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今年暑假回中国大陆讲学，《光明日报》文学遗产编辑部几位朋友来看我，要我为他们写一则专栏。当时我因自己工作甚为忙碌，且并无撰写专栏之经验，所以意中颇为迟疑，不敢贸然应命。但这几位朋友却甚为热诚，不仅给了我许多鼓励，还答应交稿时间及写作内容方面都可给予我极大之自由。我遂应允勉为一试。但写些什么内容却又成了一则难题。我自知学识疏阔浅薄，实在并无高见。不过古有抛砖引玉及野人献曝之说，也许我随时把自己一些并不成熟的想法写下来，也不失为一个可以及时向读者们求证受教的机会，遂为此专栏命名为“随笔”，以表示其既绝非深思有得之言，且包含有随时向读者求教之意。不过，我一向有个下笔不能自休的毛病，并不习惯于写作短小精练的专栏式的文字，所以今后的“随笔”很可能会形成一种长文短写之方式，也就是说我将把我随时想到的一个主题，尝试分为几个层次或几个方面，陆续写为短文发表，分观之既可自成段落，合观之则也可以形成一个有系统的整体。至于我所想到的第一个主题，则是王国维的词论。我之所以选择了此一主题，可以说是既有着远因，也有着近因。先就远因而言，则我之第一次接触到王国维的《人间词话》，原来乃竟可推溯到我的髫龄时代，当时我方以同等学力考入初中，母亲为了表示对我的奖励，遂给我买了一套《词学小丛书》，书后附有《人间词话》一卷，于是这一卷书乃成了为我开启通向诗词欣赏之门的一把珍贵的锁钥。及今思之，我当时对此书之精义实在并不能了解，然而读起来却时时可以引发一种直觉的感动，于是遂对之留下了深刻的印象。其后随着读书与教学之经验的不断增加，我对此一书也逐渐有了较深的体会，于是在执笔为文之际，乃不免亦时时引用此书之评论，于是《人间词话》遂成为我在写作中极为熟悉的一个主题，这自然可以说是我之所以又选择了此一主题的远因。至于就近因而言，则是由于今年九月中旬，我曾作过几次关于唐宋词欣赏的报告，在作报告的前一日，有一位朋友邀我吃饭，晤谈中言及近来国内之学术风气，以为今日的年轻人有两种流行的心态：一是向西方现代新潮的追寻，一是向中国古老根源的探索。这些话给了我相当的启发，于是想到近年我所读到的一些有关西方之现象学及诠释学的论著，其中有些论点与《人间词话》中评词之理论，以及王国维在评词实践中所取的方式，似乎也颇有某些可以相通互证之处，而我在过去撰写《王国维及其文学批评》一书时，对《人间词话》之“境界”说与中国传统诗论之关系以及王氏文学批评所曾受到当日西学之影响，也曾做过相当的探讨。记得以前在哈佛大学远东系的休息室中曾见到一副对联，写的是：“文明新旧能相益，心理中西本自同。”如何将此新旧中西的多元多彩之文化来加以别择去取及融会结合，当然也就是今日处于反思之时代的青年们所当考虑的一项重要课题。因此他们对于西方新潮的追寻和古老根源的探索，就不仅是可以理解也是应该鼓励的了。于是我在为同学们作报告之际，就也曾尝试把《人间词话》的评词理论及说词方式，与西方之现象学和诠释学以及中国传统诗说之理论，都简单做了一些相通互证的比较和说明，不过因为我当时所言都只是出于一时偶然的触引，既未曾准备什么讲稿，旅途中也并没什么可资参考的书籍，因此讲得非常浅薄而且杂乱。所以现在乃想藉此机会，把这些偶然触起的一些想法，以“随笔”的形式写下来，向读者们求教，这自然是我之所以选取了《人间词话》为主题的一项重要的近因。不过，目前我手边也仍没有足够的参考书籍，然则此“随笔”写出后，其内容之不免肤浅及体制之不免杂乱，盖可预想而知，因先写此前言，自我供述其因缘经过如上。
1986年10月3日
在前次《迦陵随笔·前言》中我一时由于兴之所至，提出了要从古今中外文学批评理论之通观方面，对于王国维的词论略作探讨的想法。但是才把这一想法提出，我却马上就感到了后悔。第一当然是由于我自己的学识浅薄，实在无法探讨这么大的一个题目；第二则是由于我对这个临时想到的题目毫无准备，手边并没有任何可供参考的书籍；第三则是由于古今中外的很多学说，在基本上虽或者有可以相通之处，但古今之历史背景不同，中西之文化思想各异，即使在基本上或可以有相通之处，但完全相同的情形则是几乎没有的。更何况每个人在学识和修养各方面都不免自有其偏颇局限之处，自己的一个理解又岂能代表一种融会之通观。不过我在上次的《前言》中既已提出了此一想法，自然就必须向读者作出一个交代，而首先想到的便是先从西方诠释学的理论中，为我自己这种似而非是之说，找到一点可资辩护的凭藉。
本来所谓“诠释学”（hermeneutics），原是西方研究《圣经》的学者们如何给经文作出正确解释的一种学问，原该译作“解经学”。因为关于《圣经》的解释，在西方社会中往往会对各方面产生重大的影响，所以解释经文的学者们，除了要对经文之文字推寻其原始意义以外，还要对这些文字在原有的社会和文化背景中使用时的意义和效用，也作出正确的分析。像这种精密的推寻文字之原意的精神和方法，后来也被哲学家及文学家用来作为对抽象的意义之探讨的一种学问，因此hermeneutics这个字，就不仅只限于“解经学”的意思，还有了被后来的哲学家与文学家用来泛指对一切抽象意义之追寻的“诠释学”的意思了。在1960年代后期，美国的西北大学曾经刊出了李查·庞马（Richard Palmer）的一本著作《诠释学》（
Hermeneutics
）。在这本书中庞马提出了一种看法，他认为对于所谓“原义”的追寻，当我们在分析和解释中，无论怎样想努力泯灭自我而进入过去原有的文化时空，也难于做到纯然的客观。因此诠释者对于追寻“原义”所做的一切分析和解说，势必都染有诠释者自己所在的文化时空的浓厚的色彩。像这种从诠释者做出的追寻“原义”的努力，最终又回到诠释者自己本身来的情况，在伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的《哲学的诠释学》（
Philosophic Hermeneutics
）一书中，曾被称为“诠释的循环”（hermeneutic circle）
。此外美国的耶鲁大学在1960年代后期也曾刊出过赫芝（E.D. Hirsch）的一本著作《诠释的正确性》（
Validity in Interpretation
），在这本书中赫芝也曾提出过一种看法，他认为所谓重新建立作者的原义，原来只是一种理想化了的说法，事实上诠释者所探寻出来的往往并不可能是作者真正的原义，而只不过是经由诠释者的解说而产生出来的一种“衍义”（significance）而已。其后在1970年代后期，美国芝加哥大学又刊印了赫芝的另一本著作《诠释的目的》（
The Aims of Interpretation
），在这本书中赫芝又提出了更进一步的看法，认为作品只不过是提供意义的一个引线，而诠释者才是意义的创造者。以上我们所引的这些有关诠释学的说法，当然主要是对于属于创作性的文学作品而言的，并不指理论性的著作。而我现在之引用这些说法，则一方面固然是由于自知我所要从事的将王国维词论与旧传统及新学说相结合的探讨，原未必尽合于诸家学说之原义，因此遂想断章取义地假借此说以为我自己的一些“似而非是”之说略作辩护，另一方面则也因此种理论对以后讨论王国维词论也可能有一些参考之用。而且这种理论在西方文学批评中虽然似乎仍属于一种新潮，但在中国旧传统的诗论中，却似乎也早已有之。所谓“诗无达诂”，岂不就正与我们前面所引的西方诠释学之认为原义并不可能在诠释中被如实地还原，而都不免带有诠释者自己之色彩的说法有暗合之处。而在词的欣赏解说中，这种由诠释者增加衍义之情形更似较诗为尤甚。清代常州派论词，就是极重视诠释者在作品原义之外所引发之衍义的一种批评理论。张惠言之以比兴说词固是最好的例证，至其继起者之周济，在《宋四家词选目录序论》中，对读者追寻原义时所可能产生的感发与联想，则曾经有过一段极为形象化的比喻，说：“读其篇者，临渊窥鱼，意为鲂鲤，中宵惊电，罔识东西。”又将读者之“衍义”及作品之“原义”的相互关系，拟比为“赤子随母笑啼，乡人缘剧喜怒”。于是另一位常州派词家谭献，遂更提出了一个归纳性的结论，说：“甚且作者之用心未必然，而读者之用心何必不然。”乃公然对读者之可以有自己联想之“衍义”，予以了公开的承认。不过，读者之所体会虽不必尽合作者之原义，但其相互感发之间，却又必须有一种周济所说的“赤子随母笑啼，乡人缘剧喜怒”的密切而微妙的关系，而并非漫无边际的任意的联想。只不过张惠言乃竟把读者所得的“衍义”直指为作者之原意，这自然便不免会引起后人的讥议了。至于王国维之词论，则他一方面虽然不赞成常州派词学家如张惠言之将一己联想所得之“衍义”强指为作者之“原义”，而另一方面则王国维自己之以“忧生”“忧世”之感及“成大事业大学问之三种境界”来评说五代北宋的一些小词，则实在也仍是属于诠释者的一种“衍义”。然则“词”这种韵文体式，何以特别易于引起诠释者的“衍义”之联想？而“衍义”之联想又是否有一定之范畴及优劣高下之区分？常州派说词的“衍义”之联想与王国维说词的“衍义”之联想，其根本区别又究竟何在？凡此种种问题，我们都将留待以后的“随笔”中，再陆续加以讨论。本篇所谈只是我个人读书时的一点“似而非是”的体会而已。
1986年10月6日
在前一则“随笔”中，我曾经提到过西方诠释学的一些说法，而诠释学之用于文学批评，则实在是因为受了西方哲学中现象学之说的影响。现象学（phenomenology）是在第一次世界大战前夕，在德国兴起的一种哲学运动。其代表人物为胡塞尔（Husserl）。胡氏在他一生学术研究的历程中，其基本思想曾经有过多次转变，而他所倡导的现象学，在流传衍变中也形成了极为繁复艰涩的一派哲学思潮。本人对此一思潮既无深入之研究，本文对此一思潮也无法作系统之介绍。我们现在所要提出来一谈的，其实只是现象学曾对诠释学产生影响的一些重要概念而已。在1929年出版的《大英百科全书》中，有胡塞尔写的关于现象学的一篇简介，其中曾谈到意识与客体之关系，他认为意识不是仅指一种感受的官能，而是指一种向客体现象不断投射的活动，而且这种活动是具有一种意向性的（consciousor intentional）。其后现象学之说流入美国，一位美国学者詹姆士·艾迪（James Edie）在他为法国梅洛—庞蒂（Merleau-Ponty）所写的《什么是现象学》一书的介绍中，对于现象学所研究的对象，也曾作过简要的说明。他认为现象学所研究的既不是单纯的主体，也不是单纯的客体，而是在主体向客体投射的意向性活动中，主体与客体之间的相互关系以及其所构成的世界，这才是现象学研究的重点所在。关于现象学之说在哲学界的是非功过，不在本文讨论之内，我们对之可以不论。但正是由于这种学说提出了意识的意向性活动，因此才引起了文学批评理论中追寻作者原意的“诠释学”之兴起。而在这种追寻原意的探讨中，他们却又发现了纯客观之原意的难以重现，而诠释者追寻之所得，事实上都是已经染有诠释者之色彩的“衍义”。我在前一则“随笔”中，既曾经把此种诠释学的“衍义”之说与我国旧传统诗论中的“诗无达诂”之说，以及常州派词论中的“作者之用心未必然，而读者之用心何必不然”之说，作过一些“似而非是”的比较，因此，我就又想把现象学中的意识向客体投射的意向性活动之说与中国旧传统诗论中的一些说法，也作一些“似而非是”的比较。
在中国传统诗论中，自《毛诗·大序》就曾经有过“情动于中而形于言”的说法，而就其引起“情动”的因素而言，则早在《礼记·乐记》中也已曾有过“人心之动，物使之然也”的说法。可见“心”与“物”交相感应的关系，原是中国诗论中早就注意到了的一种诗歌创作的重要质素。其后钟嵘在其《诗品·序》中，对于使人心感动的“物”，更曾有过较具体的叙写，他把感人之“物”分为两大类：一类是属于自然界的现象，另一类是属于人事界的现象。前者如“春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒”，后者如“楚臣去境，汉妾辞宫……塞客衣单，孀闺泪尽”；前者固可以“摇荡性情，形诸舞咏”，后者也同样是“凡斯种种，感荡心灵”。而除去心物交感之外，中国诗论中也一向认为人心之动常是带有一种意向性的，所以《毛诗·大序》在“情动于中而形于言”一句话之前，就也还曾说过一句“诗者，志之所之也”的话。像这些说法，我以为就都与西方现象学中所提出来的意识与现象客体之关系及意向性活动之说有相似之处。因此中国说诗人也一向注重“以意逆志”的说诗法，这当然与西方诠释学之想要追寻原意的诠释者之追求也有相似之处。我在《前言》中曾引过一副对联，其中有“心理中西本自同”的一句话，西方现象学之注重意识主体与现象客体之间的关系，与中国诗论之注重心物交感之关系，其所以有相似之处，也就正因为人类意识与宇宙现象接触之时，其所引起的反应活动，原是一种人类之共相的缘故。
而且我还可以把此一点加以引申，将印度佛教的一些说法也提出来作一比较。佛家有六根、六尘、六识之说，六根指眼、耳、鼻、舌、身、意等六种可以感知的基本官能；六尘指色、声、香、味、触、法等六种现象的客体，六识则指当六根在与六尘相触时的意识感知活动。如此说来，则其六识与六尘之关系，岂不也与现象学中所说的由意识主体到现象客体之间的关系大有相似之处。而更值得注意的，则是王国维在《人间词话》中所提出的评词标准“境界说”，其“境界”一词原来也与佛教有着一段渊源。我多年前曾写有《王国维及其文学批评》一书，在讨论其“境界说”之时，曾对“境界”一词之来源，作过一点考察。原来“境界”一词就字面言，虽然是指区分画域的土地之疆界，但当晋、唐译经者翻译佛经时，却曾给此一词语赋予了一种特定的抽象之含义。即如在《俱舍论颂疏》中论及六根、六识之时，就曾提出六境之说，谓“若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界”，又加解释说：“彼法者，色等六境也，此有功能者，此六根、六识，于彼色等有见闻等功能也。”又说：“功能所托，名为境界。如眼能见色，识能了色，唤色为境界。”从这几段话来看，可见佛教之所谓“境界”，乃是指基于六根之官能与六尘之接触，然后由六识所产生的一种意识活动中之境界。由此可知所谓“境界”，实在乃是专以意识活动中之感受经验为主的。所以当一切现象中之客体未经过吾人之感受经验而予以再现时，都并不得称之为“境界”。像这种观念，与我们在前文所提出的艾迪论介现象学时所说的“现象学所研究的既不是单纯的主体，也不是单纯的客体，而是在主体向客体投射的意向性活动中主体与客体之间的关系以及其所构成的世界”之说，岂不是也大有相似之处。所以我才将此一篇“随笔”标题为“从现象学到境界说”，以表明我自现象到传统诗论再到佛典之境界说的多层“似而非是”的联想。至于王国维在《人间词话》中所提出的境界说，其所用的“境界”一词是否与佛典同义，以及其评词之标准究竟何在，则我们将留到以后的“随笔”中，再对之加以较详的讨论。
1986年11月2日