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汪学群
（中国社会科学院历史研究所研究员）
冯友兰《中国哲学史》（两卷本）由商务印书馆于1934年出版。全书共分上下两篇，把中国哲学史分为子学时代和经学时代，即上篇“自孔子至淮南王为子学时代”，下篇则“自董仲舒至康有为为经学时代”。
按着这种划分，清代学术理所当然地被置于经学时代之下。冯友兰讨论清代学术主要围绕着道学（宋学或广义的理学）的继续和今文经学两个问题展开，检视所论，其中不乏卓见，但也存在着一些不足。
本文就此略陈管见，以求教时贤。
讨论清代学术不能回避的一个问题就是它与宋学的关系。冯友兰承认反对宋学转向所谓汉学是清代学术一时之风尚，在他看来，清代所谓的汉学家，“以为宋明道学家所讲之经学，乃混有佛老见解者。故欲知孔孟圣贤之道之真意义，则须求之于汉人之经说。讲汉人之经学者，以宋明人所讲之道学为宋学，以别于其自己所讲之汉学”。
宋明道学杂糅佛老方外，汉代学术得孔孟真传，冯氏道出了清代汉学家之所以自我标榜汉学的基本原因。清代的汉学家大体都持这种观点，如阮元说：“两汉经学，所以当遵行者，为其去圣贤最近，而二氏之说，尚未起也。”
冯氏虽然承认有清一代汉学中天的地位，但他并没有否定道学的存在，而是明确提出“道学之继续”的观点：
宋明人所讲之理学与心学，在清代具有继续的传述者，即此时代中之所谓宋学家也。但传述者亦只传述，具少显著的新见解。故讲此时代之哲学，须在所谓汉学家中求之。盖此时代之汉学家，若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理，气，性，命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书也。就此方面言，则所谓汉学家，若讲所谓义理之学，仍是宋明道学家之继续者。汉学家之贡献，在于对宋明道学家之问题，能予以较不同的解答。对于宋明道学家所依经典，能予以较不同的解释。然即此较不同的解释，明末清初之道学家，已略提出汉学家所讲义理之学，乃照此方向，继续发展者。由此言之，汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续发展也。
冯氏所讲“道学之继续”中的“道学”指宋学，也即理学（广义）。其中包括一些学者的反道学和汉学家讲的义理之学，它们之所以被称为“继续”，是因为它们所讨论的问题、依据的经书皆不出宋明道学范围，而且在诠释上也受到明末清初之际道学家的影响。冯氏以颜李之学和戴震学术为中心，进一步说明自己的观点。
冯友兰讲的反道学者主要指颜李之学。冯氏认为，颜元讲理气在于以气为宇宙的本体，理与气相联，并提出理气“融为一片”之说。颜元把理气“融为一片”，用于讲性形时，则认为义理之性即气质之性，因此不赞同把气质视为恶之起源。颜元主张理不在气外，性不在气质外，目的在于区别道学，其实颜氏的观点，明清之际的一部分道学家，如刘宗周、黄宗羲、王夫之等人早已讲过。李塨发挥了他老师颜元的观点，进而讨论理事关系。李塨认为道学家以为“理在事上”，而他自己则以为“理在事中”，这一点为以后戴震所发展，成了驳道学家的依据。冯氏在旁征博引的基础上得出“颜，李，戴东原，实为蕺山，梨洲、船山等之继续”
的结论。
冯氏讲的汉学家的义理学主要指戴震之学，他对戴震的分析主要围绕着理事、性才两对范畴展开。冯氏以理事关系为视角分析了戴震与理学家的区别，主要归结为两点：其一，“东原亦认为有客观的理，非自然界之实体实事，而却为实体实事所遵依者。其与理学家者不同之点，在名词方面，即理学家名此为道，东原不名此为道。”其二，“在见解方面，即东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在事中也。”
戴震所讲的“理在事中”，刘宗周、黄宗羲、王夫之、颜元、李塨大都持此意见。冯氏认为名词上的争论无关紧要，在见解方面还是有所区别的，因此有必要辨明。依冯氏之见，理学家以为理在气先是逻辑在先，不是事实在先，实际上不存在着无理之气、无气之理的现象。戴震以为理学家尊天理而认为天地阴阳不足以当之，因此必须有天地阴阳之理。天地阴阳之理不等于天地阴阳（理学家主此说），但不能因为天地阴阳之理不等于天地阴阳，就否认其存在（戴震似乎就是这样）。冯氏对戴震与理学家讲理既有肯定也有否定，这里涉及形而上与形而下的关系问题，其基本意见是戴震讲理属于形而下，理学家讲理偏于形而上，形而下之理存在于事物中，但不是哲学上的理，形而上之理虽然抽象，但也不能归结为虚无。冯氏认为，戴震论性才也与理学家不同，戴氏虽然承认有客观的理，但不以为此理同时在人性中，人性即是血气心知，也就是宋儒所说的气质之性，此气质之性本于自然而合于必然。在冯氏看来，这同样继承了颜李之学论性的观点。
冯友兰以颜李之学、戴震之学为中心，通过对他们所讨论的问题（也指道学家所使用的范畴）的分析，得出以下结论：
颜李及东原，皆反宋学，而其所攻击辩论者，多及理学家，而鲜及心学家。在颜李及东原或以为心学之近禅，乃不可掩之事实；理学则“弥近理而大乱真”。故须辟之。就吾人观之，则颜李及东原对于理，气，及性，形之见解，乃与蕺山、梨洲，有相同处。蕺山、梨洲为心学之继续。盖颜李东原在此方面之主张，与心学较相近也。
在这里，因反宋学多指理学（狭义），而鲜及心学，按此逻辑，冯氏所谓的“道学之继续”实质上是“心学之继续”。不过冯氏似乎没有注意到，就宋学内部而言，清初诸儒大都反对王门后学，或者说反对心学末流，而且伴有由王学返朱子学的趋势，并得到清朝统治者的认同，因此“道学之继续”也应包含理学。
晚清民初以来有关宋学与清代学术的关系主要有两种观点。第一种观点代表人物是梁启超和胡适。他们认为，清初，最迟清中叶以后，清代学术走上了一条与宋学截然相反的道路。这条道路，从积极方面看，发展为经学考据学，从消极方面看，表现为一种“反玄学”的运动或革命。如梁启超列举了从明末清初以来反理学有五大方面：（1）王学自身的反动。（2）自然界探索的反动。（3）欧洲历算学的输入。（4）藏书及刻书风气的渐盛。（5）宗教的反动。他认为：“后来清朝各方面的学术，都从此（对理学的反动）中孕育出来。”
胡适也指出：“约略说来，当曰‘反玄学’的运动，在坏的方面有两个趋势：一是攻击那谈心说性的玄学；一是攻击那先天象数的玄学。”
第二种观点代表人物有钱穆和冯友兰。冯友兰认为，宋明理学、心学在清代仍具有继续的传述，清代的汉学家讲所谓的义理之学，讨论的如理、气、性、命等问题，仍然是宋明道学所提出的问题。汉学家所依据的如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，也同样是宋明道学家所提出的四书。钱穆说：“治近代学术者何自始，曰：‘必始于宋’。何以当始于宋，曰：‘近世揭橥汉学之名以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非’。”
可以说与冯友兰唱为同调之鸣。
应该说，冯友兰关于“道学之继续”的观点是比较符合实际的。学术的发展都有其延续性和承传性，后一个时期学术，不是凭空产生的，它总要在前一个时期孕育，并从中可以找到它的萌芽。这表明一个时代的学术不可能随着自己时代的消亡而突然消失，它终要保留下来，并以某种特定的方式表现在后一个时代中。
这就是学术与社会发展的不同步性，以及学术的前后继承性和相对独立性。从实际看，清代学术，在宋学中也能找到其思想渊源。清代学术无论是尊宋还是反宋，大都没有超出宋学范围。但是冯氏“道学之继续”也存在着不足，其“道学之继续”仅限于汉学家之义理学，而几乎没有涉及清代理学家的思想
。其实清代理学家的思想并非简单地重复或转述宋明理学，而是结合时代创建富有务实特色的理学。
清代今文经学是冯友兰论清代学术所关注的第二个问题，冯氏首先分析了今文经学兴起的原因，认为清人所讲的义理之学，与道学不同，应从清代今文经学开始。今文经学肇始于西汉，自东汉古文经学兴起并占主要地位以后，历经唐宋明各代，均未能再引起人们的注意。清代学者，本以整理古书为其主要工作。唐宋明各种代所注意的古书，至清代中叶，已为一般学者所已经整理。此后学者，“遂有一部转注意于西汉盛行而唐宋明学者所未注意之书。于是以《春秋公羊传》为中心之今文经学家之经学，在清代中叶以后，遂又逐渐复兴。”
从一般学理上追溯今文经学兴起的原因是不够的，冯氏也意识到这一点，接着他又从时代潮流的高度进一步探讨了今文经学兴起的原因，说：
此派经学之复兴与当时又一方面之潮流，亦正相适应。此派经学家所以能有新问题者，亦受此新潮流之影响。盖自清之中叶以降，中国渐感觉西洋人之压迫。西洋人势力之前驱，以耶教传教师为代表，其后继之军事政治经济各方面之压力。此各面之压力，在当时中国人之心中，引起各种问题。其中较根本者，即（一）西洋人有教，何以中国无之？岂中国为无教之国乎？（二）中国广土众民，而在各方面皆受西洋之压迫，岂非因中国本身，有须改善之处与？当时有思想之人，为答此问题，即在思想方面，有新运动。此运动之主要目的，即为自立宗教，自改善政治，以图‘自强’。简言之，即立教与改制。然其时经学之旧瓶，仍未打破。人之一切意见，仍须于经学中表出之。而西汉盛行之今文经学家之经学，最合此需要。盖在今文经学家之经学中，孔子之地位，由师而进为王，由王而进为神。在纬书中，孔子之地位，固已为宗教之教主矣。故讲今文经学，则孔子自成为教主；而孔子之教，自成为宗教。今文经学家，又有孔子改制、立之世之政治制度，为万世制法之义。讲今文经学，则可将其时人理想中之政治，托孔子之说，以为改革其时现行政治上社会上各种制度之标准。
晚清以降中国受着西方的侵略与压迫，所带来的主要问题，即自立宗教与改善政治，急需要解决，在经学时代之下，人们只能从诸经中寻找，而今文经学所理解的孔子思想最符合当时倡导的立教与改制，于是便应运而生，成了维新运动的思想武器。冯友兰对今文经学产生原因的分析可以说遵循了社会意识归根到底是社会存在的产物这一基本原则，因此是可信的。
冯友兰对今文经学的研究集中在康有为、谭嗣同、廖平三人上。康有为所倡导的今文经学，一方面攻击古文经，以为皆刘歆所伪造，另一方面则托孔子立教改制，尤其抓住《公羊春秋》，阐扬“三统”、“三世”之说，并与《中庸》、《礼运》等结合，又以西学简单相比附，其目的是想建立天下太平大同理想的社会。冯氏以为康有为的学说，“盖欲以之包罗当时人之新知识，当时之新事实，所谓以旧瓶装新酒也”。
也就是说康有为把今文经学与西学杂糅在一起，是为其政治上变法维新寻找根据。对于谭嗣同，冯氏给予较高的评价，说他的思想，“盖杂取诸方面而糅合之。其中虽不免有不能融贯之处，然要不失为其时思想界之一最高代表也”。
这里主要指的是谭嗣同借用“以太”等范畴阐述了变化更新等思想，这为变法运动提供了哲学根据。廖平经学共有六变，冯氏分析五变，第一变为“今古”异同，第二变为“尊今抑古”，第三变为“大小”之学，第四变为“天人”，第五变为人学三经，天学三经中分大小。冯氏对廖平的评价是：“吾人若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要。”
廖平之学之所以重要，是因为旧瓶装新酒在他那里已经达到极限，经学时代在他手中完结了，对此冯友兰总结说：
本章所述三人，其代表也。此三人中廖平最后死。其经学之五变，始于民国七年。其后所讲之经学，可谓已将其范围扩大至于极点。其牵引比附，有许多可笑之处。牵引比附而至于可笑，是即旧瓶已扩大至极而破裂之象也。故廖平之学，实为经学最后之壁磊，就时间言，就其学之内容言，皆可以结经学时代之局者也。
经学时代之所以结束在于以西学简单“牵引比附”，经学的发展已经到达极限。冯氏所说的“牵引比附”现象在当时普遍存在，
可谓一语中的。之所以出现这种现象，是因为国人面对先进的西学又不愿意承认自己落后，于是为了掩饰民族自卑而求得一时心里平衡，便想象杜撰出许多荒唐可笑的故事来。
冯友兰对清代今文经学的研究可谓文简义丰，抓住今文经学复兴的原因及其宗旨与用心，透露出哲学史家的智慧。相对于冯氏来说，钱穆作为史学家在论及今文经学“既主微言大义，而通于天道人事，则其归必转而趋于论政”的精神的同时，以翔实的史料追溯了今文学派“起于庄氏，立于刘宋，而变于龚、魏”
的历史发展脉络。谈清代今文经学，康有为等人应属后起，早在乾嘉汉学如日中天之时，今文经学在常州就已见其端倪，故有常州学派之称。常州学派始于武进庄存与，其学不显于当世，而颇为后之学者所称许。庄存与于六经皆阐发奥旨，不专为汉宋笺注之学，而独得先圣微言大义于语言文字之外，其治学尤以《春秋》为精勤，所撰《春秋正辞》始标出《春秋》微言大义。其外甥庄述祖沿波继起，又有述祖外甥刘逢禄、宋翔凤，发扬光大其学。孔广森为《公羊通义》，已不遵南宋以来谓《春秋》直书其事不烦褒贬之义，然而亦未尽守何休所定的“三科九旨”。至刘逢禄则举何氏“三科九旨”，以为圣人微言大义之所在，所著《春秋论》，主张《春秋》有家法，其条例必遵何氏。宋翔凤以《论语》微言通于《春秋》，阐发何氏公羊之旨，遂演成常州今文经学思潮。在这里尤其值得一提的是龚自珍和魏源。他们的学业意趣，一反当时经学家媚古之习，而留心于当代之治教，于是盱衡世局而道唱变法之论，从思想上说应开康有为今文经学之先。
冯友兰在论及清代今文经学时把它与经学时代的结束联系起来，耐人寻味。冯氏认为中国哲学史中的经学时代，以今文经学家的经学开始，也以今文经学家的经学告终。他在第二篇第一章泛论经学时代中就指出：
在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学之旧瓶内。而此旧瓶，直至最近始破焉。由此方面言之，则在中国哲学史中，自董仲舒至康有为，皆中古哲学，而近古哲学则尚甫在萌芽也。
中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面皆起根本变化。然西洋学说之初东来，中国人如康有为之徒，仍以之附会于经学，仍欲以旧瓶装此绝新之酒。然旧瓶范围之扩张，已达到极点，新酒又至多至新，故终为撑破。经学之旧瓶破而哲学史上之经学时期亦终矣。
在本篇最后一章清代之今文经学又反复强调：
盖人处于新环境时，最易有荒诞奇幻之思想，而今文家之经学中，有阴阳家学说之分子，其荒诞奇幻，最适宜于处新环境之人之用。周末至秦汉，由列国而统一，为一新环境。近世各国交通，昔视为统一者，今不过为列国之一国，亦一新环境也。
本篇第一章谓中国哲学史，自董仲舒以后，即在所谓经学时代中。在此时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代哲学家之名，大部分依傍经学之名，如以旧瓶装新酒焉。中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面，皆起根本的变化。此西来之新事物，其初中国人仍以之附会于经学，仍欲以此绝新之酒，装于旧瓶之内。
经学时代开启于西汉今文经学，终结于晚清今文经学，之所以称为经学时代，是因为这一时段的哲学家大都以解释诸经为己任，其思想超不出经学框架，也就是冯氏所比喻的“旧瓶装新酒”。中国哲学史在这一时期的发展实际上是经学内部的发展，因此冯氏称此一段的中国哲学为“中古哲学”。到了晚清，时代变了。西学东渐后，中国的社会发生了根本的变化，新的时代需要新的学术，旧的经学已经落伍了，物竞天择，适者生存，同样也是经学的发展规律。另外，以今文经学为殿军的经学虽然善于比附联想，制造些奇谈怪论，但从学理上讲已毫无新义可挖掘以适应变化的时代。古老经学在时代与学术的交互作用下，寿终正寝。
伴随清朝的覆灭，经学时代结束。但民初以来，经学尤其是今文经学仍有市场，并在一些大学仍占主导地位。
这种状况也遭到当时一辈学人的批评与反对，在他们看来结束占统治地位的经学旨在开出新的学术，其中一个重要的倾向就是变经学为史学。梁启超把进化论引史学，他说：“达尔文者，实举十九世纪以后之思想，彻底而一新之者也。是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之理贯通之；政治、法制之变迁，进化也；宗教、道德之发达，进化也；风俗、习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史，数万里之世界，进化之世界也。”
钱穆在解决经学今古文之争时，指出：“经学上之问题，同时即为史学上之问题，自春秋以下，历战国，经秦迄汉，全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。”
顾颉刚后来回顾清末民初变经学为史学学风时写道：“窃意董仲舒时代之治经，为开创经学，我辈生于今日，其任务渐走向科学化的途径，脱离家派之纠缠，则经学遂成古史学，而经学之结束期至矣。特彼辈之转经学为史学是下意识的，我辈则以意识之力为之，更明朗化耳。”
其实早在乾嘉时期经学以见颓势。章学诚就对当时的经学提出过批评，指出：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”
梁启超、钱穆、顾颉刚等人所倡导的变经学为史学，可以说是对章学诚“六经皆史”观点的发展。这里需要强调的是，经学结束是结束其占统治地位，是把学术从作为意识形态的经学的桎梏中解放出来，而不是否定对经学这门学问的研究，相反应把经学当成历史研究的对象，只有这样才能客观的研究并推动其向前发展。
与史家不同，冯友兰则从哲学视角来谈经学时代之结束。在他看来，中国哲学史上的经学时代虽然结束，但哲学并没有就此而终结，相反，经学时代的结束为今后哲学的发展扫清了道路。用他的话说：“故中国哲学史之新时代，已经在经学时代方结束之时开始。所谓‘贞下起元’，此正其例也。不过此新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者，故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉。”
冯氏呼唤新时代新哲学的到来。他不是光说不做的人，而是一直践履着自己的诺言，20世纪40年代所著的贞元六书就是他创造新哲学的一种尝试，并因此而成为当时最有影响的哲学家。令人遗憾的是以后的几十年由于意识形态等原因，新哲学并未出现。从某种意义上说，中国哲学还在近代门槛中徘徊，而没有真正走向现代，因此哲学家的使命任重道远。