第七章
文学

由孔门四科的“言语”一种，我们可以观察到言语、诗歌、音乐之间复杂的关系，发现诗乐日益分化的轨迹。若再从孔门四科中“文学”一科看，我们也将看到文质关系复杂的面貌。

孔门四科中，文学一科，列名其间者为子游、子夏。子游为何被列入，不得而知，子夏倒是曾被孔子称赞：“起予者商也，始可与言诗矣。”（《八佾篇》）其后子夏于西河教授，据说儒学经籍多出子夏所传，儒分为八，此即其一，乃传经之儒也。故由这个角度看，“文学”实为文献学问之意。

“文”在孔子的用法中，本来就有文献的含义。所谓“博学于文”，正是“文学”一辞的确诂。孔子后学也正是在这一点上，与其他诸子百家相较，卓具特色。

其中孟子法先王、道诗书，荀子批评他“材剧志大，闻见博杂”；但荀子本人论学，亦以“多闻曰博”（《修身篇》）、“礼之敬之也、乐之中和也、诗书之博也、春秋之微也，在天地之间者毕矣”（《劝学篇》）为说。可见博学于文，本是孔门教法的重要部分，而诗书基本上也就是古代的文献。所以荀子教人为学，强调诵读，庄子则说：古代道术“明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在诗书礼乐者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”（《天下》）这里讲的邹鲁之士缙绅先生，就是指儒家；而儒者所讲明的诗书礼乐，就是旧法世传之史。不仅《春秋》、《尚书》为史，诗乐也是古典文献。

当然，博学于文，并不是孔门教法的全貌。孔子论文，本有文化、文德之义，因此其后学论文学，也会从“博学于文”，通向“文化教养的学习”这样的含义。荀子就是其中的典型。

荀子认为人天生的才性才质这种自然的状态，就如玉璞一样，必须加以雕琢学习，才能成为美玉，成为士乃至成为圣人。此即其“化性起伪”理论。伪，就是人为的意思。亦即要人文化成，以人文来美化其天生自然的状态。所以他说人必须学文，学习文化教养。这种学习，他即称为文学：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。诗曰‘如切如磋，如琢如磨’，谓学问也。和之璧也、井里之厥也，玉人琢之，为天下宝。子赣季路，故鄙人也，被学、服礼义，为天下列士。”（《大略篇》）“君子知夫不全不粹不足以为美也，故诵数以贯之、思索以通之、为其人以处之、除其害者以持养之。……夫是之谓成人。”（《劝学篇》）

换言之，在儒家的观念中，“文学”狭义地可指博学于文献典籍，亦即荀子所说诵数以贯之、思索以通之的部分，广义地可指人对整体文化教养的培育涵茹；认为只有如此才能脱离自然状态，成就人文之美。

这种文化观或文学观，恰好与道家相反。

老子反对文采画饰，说“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂”（《十二章》），所以在政治社会方面，也反对人文施为，认为：“大道废，有仁义；智能出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《十八章》）荀子主文，要雕琢才质，化性起伪。他则反文，提倡抱朴守质，批判忠孝仁义之伪，主张：“绝圣弃知，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令别有所属。见素抱朴，少私寡欲。”（《十九章》）

老子既持这样的观点，当然也就会反对学，认为“绝学无忧”（《廿章》）、“为学日益，为道日损”（《四十八章》）。益，就是荀子所说的积。荀子不但以“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉”来形容学（见《劝学篇》）；也以“积”来说明整个化性起伪的活动，云：“有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。……性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”（《儒效篇》）习俗文化，对人会形成改变其天生才质的作用；师法与教育，也可使人逐渐学习到文学积累而脱离自然朴素的状态，这就是荀子的文学观。据《非十二子篇》，荀子曾标举子游以批评孟子，有“以为仲尼子游为兹厚于后世，是则子思孟轲之罪也”之语。或许，这种文学观即衍自孔门十哲中列为文学的子游，也未可知。

被荀子批评为“蔽于天而不知人”（《解蔽篇》）的庄子，则依循着老子的思路，反文尚质、重天然轻人为。因此他说：“纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为圭璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？”（《马蹄》）“灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下人始含其明矣。”（《胠箧》）这都是老子“大道废，有仁义”的论调。

其次，庄子也从失性的角度批评人文施为，说：“百年之木，破为牺樽，青黄而文之：其断在沟中。比牺樽于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。”（《天地》）荀子主张化性，他则主张回归天生自然的本性。

本，是相对于末而说的。依庄子看，儒者礼乐文明之教俱属末事：“本在于上，末在于下。于……礼法度数刑名比详，治之末也。钟鼓之音、羽旄之容，乐之末也。哭泣衰绖隆杀之服，哀之末也。……末学者，古人有之，而非所以先也。”（《天道》）应该先做的，是因天道、顺本性，而非学文以乱人之性。

顺此说，庄子又从两个方面破斥儒者“博学于文”的主张。一是说言不能尽意，故写在纸面上的文字（言说）其实只是糟粕，如《天道》云：“意有所随，意之所随者，不可以言传也。……君所读者，古人之糟粕矣夫。”二是说古代的文献，所记录或表现的只是当时的文明，只具有历史意义，不应执守，如《天运》云：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍、巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。”

文学观在这种极度对比中，儒家与道家显得处处针锋相对。故相对于儒家的讲究言语之美，庄子不仅批判“道隐于小成，言隐于荣华”（《齐物论》），反对言之文，更进而主张无言静默，例如“固有不言之教，无形而心成者”（《德充符》）、“君子……尸居而龙见，渊默而雷声”“至道之极，昏昏默默，无视无听，抱神以静”“天将朕以德，示朕以默”（《在宥》）、“无言而心说，故有焱氏为之颂曰：听之不闻其声”（《天运篇》）等都是。

如此斩截的对比，足以彰显学派的差异。但值得注意的是：儒道两家的文学观和言语观并不如此简单。庄子固然对言颇不信任，认为“言者风波也”（《人间世》），然而对言也并非纯然否定。他所主张的无言，乃是无言之言，故曰渊默而雷声；他所说的忘言也是要“得忘言之人而与之言”（《外物》）。因此，这是曲折地言、辩证地言。《寓言》形容他自己的言说乃是：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”、“言无言，终身言，未尝不言。终身不言，未尝不言”，就是这个道理。

儒家方面，孔子固然讲过“言之不文，行而不远”，但他也曾说过“吾欲无言”；固然说要“文之以礼乐”，却也说“文胜质则史”。所以儒道两家在此，并非简单地对比。只不过，顺儒家之说，可以下开文学；循道家之说，则只能曲折地、辩证地开出文学。这在后世文学发展史上也是不难看到例证的。

荀子《解蔽篇》又提到“墨子蔽于用而不知文”。在“文”的观点上，儒与墨也是颇为不同的。

荀子在《乐论篇》连续用几段文字陈述了“乐”的性质与功能，然后慨叹：“而墨子非之，奈何！”而他用以陈述且对比于墨家的，也是都从“文”上立论。故第一段说先王立乐，制雅颂，是要“使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不认，使其曲直廉肉节奏足以感动人之善心”。第二段说乐的性质是“审一以定和者也、比物以饰节者也、合奏以成文者也”，充满了调节和谐呼应之美。第三段则说因为音乐的性质如此，故其功用可以合同大众，是前一段讲法的补充。第四段也再对前面谈到的文饰之义做进一步的说明，谓乐可以饰喜怒。第五段进行总结，说：“声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”

这样的批评，可说是对“墨子蔽于用而不知文”的具体举证说明。但荀子对于墨子不知文的指摘，并不仅限于乐的部分，而是对其总体文化观的看法，故《非十二子篇》说墨翟宋钘“上功用、大俭约而慢差等”。上功用者贵实用，亦即重质而轻文，例如盛水的陶瓷，只要能装水就行，何必形制美观、采绘动人？大俭约者贵朴素，不主张增饰敷华，故轩冕黻黼、崇楼藻棁，俱无必要。慢差等者主平均，反对社会有等差上下之分、礼文陟降之制。此类文化观，皆为荀子所不能同意者。

荀子《非相篇》说：“赠人以言，重于金石珠玉。观人以言，美于黻黼文章。听人以言，乐于钟鼓琴瑟。鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污庸俗。”这是对重质实、大俭约之类说法的批判。《富国篇》云“先王分割而等异之也，故使或美、或恶、或厚、或薄、或佚乐、或劬劳。非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢刻镂黻黼文章，使足以辨贵贱而已，不求其观。为之钟鼓管磬琴瑟竽笙，使足以辨吉凶合欢定和而已，不求其余。为之宫室台榭，使足以避燥温养德辨轻重而已，不求其外。诗曰：雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，纲纪四方”，乃是对尚俭约而慢差等的响应。其他论文、文学、文章之语甚多，大抵类此。

这些言论，有个特色。一般对于从功用角度反对文饰美丽的论调，反驳时经常采取对诤的方式，亦即从纯艺术、非实用、文的角度来申论，例如说艺术或审美乃是无关心的、不涉利害的等等，形成“功用／艺术”、“实／文”对诤之局，以保障“文”的独立存在价值，近代西方美学尤其具有此一倾向。但儒家从孔子以来，即不采这个办法，而是说“质犹文也，文犹质也”或“文质彬彬”。此是文质合一的思路，不舍两端而得其中道，孔子所谓“取两用中”、“攻乎异端”（攻，治之意。即“他山之石，可以攻玉”之“攻”）。荀子也同样以这种思路来考虑文质问题。因此，他批评墨子“蔽于用而不知文”、“鄙夫好其实不恤其文”时，非以文破实、以文非用，而是既要实用又要文饰。先王制礼乐，原本就是为了要杜绝纷争，使天下齐合、人心中和，所以它本来就具有政治社会功能。但这些礼乐同时又体现了车马、言语、朝廷、鸾和之美；不具此美，亦不能达成它在政治社会上的作用。是以礼乐本身即兼文质，既为政治的，也是艺术的。用子贡的话来说，就是“质犹文也，文犹贾也”。

但此一思路，既反对人偏于质、实、朴、素，同样也不欣赏人们太偏于文饰雕琢。也就是说它既存两边，又不落两边，既不偏于质，亦不当偏于文。

因反对文采太过，所以孔子说“文胜质则史”，批评“郑声淫”。淫是过分的意思，例如久雨不止即称为淫雨。荀子也反对淫佚荡越，故云为之雕琢刻镂而不求其观、为之钟鼓琴瑟而不求其余、为之台榭宫室而不求其外。又说先王制雅颂，是为了使其声足以乐而不流。

这种“文”或文学观所说的“文”，乃因此而其实是两个层次的，一层是落在文质对比的关系上说的，一层是指文质彬彬的成文。犹如人，指自然状态的人时，其本始质朴者固可与文明礼乐相对而说；但人只有在接受了文明礼乐，所谓“文之以礼乐”之后，才能被称为成人。成人也者，并非礼乐文明取代了他的天生材质，而是他的才质性气与文明礼乐传统做了新的综合。这个道理，用荀子的话来说，就是：

大飨，尚玄尊。俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱。祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。（《礼论篇》）

这段话历来以为难解，因为两个“文”字不易分说。实则其意是说：飨宴祭祀时，为了实用，当然是吃稻粱饮酒醴，这是寻常的道理。但若探讨饮食祭祀的意义，追溯人类最初饮食的状况和本质，想到饮原本只是为了解渴、食只是把肉塞进肚子里果腹，而更在祭祀宴飨时能以仪节礼制来体现此种感怀，那就具有文化意义了。例如大飨祭先王时，以玄酒为尚。玄酒就是水。祭，用生的鱼以及太羹。太羹乃是不加任何调味的肉汁。先陈献这些，再奉上美酒庶羞，以表现“贵本”之意，即为文。既拥有实用饮食功能，又具有文化意义，如此方能成文，符合于道。

在这套思想中，太羹玄酒亦有另一种意义。与实用功能对比地说，太羹玄酒代表文的一面，但这种“文”一点也不繁盛华靡，反而是最简朴的。因此，此中即蕴涵了儒家特别的尚简文学观。文本来具有文采增饰之意，但由这里讲，却可以形成如《礼记·乐记》所云“乐由中出故静，礼由外作故文。大乐必易，大礼必简”。最好的文、最高明的乐，都是简易的。荀子在谈太羹玄酒时，也举了音乐为例，说：“《清庙》之歌，一唱而三叹也。悬一钟，尚拊膈，朱弦而通越也。”此数语，《乐记》综合起来说：

乐之隆，非极音也。食飨之礼，非致味也。清庙之瑟，朱弦而疏越，一唱而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，太羹不和，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也。

太羹玄酒，因为无味，所以被认为最有余味，是至味。朱弦疏越，所以音声简单低浊，而被认为是最有余韵的音乐。不但显现了儒家所说的文不是要极其华彩、尽声色香味之致，更开启了后世的文学理论追求含蓄、简净、不求过度表现且主张作品要有余味的传统。 hAXVSdZcK5PyCwmI0rxhcnfPsGpJ6QcV7YFl5I4GhydsSxcI0G8U1jsq3DeE8mzA