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程 林
（信阳师范学院政法学院）
冯友兰先生一生处于政治的颠扑之中，他有困惑，也有反省。到了晚年（指1977年“文革”之后），他志气不衰，愈老愈笃，摆脱了名关利索的束缚，达到了一种“海阔天空我自飞”的精神境界。他决心按照自己对于中国哲学和文化的理解和体会，不再依傍别人，凭自己的见解写出了《三松堂自序》《中国哲学史新编》等巨著，提出了很多深刻独到的见解，甚至是非常可怪之论，为后人留下了一笔丰厚的文化遗产，也为他的一生画上了一个完满的句号。这不能不是中国现代学术史上的一个奇迹。
缅怀前辈，心系中华民族的未来，认真总结和继承冯友兰先生留下的这份文化遗产，应是今天学人的责任。综观冯友兰先生一生思想的变迁，虽然有“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻”的慨叹，但他的思想还是有一个不变的、“一以贯之”的东西，那就是对中华民族前途命运的深切关注和思考，以及中国传统知识分子所特有的民族忧患意识和历史责任感。关于这一点，不论是读他前期还是后期的著作，都是可以深切感受到的。这个“一以贯之”的东西，我觉得把它叫做“冯友兰的政治意识”是比较恰当的，或者说“中国知识分子的政治意识”。这是一个悠久的文化传统，冯友兰先生是一个突出的代表。冯友兰先生的“政治意识”始终呈现在他的学术思想中，到了晚年，冯友兰先生的这种“政治意识”更为强烈，已经完全贯彻到他晚年的著述中，他晚年的思想充满了政治寓意和政治理想。因此，把握了这一点，是理解冯友兰先生晚年思想的一个关键。下面根据自己学习的一点儿体会，谈几点看法。
冯友兰先生虽备受现实政治之磨难，但他从未放弃对现实政治的关心和思考。相反，他晚年对历史现实的反思更为强烈、更为深刻。冯友兰先生的政治意识已成为他的思想学术的生命、灵魂，他的哲学与政治意识是完全地融合为一个整体。孟子所说的“乐以天下，忧以天下”，非常恰当地表达了他的晚年心境。不难想象，一个八十多岁的老人，在耳目失去聪明、疾病缠身的情况下，孜孜以求，薪尽火传，如果没有一种“忧乐天下”的情怀，何以如此？又何能如此？
哲学与政治有着必然的联系，一个哲学家就是要恰当地解释这种关系。冯友兰先生认为一个哲学家的政治环境对于他的哲学思想的发展变化有很大的影响，哲学家的思想总是与当时的社会政治经济活动相联系的，每一个大思想家同时也是一位政治社会活动家，他们的思想和活动就是这个时代思潮的中心。要想在他们的思想和活动之外另找一个纯哲学的中心问题，那是不现实的，也是不可能的。因此，哲学思想和社会政治，上层建筑和经济基础，社会意识和社会存在，本来是一个整体。在研究哲学史时，必须把一个哲学家和他当时的历史实际联系起来。研究中国现代哲学史，必须和现代的历史联系起来。这样才能把握时代哲学问题的实质。这说明冯友兰先生认为哲学问题并不仅仅是一个纯粹的学术问题，而是与政治紧密相联的。他说：“每一个时代思潮的哲学中心问题讲清楚了，这个时代思潮的来龙去脉也就清楚了，如果能把这个时代的经济政治情况说清楚，那就更好了。”
“这一册《新编》看起来好像一部政治社会思想史，这种情况是有的，但这不是由于我的作风改变，而是由于时代不同了。”
“新编一、二、三册，有一点很突出，那就是说明哲学思想的出现和社会政治的关系，注意体现社会存在决定社会意识这个历史唯物论的原理。”
冯友兰先生认为哲学是“内圣外王之道”，可以为政治提供指导作用，一个大的哲学体系总是指导着一个国家民族发展的方向，圣人可以为王者师。他说：“最合于‘人之所以为人’的标准的人，儒家称为‘圣人’。儒家认为，圣人最宜于做社会最高统治者，因为他是廓然大公。柏拉图认为，在他的理想社会中，最合适的统治者是哲学家，即把哲学与政治实践结合起来的所谓‘哲学王’。儒家也认为，有圣人之德者，才宜于居最高统治者之位，这就是所谓‘圣王’。”
这是冯友兰先生政治意识中一个不能忘怀的“王者师”的情结。
他认为在中国历史上，每当国家完成统一，建立强大的中央政府，各族人民和睦相处的时候，随后就会出现一个新的包括自然、社会、个人生活各方面的广泛哲学体系，作为社会结构的理论基础和时代精神的内容，也是国家统一在人的思想中的反映。儒家、新儒家都是这样的哲学体系，中国今天也需要一个包括新文明各方面的广泛哲学体系，作为国家的指针。到了晚年，他还想用自己的著述为未来的哲学政治提供营养，指明方向。他说：“在目前情况下，我感到，我的《中国哲学史新编》有一项新的任务，它应当不仅是过去的历史的叙述，而且是未来的哲学的营养。这个新的广泛的哲学体系出现了，不同的文化在中国的矛盾冲突也就解决了。”
“我所能做的事就是把中国古典哲学中的有永久价值的东西，阐发出来，以作为中国哲学发展的养料，看它是否可以作为中国哲学发展的一个来源。”
冯友兰先生在“康有为‘公车上书’书后”一文中写道：“余写《中国哲学史新编》，至康有为‘公车上书’，而叹中国传统文化之源远流长也。中国知识分子，士，有一个直接干预政治的传统，在国家有大事的时候，有危难的时候，以带有群众性的运动方式发表意见。”
在这篇很短的文章中，冯友兰先生提出了中国知识分子——“士”在历史上的作用，并认为中国知识分子关心国家政治，这是一个优秀的传统。他在《新编》第五册“绪论”中谈到南宋太学生评论国事，被驱逐离开杭州，太学生写了两句诗“我今束书归天涯，不惜一去惜国家”，把读书人不计个人安危得失，忧患国家命运的历史责任感表现得深沉悲愤。他认为在中国文化传统中，有一个士的道德标准，士要做到独立不惧，以天下为己任。他说：“《礼记》中的《儒行》特别注重士的独立自主的品质，特别是‘士可杀而不可辱’，为人们所传诵。他的行动只能出于他自己的意志，不受强迫。”
他认为从中国历史看，士是中国社会中的一种政治力量。他们的反抗斗争精神，表现在反抗当时政治上的不良倾向。在政治陷入混乱时，士的政治力量往往在这种情况下表现出来，士在中国历史中所起的作用是积极的。士有一种天然的政治责任，政治意识就是这种政治责任的表达。
中国传统知识分子有着一个关心政治、参与政治的传统，在中国传统知识分子的学术意识中，从来就没有与政治意识分开隔离的趋向，也没有独立的可能。中国传统知识分子所提倡的“内圣外王”、“经世致用”，都说明了这一点。今天人们在谈到哲学与政治时，却偏向于主张“学术独立”、“疏离感”等观点。如果说要求哲学不要做政治的附庸，这是对的。但如果说哲学要远离政治现实，不对政治发挥指导作用，这是哲学的自弃，学者的逃避，违背了中国思想文化的传统，也失去了哲学存在的价值和意义。哲学不是政治的学生，但一定是它的老师，此即“为生民立命，为万世开太平”之事业。在今天，更需要唤醒中国知识分子的政治意识，冯友兰先生是一个榜样。
还在20世纪40年代，中华民族处于抗战时期，冯友兰先生写了六本书，总名之曰“贞元之际所著书”，意谓中华民族经过抗战必将复兴，这就是“贞下起元”。他在《新原人》“自序”中说：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。”
到了晚年，他更多提到的是“旧邦新命”，旧邦新命寄托了冯友兰先生的政治理想，这与抗战时期“贞下起元”的意思是一致的。他最早提到“旧邦新命”是在“西南联大纪念碑碑文”中“惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓‘周虽旧邦，其命维新’者也”。
晚年他在写《三松堂自序》中还说：“联大纪念碑碑文所说的可纪念的四点，有三点已经时过境迁，成为历史的陈迹了。只有‘旧邦新命’这一点不但没有成为历史的陈迹，而且还是一个新时代的开端。”
又说：“我常以身为中国人而自豪，因为中国人既有辉煌的过去，又有伟大的将来。我们现在的工作，有承先启后，继往开来的意义。所谓旧邦，就是祖国，就是中华民族。所谓新命，就是建设社会主义。现在我们常说的社会主义祖国，就是‘旧邦新命’的意义。”
他认为旧邦是指中华民族悠久深厚的文化传统，新命是指中华民族有一个美好的未来。中国处在现在这个世界，有几千年的历史，可以说是一个旧邦，这个旧邦要适应新的环境，它就有一个新的任务，即在新的历史条件下，在这块古老的土地上建设新的物质文明和精神文明，这就是新命。他说：“我经常想起儒家经典《诗经》中的两句话：周虽旧邦，其命维新。就现在来说，中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。”
“《诗经》有一首诗说：周虽旧邦，其命维新。我把这两句诗简化为旧邦新命。这四个字，中国历史发展的现阶段足以当之。旧邦指源远流长的文化传统，新命指现代化和建设社会主义。”
冯友兰先生认为中国悠久的传统文化对于今天的中国特别重要，要使旧邦和新命很好地结合起来，才是我们民族未来发展的方向。他尤其强调对传统的继承。他说：“旧邦与新命如何一致起来呢？这就是继承和发扬的问题，只有继承和发扬传统，才能真正走向未来。”
“要建设精神文明，必须把中国的古典哲学作为其来源之一。这就是新的精神文明与中国传统文化的关系。”
他认为中国文化有几千年的积累，是非常丰厚的。他说：“中国有几千年的精神文明，积累下来了很多东西，怎么说是一穷二白，家底子薄呢？从精神文明这方面说，家底子不是薄，而是很厚。”
“中国建设的社会主义社会要受中国的历史传统和地理环境等条件的制约，这也是不以人的意志为转移的，所以想没有中国特色也不行，肯定了这一点，中国古典哲学对未来社会的意义也就明确了。”
冯友兰先生在晚年为实现旧邦新命的使命，在著述中多次表达了自己的志向：“阐旧邦以辅新命，余平生志事，盖在斯矣。”
他说：“还是有一件大事牵挂着，那就是祖国的旧邦新命的命运，中华民族的前途。”
当有人问他是什么力量支使着他以如此高年还在孜孜不倦地工作，他回答说是从自己心中那个自发的动力在发挥作用。他说：“1982年我作了一个首诗，其中两句是‘智山慧海传真火，愿随前薪作后薪’。人类的文明好似一笼真火，往古来今对于人类文明有所贡献的人，都是呕出心肝，用自己的心血脑汁为燃料，才把这真火一代一代传下去。凡是任何方面有成就的人，都需要有拼命的精神。……他为什么要拼命？就是情不自禁，欲罢不能。”
他比喻自己像一个蚕，“它既生而为蚕，就没有别的办法，只有吐丝，它也是欲罢不能”
。
他对中华民族的新命充满信心和希望。他说：“中华民族的古老文化虽然已经过去了，但它也是将来中国新文化的一个来源，它不仅是过去的终点，也是将来的起点。将来中国的现代化成功，它将成为世界上最古也是最新的国家，这就增强了我的‘旧邦新命’的信心。……新旧相续，源远流长，使古老的中华民族文化放出新的光彩。现在我更觉得这个展望并不是一种空想、幻想，而是一定要实现的，而且一定能实现的。”
冯友兰的“旧邦新命”说体现了他的道统意识，一方面他要维持这个道统的延续，另一方面又要使它有所变革，弥久弥新，此即他所谓的“接着讲”。实现中华民族的旧邦新命，是冯友兰先生一生学术努力的方向。“旧邦新命”成为冯友兰先生最后的生命的动力。他常常说自己是情不自禁，欲罢不能。虽然他对“旧邦新命”的解释带有时代的痕迹，但他反复提倡中国古代的义利之辨、王霸之辨在今天的意义，这说明他真正希望的“旧邦新命”应该是一个行‘内圣外王’之道的大同社会，此即“大道之行也，天下为公”，领导者行王道，施仁政，老百姓安居乐业，各得其所。这是人类社会古今不变的理想。
“旧邦新命”的提法是对“中体西用”、“西体中用”、“传统与现代”等口号的超越，更容易为今天的中国人所接受，可以成为一个新的文化建言和文化理念。旧邦新命，继往开来，此冯友兰先生之遗愿，今人之责任也。
冯友兰先生在《中国哲学史新编》写作中寓含有一种春秋笔法，微言大义。他对历史进行了深刻的反思，提出很多独到的见解，甚至有一些可怪之论。例如他指出汉代春秋公羊学的改制为封建社会制定了一套上层建筑，使中国社会得以稳定发展。认为洪秀全和太平天国的神权政治不是把中国历史推向前进，而是拉向后退。同时认为曾国藩阻止了中国的中世纪化，有积极意义。在对中国现代社会的性质的理解上，认为中国社会主义的经济基础还是商品经济，中国仍处于新民主主义阶段等等。这些已为众所周知，故不赘述。这里谈谈冯友兰先生对民主与科学、王霸之辨、毛泽东思想、马克思主义辩证法的看法。
冯友兰先生认为五四的任务是在中国实现民主与科学，但直到今天，这个任务还未完成。他说：“五四的口号是民主与科学，现在五四过去了七十年，科学的重要性大家都承认了，但是到目前，什么叫民主，人们还没有弄清楚。所以，五四的任务没有完成。”
“半个世纪已经过去了，科学的重要已为人们所承认。在科技方面，中国的科学家已经有了不少的发明和创造；在民主方面，众说纷纭。究竟什么是民主，人们还没有一致的了解。可见新文化运动的任务还没有完成，这就有待于现代的人们的努力了。”
由于人们对于民主有不同的看法，冯友兰先生认为民主原则就是求同存异，要重视少数人的利益，并把它作为一种人生态度。他说：“民主有两个原则，一是少数服从多数，二是多数容忍少数。少数服从多数好理解，说到多数容忍少数，有人可能认为就是和稀泥，搞调和，实际上并不是这样。……为什么要多数容忍少数呢？因为民主中多数人的利益是有保障的，可是少数人的利益多数人容易忽视，所以要强调容忍少数。”
“新文化运动把新文化的要点归结为两件事：民主与科学。民主并不是专指一种社会制度，而是一种人生态度和人与人的关系。科学并不是指一种学问，而是一种思想方法。新文化运动讲到这里，可以说是把西方的长处认识透了，把向西方学习说到家了。”
冯友兰先生经常提到王霸之别，认为中国历史上的统治可分为王道和霸道，一个是以德服人，一个是以力服人，他甚至悲观地说能行王道的至今还未有。这是对那些负有中国命运责任的政党和领导人的一个提示，希望他们能行王道，施仁政，做到以德服人。他说：“儒家的三个大人物孔丘、孟轲、荀况，都说有两种政治，两种统治术，一个叫‘王’，一个叫‘霸’。……在这种情况下，那就不能专靠以力服人了，必须用一种办法，叫他们在一定程度上心服，这就叫施仁义。”
“在中国封建社会里，封建统治者利用这个传统的说法欺骗人民。照他们的解释，不是圣人最宜于为王，而是为王者必定是圣人。……欺骗终究是欺骗，没有人信以为真。在中国哲学中，从孟子起，就把政治分为两种：一种名为王，一种名为霸。王者以德服人，霸者以力服人。中国历代王朝都是用武力征服来建立和维持其统治的，这些都是霸。至于以德服人，则还没有。”
这些论述是对历史上“王霸之辩”的一个发展，是对专制主义不妥协的批判。
冯友兰先生对毛泽东的看法最为引人注意，他在《中国现代哲学史》（即《新编》第七册）中分析了毛泽东的思想和行为，认为毛泽东在中国现代革命中，立下了别人所不能立的功绩，也犯下了别人所不能犯的错误。毛泽东思想的发展有三个阶段：第一阶段是科学的，第二阶段是空想的，第三阶段是荒谬的。他在1990年7月，写了“毛泽东诗词所表现的境界”一文，认为毛泽东诗词中有功利境界，也有天地境界、道德境界，基本是功利境界，其余两种正是如《论语》中所说的“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”
，从总体上看，对毛泽东是持批评态度的。
由于《新编》第七册写于1988年以后，书中关于毛泽东的论述与1988年以前所发表的谈话与文章的说法很不一致，与早先的构想有很大差异。这一点尚未为人所注意，在这里提出来讨论，以使人们对冯友兰先生思想的变化有更深的理解。
在1988年以前，冯友兰先生有三次谈话谈到对毛泽东思想的评价。一次是1986年5月27日与《光明日报》记者戴晴的访谈，6月23日《光明日报》发表了戴晴的专访“是几时孟光接了梁鸿案——访冯友兰”。专访中，冯友兰引用《西厢记》里的一句唱词，说明毛泽东思想就是将西方的马克思主义与中国古典哲学接起来了。这在当时是一个很新鲜的看法，因此戴晴问：“怎么接的？何时接的？接的哪家？”冯友兰答道：“我有一个看法，现在还不能说，我将在《中国哲学史新编》中，一步跟一步、一环扣一环地讲下来，直到第七册，自然水到渠成。”
戴晴当时没有得到答案，但在后来的两次谈话中，冯友兰先生说明了他的答案。1987年4月7日有一个谈话，叫“立足现在，发扬过去，展望未来”，1988年3月发表于《中国文化与中国哲学》上。冯友兰先生认为《新编》第七册的重点是毛泽东思想，毛泽东思想对于过去、现在和未来都有重要的意义。并认为“前六册是东鳞西爪，第七册是画龙点睛，前六册所讲的一切线索都要在这里归宗。”
他谈到了毛泽东思想是如何与中国古典哲学接上头的，他说：“为了说明一般与特殊的关系，毛泽东又把这个问题提到哲学的高度，使它成为哲学问题。既然是哲学问题，它就和中国古典哲学挂上钩了。中国古典哲学，从孔夫子到王船山，有一个真正的哲学问题贯穿始终，就是一般与特殊的关系问题，所谓正名、名实、有无、理事等，归根到底都是这个问题。”
他认为王船山的“理在事中”，也就是后来毛泽东反复发挥的“一般寓于特殊之中”，于是王船山所总结的中国古典哲学就与毛泽东思想合拍了，自然而然就成为毛泽东思想的来源之一。这个谈话也就回答了戴晴上次提出的问题。1987年5月与张岱年、涂又光谈话，谈毛泽东思想与中国古典哲学的关系，认为毛泽东经过曾国藩与王夫之一脉相承，这样毛泽东思想就与中国古典哲学的传统联结起来了。
但在后来的写作中，冯友兰先生并未按照这一思路进行。他在《中国现代哲学史》中，对于毛泽东思想与中国传统哲学的关系偶有涉及，但不再认为它们是一脉相承的了。如认为《实践论》所谓知行，和中国传统所谓知行，其意义也不尽相同。对于毛泽东关于一般和特殊的问题，冯友兰认为这个提法，中国传统哲学称为“理在事中”，但未提毛泽东的这个观点是来自中国传统哲学的。也不再提毛泽东对王夫之思想的继承，相反批评毛泽东违背了王夫之的思想。如引王夫之的两句话“有因事以求理，无立一理以限事”，批评集君师于一身的毛泽东以为“立理”可以“限事”。至于毛泽东与曾国藩的关系更是一字未提。
这说明冯友兰先生在构思《新编》第七册关于毛泽东的看法与写成的《新编》第七册之间有很大的差别。最初的构想对毛泽东思想肯定得多一些，后来的论断则否定得多一些。至于冯友兰先生的看法是如何发生改变的，因资料所限，就不得而知了。如果按照冯友兰先生早先的构想，把毛泽东思想说成是中国传统哲学的继承，这一说法在学术上是很难站住脚的。毛泽东本人也只是要将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合，而不是和中国的古典哲学相结合，所以冯友兰在《新编》第七册中改变了他以前的设想，这是对毛泽东的认识已经大大深化了。当然他所说的毛泽东思想在第一阶段是科学的说法，仍然还有值得商榷的地方，此处不论。
冯友兰先生想把以毛泽东思想为代表的中国马克思主义理论进行改造，使之融合进中国的传统思想之中，欲使现行的政治意识形态能够吸收一些传统的养分，亦欲提高中国传统文化的地位，使之从绝境中拯救出来，可谓用心良苦。但他最终认识到这两者的调和是不可能的，他放弃了这种努力。
冯友兰先生对马克思主义辩证法的批评最容易引起争论。由于冯友兰先生在他的最后的著作中对马克思主义的这块基石进行了批评，引起了人们的猜疑，但都认为他最终放弃了马克思主义，重新回归中国哲学的传统。赞成者认为冯先生找回自我、回归自我值得肯定，批评者对冯先生没有能最终坚持马克思主义表示遗憾。
早在《新编》第五册中，冯友兰先生在对张载的论述中，已经指出了两种辩证法的差别，但还未明确指出这是马克思主义辩证法与中国传统哲学的辩证法的差别。他说：“一个统一体的两个对立面是矛盾的统一，这是都承认的，但是一种认识可以以矛盾为主，另一种认识可以以统一为主。且后者认为‘仇必和而解’，前者认为‘仇必仇到底’。这是两种辩证法思想的根本区别。”
在《中国现代哲学史》中，他指出：“客观的辩证法只有一个，但人们对于客观辩证法的认识，可以因条件的不同而有差别。照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的，无条件的，统一是相对的，有条件的。这是把矛盾斗争放在第一位。中国古典哲学没有这样说，而是把统一放在第一位。理论上的这点差别，在实践上有重大的意义。”
“在中国古典哲学中，张载把辩证法的规律归纳为四句话：‘有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。’这四句中的前三句是马克思主义辩证法思想也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了。它怎么说呢？我还没有看到现成的话可以引用。照我的推测，它可能会说：仇必仇到底。”
冯友兰先生明确地提出马克思主义的辩证法是“仇必仇到底”的哲学，中国传统哲学的辩证法是“仇必和而解”的哲学。两者是互相对立的，理论上的差别，导致了实践上的不同后果。“仇必和而解”是客观的辩证法，人类历史就是朝这个方向发展的。他说：“人是最聪明，最有理性的动物，不会走‘仇必仇到底’那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。”
这说明冯友兰先生晚年确实是放弃了马克思主义的理论，不再寻找马克思主义与中国古代传统的结合点，而在他生命的最后时刻，预言中国哲学将来要大放异彩，再次表达了他对中国传统的认同和信心，这确是他的晚年定论。
冯友兰先生对中国传统哲学作了自己的解释和发挥，他批评了马克思主义的辩证法，否定了阶段斗争学说。的确，人是最聪明、最有理性的动物，在今天不断变化的社会中，人类需要找到一个能够和平共处的途径。我们今天提出的构建和谐社会的目标，不正说明了冯友兰先生的预言是正确的吗？中国人将更多地在自己的传统中找回理想和信心。
冯友兰先生晚年的一些非常可怪之论并非是一些纯粹的哲学问题，而大多是历史的、现实的政治问题。他不依傍别人，不因袭陈说，提出了很多独立的见解，这些都是他的政治意识的直接表现。他在晚年所表现出的义理之勇，非常难能可贵。明白了冯友兰先生的所以迹，对冯先生“知我罪我”，可以休矣。哲学何为？哲学家何为？这是一个不可回避的问题。哲学决不是玩弄光景的游戏，它应该指示人类社会发展的方向、目标和意义。哲学家是不能离开他所处的社会，并且要对这个社会有所言说，有所担当。