用的理论也是生产力决定生产关系、经济基础决定上层建筑的理论。他之所以采取这样的理论，首先当然是他早年曾在英国系统读过马克思主义的唯物史观方面的著作，认为历史唯物主义在解读历史有其不可否认的科学性。其次，他写作《新事论》一书时抗日烽火燃遍了中国大地。战争就是实力的较量，是军事力量、经济力量、管理力量等的较量。他深切地感受到当时修建的区区几公里铁路在运送军事物资方面所起到的巨大作用，使他在文化理论上坚决地主张，中国的出路必须走经济建设的道路，只有在经济上实现了产业革命或工业革命，才是中国走向自由的唯一出路。因此《新事论》一书的副标题即是“中国到自由之路”。他本人并且反复宣称中国到自由之路只有走工业革命之路。他说道：“乡下人如果想不吃亏，唯一底办法，即是把自己亦变成为城里人。……英美及西欧等国，所以取得现在世界中城里人的地位，是因为在经济上他们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。因为有了这个改革，所以才使‘乡下靠城里，东方靠西方’。东方底乡下，如果想不靠西方底城里，如果想不受西方底城里的盘剥，如果想得到解放，唯一底办法，即是亦有这种底产业革命。这种产业革命的要素，即是以机器生产，代替人工生产。”
而且他进一步指出，生产方式对于人伦道德具有决定性的作用。有什么样的生产工具便有什么样的生产方式，有什么样的生产方式也就会有什么样的社会组织形式，也就必须会有什么样的人伦道德。这样的立场无疑就是经济决定论。《新事论》在关于中国文化出路的问题上采取的就是这种经济决定论。他在此书中反复强调如下的观点：“在某种底生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此种行为之规定，即是道德。换句话说，人如何如何地生产，则其团体必须如何如何地组织。其团体如何如何地组织，其团体中之人必如何如何地行为。对于此如何如何地行为之规定，即是道德。生产方法不是人所能随意采用者。因为用某种生产方法，必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明，则即不能用某种生产方法，人亦不能知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。”
显然他的这种看法基本上说来就是历史唯物主义的基础决定上层建筑的立场。
在他看来，当时中国的唯一出路只有走产业革命之路。其实不但中国是这样，即便是西方所以能够富强壮大的根本原因，也在于它们很早就完成了产业革命。“英美及西欧等国所以取得现在世界上城里人的单位，是因为在经济上它们先有了一个大改革。这个大改革即所谓产业革命。这个革命使它们舍弃了以家为本位底生产方法，脱离了以家为本位底经济制度。经过这个革命以后，它们用了以社会为本位底生产方法，行了以社会为本位底经济制度。这个革命引起了政治革命及社会革命。”
因此在他眼里，产业革命是社会发展和演变中起着关键的作用，它决定着社会的方方面面。
冯友兰的上述文化立场明显地不同于新文化运动以来的主流看法。他的这一立场实质上就是经济决定论，产业革命较之于思想革命、政治革命等具有优先地位。众所周知，新文化运动的基本主张是思想革命优先。陈独秀就是这样主张的。他曾经总结了中国人对西方文化的认识的历史过程。
第一期在明朝中叶，西教西著初入中国，知之者乃极少数之人，信之者为徐光启一人而已。
第二期为清初，火器历法，见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之，是为中国新旧相争之始。
第三期在清朝中叶，鸦片战争以后，西洋武力震惊中土，于是提倡西洋机械练兵之术，于是“洋务”、“西学”为当时人所热衷的新名词。
第四期在清末，甲午之战，军破国削，康梁乘势变法，变法虽不成功，但是新思想拓宽了领地，于是由行政问题折入政治根本问题。
第五期在民国初年，当时新旧之所争，康梁提倡，只在行政制度优良后，尚未涉及政治根本问题。但在民国初年，一部分有识之士有了政治为根本问题的觉悟，于是进而有了民主共和和君主立宪的讨论，辛亥革命后，共和告成。
第六期即辛亥之后的四五年，由于备受专制政治的痛苦，于是人们渐渐厌恶专制，而倾向共和民主。
陈认为这六期中西冲突中，中国人最初的觉悟是西洋的器物，其次是政治。
他认为，在这六期中，中国人对于西方文化的认识越来越深刻，中国人的觉悟，越来越提高，但是中国的问题并未在这六期中得到解决。于是陈说：“此等政治根本解决问题，不日不待诸第七期吾人最后之觉悟。”他所谓的“吾人最后觉悟”分为两个方面，即“政治的觉悟”和“伦理的觉悟”，而他尤重后者。他说：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”
“政治的觉悟”又进一步分为三个步骤：
第一步是要知国家为人民公产，人类为政治动物，而中国人尚没有这样的觉悟。
第二步觉悟是抉择优良政体。现在的潮流是，由专制政治趋于自由政治，由个人政治趋于国民政治，由官僚政治趋于自治政治。他说：“吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的、自治的国民政治也。”
第三步觉悟是“所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件”。“共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。”
陈独秀所说的伦理觉悟就是要确立自由平等的思想与原则，他认为共和立宪，要以独立平等自由为原则，只有多数国民确立起了独立平等自由的原则，共和立宪才能实现。因此，可以说：“伦理的觉悟，为吾人之最后觉悟之最后觉悟。”
又说：“盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。”可见，陈把伦理看得比政治、经济更为根本，这就是思想革命优先的立场。可以说陈独秀的上述看法是新文化运动的指导思想，在当时的中国曾产生过巨大的影响。
其实有这样看法的不仅仅是思想激进的陈独秀，胡适、李大钊等人亦具有相同的看法。即便是在文化问题上采保守主义立场的梁漱溟也认为文化的核心不在经济，而在于人的思想趋向。
在《新事论》中，冯友兰对于上述的看法进行了批评。他指出：“民初人自以为是了不得底聪明，但他们的自以为了不得底聪明，实在是他们的了不得底愚昧。他们不知，人若只有某种生产工具，人只能用某种生产方法；用某种生产方法，只能有某种社会制度；有某种社会制度，只能有某种道德。”
“民初人之注重玄谈，使清末人的实业计划，晚行了二十年。此即是说，使中国的工业化，延迟了二十年。但中国之必须工业化的趋势，是客观底情势所已决定，人在此方向的努力或不努力，可以使此趋势加速或放慢，但不能使之改变。”
冯友兰此处所指的“民初人”指的就是陈独秀、胡适等人。他批评这些人“玄谈”误国，延迟了中国工业化的历史进程。
而对于清末的洋务运动，冯友兰却很赞同。清末人走的是实业救国的路子，造机器、兴实业，“照着他们的办法，一直办下去，他们的错误底见解，自然会改变。因为如果有了机器，有了当时所谓实业，整个社会，在许多方面，自然会有根本底变化，到那时候，‘水到渠成’，人的见解，自然会改变。”
照冯友兰的看法，清末人虽没有自觉地意识到这样做的道理，但他们的这样的做法是不错的。从社会改革的观点看，清末人的做法是正确的。为什么呢？冯友兰指出：“从学术底观点说，纯粹科学等是体，实用科学，技艺等是用。但自社会改革之观点说，则用机器，兴实业等是体，社会之别方面底改革是用。”
通过上面的描述，我们知道冯友兰是从经济决定论的角度来研究和评判东西文化的关系。他并且认为，西方社会近代以来的巨大变化是由于产业革命引起的。这样的看法是正确的。产业革命是西方现代社会所以发生翻天覆地变化的根本原因。
同时我们也知道，西方的产业革命也其来有自，并非空穴来风。读西方的历史，我们也能够知道，其产业革命的发生不是单轨演进的，而是与人的自我意识的觉醒，社会政治制度的巨大变革、科学的长足发展等密切纠缠在一起。经济在社会发展中起着巨大的作用，这是没有人能够否认的。但是仅仅希望通过实现产业革命这一途径来根本改变中国传统的社会结构，并且使中国最终走向自由之路，似乎还有好多问题需要解决。马克思主义经典作家对之也有过深入细致的思考。比如恩格斯在1890年的一封信中就批评了这样来理解经济在社会发展中的简单看法。他说：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产，无论马克思和我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽偶然事件（即这样一些事物和事变，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以至我们可以认为这种联系并不存在，忘掉这种联系）向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了。”
恩格斯当然是坚定地站在唯物史观的立场来看问题的，即便是他也清楚地意识到，如果将经济因素看作唯一决定因素，那么这一命题就转换成荒诞无稽的空话了。
经济固然对社会的发展起着至关重要的作用，但显然不是唯一的作用。从历史上看，政治、法律等也有着巨大的作用。尤其是宗教的作用更为巨大。对此，学界早有人研究。比如贺麟在1947年发表的《认识西洋文化的新努力》一文中就曾论述了基督教对于西洋工业化起过的重要作用。他回忆自己在美国的经历，说道：“我以前在美国，一次在一小城内登一座小山，发现两个特别触目的东西，一个是工厂的烟囱，一个就是教堂的塔尖，两者都高耸入云，挺立不移。这就给了我一个印象，觉得这两者之间，总必然有一种关系。而一个城市中如只有烟囱而没有教堂，总觉得是像缺了一面，是变态。烟囱是工业化的象征，教堂的塔尖是精神文明的象征。两者都高耸入云，代表着同一种向上的希天的精神的两方面。”
在他看来，基督教是精神文明方面的，工业化是物质方面的。这两方面对于西洋文化来说都是不可或缺的。他并且指出：“十七世纪以来的清教徒，指出只有工作的人才能有面包；又凡由勤劳得来的钱，是上帝所嘉许的这种看法，则对于资本主义社会的发生，对于工业化，就又有很大的帮助。德哲韦巴谓宗教改革后基督教中的道德观念，实最宜于资本主义工业化的社会，如勤劳、忠实、信用等等，都有助于工商业的发展，亦可谓基督教的道德观念，实与工商业社会的生活有联系。又如基督教会，往往喜欢办职业学校，这亦可为基督教有助于工业化的事实证明。因此，基督教不是反工业化，而是最宜于工商业社会，并有助于工业化的。”
贺麟在学生时代有反基督教的倾向，但赴西洋以后，深深感觉并认识到西洋社会决不只是个以社会化生产为本位的社会，西洋近代文明的一切特点，基督教中均应有尽有。
其实贺麟关于工业化与基督教的关系的思想无疑是他本人观察研究西洋社会的结论，也与他当时所受德国思想家马克斯·韦伯的影响有关。韦伯指出，新教伦理乃是西方资本主义兴起的精神动因。
韦伯和贺麟的上述的看法自有其合理的因素。其实任何生产，无论是家庭本位的生产还是社会为本位的生产，从来就不仅仅是物质的生产。从类的观点观察文化的不足在于它抽象掉了具体生动丰富的内容，比如具体存在的个体的人就看不见了。可以说，任何生产都是以人为主体才能够进行的。而人既有物质的生理的一面，也有精神性的一面。任何人都是这两个方面的统一体。而且我们也可以看到，西方的社会化自有社会生产的影响在内，其实早在工业化之前，西方的社会就已呈现出社会化的趋势。因为西方社会文化中宗教占据着重要的地位，由于基督教在历史上支配着人们的精神生活，影响着人们的社会生活，所以其社会结构自然呈现出社会化的趋势，后来的工业化只不过加强了这一趋势而已。所以要使中国走向社会化仅仅要靠生产的社会化似乎很难奏效。
很难说，韦伯与贺麟的看法就根本上与唯物史观的立场相冲突的。但有一点却是很清楚的，这就是将经济看作是社会发展的唯一因素的说法是难以自圆其说的。如果这样的讨论有其意义的话，那么说产业革命是中国到自由之路的是不确切的，不是一条具体可行的路数。而且事实上也是中国1949年前走的路主要的仍然不是实业救国的路，而是走的政治上反帝反封建的革命之路。只有主权在握，才有可能谈工业化或产业革命强国的可能性。
问题也还在于，如果主权真正掌握在人民的手里实行民主政治，产业革命才能实际地推动中国走向自由之路。如果主权或政权仅仅把持在少数人的手里，那么很有可能推行产业革命的结果只是少数人享受实利。如果是这样的话，那么政治资本与产业资本的结合形成的只能是官僚资本。1949年前形成的官僚资本主义就是一个不争的历史事实。
而且西方工业化革命的几个世纪以来发展历史也已经清楚地表明，产业革命或工业化革命是一头野马，所到之处，环境严重破坏、空气极度污染、资源逐渐枯竭，南北差距不但没有缩小反而在逐渐地加大。中国改革开放以来的近三十年也表明，单纯的经济建设而不注重社会的整体的和谐的发展所带来的危害是十分可怕的。所以我们必须给产业革命或工业革命这匹野马带上笼头，纳入良性的理性的整体发展轨道，或许才能使产业革命有益于人类社会的繁荣。
问题还在于，冯友兰仅仅停留在思想的层面讨论中国文化的走向，所以没有能够具体指出中国走向自由的路向。在《新事论》写作时，西方早已实现了工业化，而中国仍然处在乡村。现在的问题是，中国要工业化，那么我们怎么个化法？依靠自己的力量实现工业化？还是依靠西方的现代化？按照冯友兰的说法，中西差异不是中国与西方的差异，而是农村与城市的不同或是传统与现代的不同。从情感上讲，我们认同这样的说法。但从理论上讲，任何现代化都是具体的，而没有所谓的类的现代化。这样的现代化只存在于人的思维世界之内。我们也知道，现代化首先是在西方实现的。我们讲西方的现代化是很容易理解的。但如果笼统地讲现代化是不好理解的。所以我们要现代化必须首先向西方学习，由西方引进现代化。根据冯友兰的看法，在政治上实现什么主义，人生应该怎么走等问题虽然重要，但不是当务之急，当务之急是经济上搞工业化。根据他的看法，有了某种生产工具，才有某种生产方式，才有整个社会的进一步发展的可能。但我们知道，要发明某种新的生产工具并不是一相情愿的事情。如果要等到自己有了某种新的生产工具才谋求社会的变革，那么什么时候才能走上真正自由之路呢？工业化源于西方。如果我们不得不从西方引进某种生产工具，那么照这个路子走下去，中国是不可能走向自由之路的。因为工业化的源头不在中国，而在西方。所以当务之急不是笼统地大谈特谈现代化，而是要向西方的现代化学习，当然学习的结果未必是西化。西化也只不过是现代化的一种模式。现代化的模式可以是多种多样的。但其他的现代化模式还未出现之前，我们所可借鉴的就是西方的现代化模式。且向西方的现代化学习并不一定意味着我们必须完全走彻底的西化的路数。
那么如何能够使中国真正走向自由呢？
此处所说的自由不是个人的自由，而是作为国家的中国的自由。中国要走向真正的自由，经济上的独立无疑是根本的。但经济决不可能是单轨发展的。经济上的独立是要依赖于思想的创新和科学的发明，要依赖于教育的普及和提高。要在上述领域取得成就，中国首先必须取得学术的独立，使基础学科获得长足的进步。而所有这些又都要依赖于政治上完善的民主制度的确立。
还有一个需要讨论的问题是关于文化的定义问题。由于此一问题复杂，并且众说纷纭，莫衷一是，然篇幅有限，不能在此展开详尽的分析讨论。尽管如此，细看各家关于文化的解说，虽分歧迭出，但也有共同的看法，即都没有像冯友兰那样将生产或经济看作是文化的核心，认为文化就是两类：以家庭为本位的生产方式和以社会为本位的生产方式。经济固然在文化中占有极其重要的地位和发挥着基础性的作用，但它显然不应该是文化的核心，不管是中国文化也好，西方文化也好，都是这样的。任何文化都是人的文化。经济或生产运作也不例外，都是以人为之主体。离开了人，经济或生产活动都将得不到说明。其次，具体的生产也都是在具体的文化系统内进行的。所以文化的核心应该是人，是人具有的价值系统。在此一点上，讨论文化问题的各家都是有着这样相同的看法。所以将生产或经济看做是文化的核心并以之来解读社会其他领域发展的理论是很值得商榷的。