第九章
文术

后世论文，推重六经，不唯以其为文学之源，更认为它所表现的文学艺术足以为后世的典范。《文心雕龙·宗经》所显示的态度，其实也是许多人共有的主张。

但“诗正而葩”或“周诰殷盘，诘屈聱牙”，都是表现为如此，而非有意识地创作使其如此，乃天籁自然之声，非人为修文之艺。迨于春秋战国，始以“言之不文，行而不远”为说，着意以文其言，修饰、润色、讨论以臻乎美善。这种讨论、修饰、润色的过程，才逐渐发展出文术的观念，懂得话要如何说、文要如何写，才能尽理、才能善巧、才能动人。

所谓文术，即为文立言之术。此种技术，章学诚曾推测它可能出于古代行人之官，《文史通义·诗教上》说：“战国者，纵横之世也。纵横之学，本于古行人之官。观春秋之辞命，列国大夫，聘问诸侯，出使专对，盖欲文其言以达旨而已。至战国而抵掌揣摩、腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉，不可谓非辞命之极也。孔子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？’是则此兴之旨、讽喻之义，固行人之所肆也。纵横者流，推而衍之，是以能委折而入情，微婉而善讽也。”

章学诚是主张九流皆出于王官的，所以推源学术，皆谓其出于某某之官，此处亦然。其推测未必无理，但如其说，则诗纵使皆出于行人，亦未免太隘视诗学了。且行人即外交官，外交官的传统固然极重视应对辞令，但那只是一种职业上形成的风气、习惯、传统，也有一定的训练，然而其传统未必已绎为一可明白授受之技术或理论。故推源溯始，不妨远征于行人之官；指论文术，毕竟仍应从墨子等人开始。

名墨言辩，乃战国时期思想界一大特色。其中墨子《非命下》首论立仪及三表法，云：“凡出言谈，则不可不先立仪而言。若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕者也。……是故言有三法。何谓三法？曰有考之者，有原之者，有用之者。恶夫考之？考先圣王之大事。恶夫原之？察众耳目之情。恶夫用之？发而为政乎国，察万民而观之。”

立仪，指凡立说须先有一宗旨或主题。三法，指论说应考之于古事、求证于现实、切用于实际。这样的说法，就是非常具体地探讨言谈的原则与方法了。

但这还只是就其大体而说，如《小取篇》便更细致地谈到了修辞立说之术：“辟也者，举也，物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也。推也者，以其所不取之同，于其所取予之也。是谓犹也者，同也；吾岂谓也者，异也。”辟，即譬喻，举他物以明此物。侔，是用其他同义词来衬托、模拟。援，是援例以论证。推，是归纳的推断。凡譬援推侔之术，既应用于墨子本身的立论里，也广泛存在于后世文术中。

墨子又有《大取篇》。小取大取，古来颇以其名义为疑，孙诒让谓取即取譬之意，并引《小取篇》“以类取，以类予”释之。《大取篇》中又有“语经，语经也”一语，历来也以为难解，李渔叔认为“语经”应该是特立的名词，指论理学或辩学，本句是说：此种学问所谈的，乃是言语之常经。今存墨子书，尚存《经》上下、《经说》上下，或许就接近墨子此处所谓的“语经”。也有人把《大取》、《小取》并入合计，认为合起来称为《墨经》。但不管如何，此类篇章中详细讨论了言辩之术，且为后世论理修辞之学导夫先路，则是毫无疑问的。其中论修辞之要，如：

△辞以故生，以理长，以类行者。……辞以类行者也，立辞而不明其类，则必困矣。故浸淫之辞，其类在鼓粟……。（《大取篇》）

△夫辩者……论求群言之比，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。（《小取篇》）

此类墨家所论的“语经”，因有一大部分是在讨论名实的问题，故未必与修辞求美之术完全相关，但上述涉及基本修辞原则及修辞方法之处，对后世的影响就已经很可观了。

名家之学，也以言辩为主，荀子谓其“治怪说，玩琦辞”（《非十二子篇》）。然我认为其核心问题应在“名实”而不在“文质”。

由于所论重点在于名实，因此名家争论的，主要是何谓名、名有哪几类、名与指谓的关系、名如何方可称之为正？何谓实，实是否即是物？形、象、物、实的关系为何？实又如何与名切合？以及人对物的认识、认识的历程等等。讨论这些，对于修辞文术并无直接作用，后世亦无文学理论探究名实、指物、历事、坚白、同异之类问题者。但确定言辩时每个语辞的名义与指谓、言辩时一些基本论理规范，对整体言说水准的提升，功效仍是不可忽视的。

其次，名实论与文质论有其间接的呼应关系：实类似质，名类似文。故墨子《经下》云“一，偏弃之，谓而固是也，说在因”，《经说下》：“二，与一亡，不与一在，偏去未，有文实也，而后谓之。无文实也，则无谓也。”文实，即名实。这就是以文为名的例子。由于名与实的关系犹如文与质，所以凡在名实问题上主张“以实正名”者，自然也就主张以质为主，如墨子即是如此。《经下》云：“或，过名也，说在实”，名若不符于实，就称为过名；说在实，则指人应以实定名。实是指客观存在的事实或现实，名乃是依此现实而有之称谓，并非另外再给它一个称呼，所以《大取》云：“名，实名，实不必名。”既如此，察其实可矣，有其质可矣，何必文乎？

名家另有一路，不是以实定名，而是“寻名以检其差”，分辨形与名之间的差异而企图矫正之。如尹文子云“名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。察其所以然，则形名与事物，无所隐其理矣”（《大道篇》上），藉名与实之相互对勘，以追求名实相符的理想。此循名以责实之路，较可能发展为文质合一的态度，尹文子之所以为文，非无故也！

总之，名墨之学纵使不出于古行人之官，他们对言辩之术的发达也实在贡献良多。孔子时一再对巧言者提出批评，论修辞则仅以“立其诚”为说，此时则论立言之道已不谈立诚与否的动机问题或巧言者的道德问题，而是就其所言，论其然否是非。考其论式、析其论理、究其名义、辨其指谓，言辩之巧的价值乃得以确认，故《邓析子·无厚篇》说：“故谈者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，谕志通意，非务相乖也。”

言辩的价值虽已确立，但“饰词以相乱，匿词以相移”的状况也因此而愈多。对此言伪而巧者日增的现象，遂不免有人起而提倡“知言”。

《孟子·公孙丑上》曾记公孙丑问孟子有何长处，孟子答：“我知言，我善养吾浩然之气。”在这一段后面，接着谈到：“宰我、子贡善为说辞，冉牛、闵子、颜渊善言德行，孔子兼之，曰：我于辞命则不能也。”所以公孙丑质疑：孔子的辞命之学既不佳，怎么能称为圣人，惹得孟子把公孙丑骂了一顿，但并未正面谈到辞命之学的问题。谈辞命的，其实就是前面论知言养气那一段。

本段，释者多分而论之，知言是一件事，养气又是一件事；实则不然。本段乃论知言。欲知言，须养气。能养气，能持其志不暴其气，直养而无害，则气不馁，心不动，发言便能理直气壮。反之，言语若有破绽，乃是动心暴气的结果，所以说：“陂辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”知言，既指知他人之言，也指自己懂得如何言说。

类此知言之学，在荀子亦有《正论篇》，辨世俗言说之非。管子《子言》应该也是这类著作，惜其已亡。但其《心术上》说“直人之言，不义不顾”、“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存”，《心术下》说“毋以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定然后反正。气者身之充也，行者正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服”、“治也者心也，安也者心也，治心在于中，治言出于口”，与孟子之说实可相发。

与孟子之说相近者，尚有《鬼谷子》。鬼谷先生为苏秦张仪之师，世传《鬼谷子》一书虽未必即出于其手，但《史记》、《说苑》已引其书，则其为先秦旧籍固无可疑。今本或有后人增益附入之处，然不少字句亦见诸其他典籍，如卷下《本经·实意法腾蛇》云：“心欲安静，虑欲深远。心安则神策生，虑深远则计谋成。神策生则志不可乱，计谋成则功不可间”，与《邓析子·转辞篇》相同，足证此乃当时古语。

而此类言语适与孟子论知言养气者相符。《本经·阴符七术》一为盛神法，云以德养五气，心总摄之，乃有其术。二为养志法，云内以养志，外以知人，若心气不固，则志意不实，志意不实，则应对不猛。三为实意法，云计谋之虑，务在实意，实意必从心术始。四为分威法，云静意固志，神归其舍，乃能分人之威而动其势。五为散势法，云心虚志溢、意衰神失、精神不专，则言外而多变。六为转圆法，云须有圣人之心始能原不测之智，圆转如意。七为损兑法，云圣人以无为待有德，言察辞，合于事，故智者不以言失人之言，故辞不烦而心不虚，志不乱而意不邪。可见知言之道，在于治心气。

其上卷《捭阖篇》又说“口者，心之门户也。心者，神之主也”，《反应篇》则说欲平静以听其辞、察其事、论其情，必须先知己定己，才能知人知言。凡此等等，均近于孟子的思路。言说纵横不只是口舌辩难间的事，更须涉及立言者的修养。此种观念，对后世文术论影响深远，认为唯有善于治心养气者方能知言，晁补之说黄山谷“于治心养气，能为人所不为，故用于读书为文字，致思高远，亦似其为人”（《鸡肋集·卷卅三·书黄鲁直题高求父杨清亭诗后》），即为其一例。

此等知言之术，一方面指应如何才能了解别人言说的虚实真伪，一方面教人懂得如何说话，既普遍见于孟子、管子、鬼谷子、邓析子诸人著述中，足见此乃当时广泛关心的问题。集中讨论此一问题的，还有《韩非子》与《吕氏春秋》。

《韩非子》一书，论及言辩者甚多，对于谏说之难以及听言之术，均广所喻论。《说难》更曾被司马迁全文抄入《史记》。此篇与《难言》都是陈述言论的困难与患害，分析游说成功与失败的原因。本身就条理清晰、布局精巧，是上乘的佳作，所言更具有理论意义。至于《问辩》、《八说》、《说疑》，论说辩亦极精。五篇《难》，下开难这种文体，属于问难，也值得注意。另有《说林》两篇，《储说》内外，内篇又分上下，外篇更分左右上下。可以说《韩非子》一书收集当时言说之例证、分析言说之技巧，实是洋洋大观，对人君应如何听察群臣言说之真伪是非，尤有深入剖释。

《吕氏春秋》中的《有始览》有《去尤》、《听言》、《谨听》，《慎大览》有《顺说》，《审应览》有《重言》、《精谕》、《离谓》、《淫辞》、《应言》等，都是讨论语言情境、分析言说技巧者。

其中《精谕》言“言不足以断事，唯知言之谓者为可”，可证此亦重视知言之术。但其术主要在于透过言辞以得其意：“言者，以喻意也。言意相离，凶也。……故辩而不当理则伪，知而不当理则诈。……辞之不足以断事也明矣。夫辞者意之表也，鉴其表而弃其意，悖。故古之人，得其意则舍其言矣。听者以言观意也。”（《离谓》）这是类乎道家的立场，以得意忘言来知言，不希望人执著于言辞层面，而主张由“迹”透见其“所以迹”，故《淫辞》说：“非辞无以相期，从辞则乱。辞之中，又有辞焉，心之谓也。”淫辞之所以为淫，正如孟子所说，乃是淫辞知其所陷。是心陷溺了，生于其心，害于其政，才使得言辞也陷溺了。所以听言者不可以只观其言，更要察其心、知其意。

由于它采取这种特殊的得意忘言立场，所以发言时也不强调言辞之巧，而贵“因”。《顺说》：“善说者若巧士，因人之力以自为力，因其来而与来，因其往而与往，不设形象，与生与长，而言之与响。”所谓不设形象，是指善因者不必假借譬况。

此乃超越修辞以达到善说效果的见解，它与孟子主张知言者应重视治心养气，其实有异曲同工之妙。也就是说，孔子之后，“言之文”的要求，促使诸子百家都注意到如何使言说美善的问题。但对于应如何才能使言说臻于美善，基本上有两条思路，一是由名辩游说之士所擅长的，立仪、立法、譬、援、推、侔、比辞、取类、以名举实、以辞抒意、以说出故……逐渐发展出愈来愈精密的推理言辩之术，形成越来越善巧的修辞技巧，收集了许多言说成败之实例以供揣摩，甚至也有师承可资学习。这一路的发展，当然蔚为修辞论辩之术的昌盛时代，但也由于开始有人耽溺于这种巧言饰说之中，“治怪说，玩琦辞”，以致激生了另一种思路，教人要洞悉言辞的巧饰与虚伪，深入体察言辞背后或内里的意念，或者体察说这些话的人的心思。甚且认为只有心意志念健全，才能说得出好的言语，只有洞达心志才能理解语言。如《孟子》、《吕氏春秋》所说，大体即是如此。

这两条线也不是划然分疆、壁垒俨然的，它们彼此穿透互补，如我们所看到的《鬼谷子》所说的那样。但依其大体而说，仍可有此两种形态。后世籀论文术，大抵亦含此两面，如《文心雕龙》上篇论文体，下篇论文术，而《镕裁》、《章句》、《丽辞》、《附会》、《事类》、《指瑕》等篇属于修辞层面，《神思》、《风骨》等篇则讲创作者的心思问题。从大趋势说，六朝至唐以论文辞修饰之术为主，故除了《文心雕龙》之外，诗格诗例之学大盛；宋朝以后，则以治心养气以求超越寻常文字层次为蕲向。而此修辞文术之流变，肇机实在先秦。吾人综括名墨儒法诸家言说之旨，勘其文言之术，应可体会到这一点。 hK2G9UgWEPLLIKhWY6NsJoDyMKxAdpvT5ao/mlxXEBUwaZagBfWsV570Eo5c528M