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在我们对本文的主题展开讨论以前，我们先要对所谓“美学客体”略加说明。原来在1970年代中一位捷克的结构主义评论家莫卡洛夫斯基（Jan Mukarovsky）曾经写过一本题为《结构、符号与功能》（ Structure , Sign and Function ）的著作。在此书中，他曾经提议把一切作品（art work）都作出两种划分，一种只可称为艺术成品（artefact），另一种则可称为美学客体（aesthetic object）。他以为一部文学作品的写作完成以后，如果未经过读者的阅读和想象而加以重新创造，那么这部作品就只不过是一种艺术成品而已，惟有经过读者的阅读和想象之重新创造者，这部作品方能提升成为一种美学客体。而且虽是同一部作品，但透过不同的阅读的主体，就会有许多不同的美学客体的呈现。这种理论与现象学中的美学之说也甚为相近，罗曼·英伽登（Roman Ingarden）在论及现象学美学时，就也曾主张一切已经制成的艺术成品，都定要让读者或聆听者与观赏者以多种方式加以完成，从而产生一种美感经验，否则这一艺术成品就将变得毫无生趣。这种理论，与我多年前在《迦陵论词丛稿·后叙》中所提出的如何评说诗词的主张也颇有相近之处。我曾以为评说诗词“不该只是简单地把韵文化为散文，把文言变为白话，或者只做一些对于典故的诠释，或者将之勉强纳入某种既定的理论套式之内而已，更应该透过自己的感受把诗歌中这种兴发感动的生命传达出来，使读者能得到生生不已的感动，如此才是诗歌中这种兴发感动之创作生命的真正完成”。而如果以词与诗相比较，则如我在前一则“随笔”之所言，诗之写作多为作者的“言志”之传统中的显意识之活动，而词之写作则其情意之幽微乃往往为作者隐意识之活动。因此说词人在读词时所能产生的美感经验，也就较诗更为富有自由想象之余地。所以说词人如何把一篇艺术成品提升为美学客体，而对之作出富有创造性的诠释，当然也就成为了说词人所当具备的一种重要的修养和手段。而如果就中国的词学评论史而言，则张惠言与王国维二人之词论，无疑的可以说是代表了对词之“衍义”之诠释的两大主流。
关于王国维之“境界”说，我们在前二则“随笔”中已曾对之作过简略的介绍，以为王氏所谓“境界”，乃是指作品本身所呈现的一种富于兴发感动作用的作品中之世界。因此王氏所欣赏之作品乃大都是在作品本身之叙写中就带有直接感发之力的作品。即如李璟《摊破浣溪沙》一词之“菡萏香销翠叶残”数句，晏殊《蝶恋花》一词之“昨夜西风凋碧树”数句，柳永《凤栖梧》一词之“衣带渐宽终不悔”数句，辛弃疾《青玉案》一词之“众里寻他千百度”数句，若此之类，盖莫不带有作者自己本身强烈之兴发与感动，而读者遂亦可自此种兴发感动中获致一种足以引起更深广之联想的感发。像王国维对于唐五代及北宋初的一些小词所作出的“衍义”的诠释，可以说就大都是属于此种兴发感动一型的诠释。而如果作品中不带有此种直接感发之作用，其叙写乃全以冷静客观及安排思索之手法之者，则为王氏所不喜。这正是王氏何以对唐五代之温庭筠、北宋末之周邦彦及受周词影响的南宋诸家都颇有微词的缘故，但常州词派的大师张惠言氏却偏偏从王氏所不喜的这一类作品中，也看出了深远的含意，并对之作出了另一种不同类型的诠释。为了要将王氏与张氏之两种不同类型的诠释加以比较，因此我们就不得不对张氏的词论也略加介绍。
张惠言之词论主要见于其所编辑的《词选》一书，在此书的序中，张氏曾有一段话说：“其缘情造端，兴于微言以相感动，极命风谣里巷男女哀乐，以道贤人君子幽约怨悱不能自言之情，低徊要眇以喻其致。盖诗之比兴，变风之义，骚人之歌，则近之矣。”关于张氏之词论，我以前在《常州词派比兴寄托之说的新检讨》一文中，已曾有详细之论述。简言之，则张氏之主张是说这些写男女之情的作品乃是可以藉之表现一种贤人君子之志意的。因此张氏论词乃提出了所谓“比兴变风之义”，而传统诗论之所谓“比兴变风”则正是认为诗歌之写作中，包含有政治上美刺之托意的一种观念。因此张氏之说温庭筠词，乃谓其《菩萨蛮》诸作曰：“此感士不遇也，篇法仿佛《长门赋》，而用节节逆叙。”又谓其首章《菩萨蛮》词下半阕“照花四句”乃“《离骚》初服之意”。又说欧阳修词之《蝶恋花》“庭院深深深几许”一首，谓其“‘庭院深深’，闺中既以邃远也；‘楼高不见’，哲王又不寤也；‘章台’游冶，小人之径；‘雨横风狂’，政令暴急也；‘乱红飞去’，斥逐者非一人而已，殆为韩范作乎”。又说王沂孙词《眉妩·新月》一首，谓：“碧山咏物诸篇并有君国之忧，此喜君有恢复之志而惜无贤臣也。”又曾引鲖阳居士之言说苏轼《卜算子》（缺月挂疏桐）一首，谓：“‘缺月’，刺明微也……‘拣尽寒枝不肯栖’，不偷安于高位也。”自首至尾，每句皆作指实之解说。从这些说词例证，我们自不难看出张惠言之说词与王国维之说词，在方式及观念方面实有两点极大之差别。第一，就方式而言，王氏之说词大都以感发之触引为主；而张氏之说词则大都以字句之比附为主。第二，就观念而言，则王氏所提出的“成大事业与大学问之三种境界”诸说，大多是就整体之人生哲学立论的；而张氏所提出的“感士不遇”、“政令暴急”、“惜无贤臣”、“君国之忧”及“不偷安于高位”诸说，则大都是就君臣忠爱之政治道德立论的。因此我们可以将王国维与张惠言说词之观念，归纳为两种基本的差别，那就是王氏之说词乃是属于对美学客体的一种哲学诠释，而张氏之说词则是对于美学客体的一种政治诠释及道德诠释。
本来就中国古典文学而言，所谓诗之“言志”的传统，与文之“载道”的传统，固一向都是以道德与政治之意识作为创作与批评之主流的，这可以说乃是中国文学史中的一般现象。然而词之为体，却原来乃是突破了这种道德与政治之意识的一种特殊产物，词只是一种歌酒筵席之间的艳歌，其价值与意义都不在道德与政治的规范之内。张惠言之以道德与政治之意识来对之加以诠释和衡量，自然是一种自外强加的，属于受中国旧传统之影响的一种批评概念。而王国维之以哲学理念来对之加以诠释和衡量，则是属于受西方思想之影响的一种批评概念。此二种意识概念原来都非只以写伤春怨别之情为主的小词之所本有，然而张惠言与王国维二人对于词所作出的诠释，却也并非全然无据。我们在以后的“随笔”中，便将对词这种文学体式，作为一种传达信息的符号，其所以能引起诠释者之道德政治之联想，及哲学之联想的某些特质，再逐步加以说明。