第一编
概论

第一章
中国皇权政体专制性的制度功能和发展机理

在本书以后各章分别从许多更为具体的角度分析中国皇权政体的专制性、及其在皇权社会后期的空前发展之前，我们有必要首先对这种专制性的一般特征、尤其是它的制度功能、形成和演变机理等等基本问题有一个概略的认识。

最简单地说来，中国的皇权专制虽然有着更为久远的渊源和脉络，但却是以秦始皇统一中国并建立相应的皇权帝国为始，才真正具有了完整的制度形态。从此，秦始皇确立的“天下事无大小皆决于上” 的专制原则，不仅作为统治阶层的个人欲望和一种根深蒂固的意识观念而世代延续，而且更凭借其庞大而日益缜密森严的权力结构，具有了垄断和动员主要的国家资源、牢笼驱策亿万臣民的力量。这种庞大的权力结构及其所产生的势能一旦形成，则对于以后历代的统治者乃至无数最底层的国民都具有巨大的诱惑 。因此，不论皇权专制性弊端的显现如何无以复加，都不足以阻止后人的重蹈覆辙。所以晚清思想家郑观应在讨论秦始皇以后中国专制政体长期延续并最终被近代以来西方制度彻底超越的原因时就说：

汉魏而还，人主喜秦法之便于一人也，明诋其非，暗袭其利；凌夷而肇中原陆沉之祸。

而更为根本的则是，皇权专制政体一旦通过一系列制度路径而建立起来，它就成为了一种具有异常强大生命延续能力的机器，德国哲学家雅斯贝斯说：“一旦建立了独裁制，便不可能从内部把它消除。……这部机器几乎自动地保持它自己。” 而中国皇权政体这种“自动保持自己”的制度机能，其具有开创性意义的例子，比如汉代虽然是承“天下攻秦而亡之”的大势以立国，但是其王朝的始终，却依然是“大抵多用秦法！” 可见中国皇权专制性（“秦法”）的历代延绵，并不会因其对一朝一代的祸患如何洞若观火就被阻绝和中断。

然而仅仅将皇权专制性的延续，简单地归结为统治者们由其褊狭本性驱动的逐利行为之结果，这远远不足以说明更多的问题。比如近代思想家梁启超在总结中国皇权政治体制的悲剧命运时，曾经下过一个非常概括的断语：

专制政体者，实数千年来破家亡国之总根源也！

而我们不难感到，如果要想认真地认同于梁启超的这个结论，并不是很简单的事情，因为这样一来，我们就不得不面对这样一些基本的疑问：既然皇权的专制在两千年中不断酝酿着“破家亡国”等巨大灾难，那么为什么皇权政体又成为中国在长期历史中一种根本性的制度选择？它又何以作为统摄整个文化体系的核心而长期保证了中国文化延绵不断的发展，并支撑其达到了一个又一个的文明高峰？或者反过来提问：那种曾经保证了中国建立辉煌文明的政治架构，何以另一方面又不断导致了巨大的负面结果，甚至最后成为中国走出中世纪过程中种种艰难和阻滞的渊薮？

显然，对于上述问题的解答，需要我们十分具体地说明中国皇权政体产生和长期发展的原因，尤其需要说明这一政体因为承担着何种基本的功能，于是得以在制度文化中占据了那样根本的地位。著名社会学家迪尔凯姆曾说：“当我们试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。” 如果说对于某些局部社会现象的分析尚且如此的话，那么对于解释中国长期历史发展过程中某种根本性的制度选择，当然尤其有此必要。

第一节
中国皇权政体在战国秦汉时的建立，其制度结构、制度功能和空前伟大的文化意义

我们说，秦汉以后中国统一的皇权专制政体虽然为近世以来无数人所诟病，但是在其建立之初，却是一项伟大的创制，因为它所取代和超越的，是以往那种十分狭蹙的制度模式。如果从当时人们的世界观念、国家观念和宇宙观念变化之巨大来看，这种超越的意义则尤其显著，即如顾颉刚先生所说：

中国的统一始于秦，中国人民的希望统一始于战国；若战国以前则只有种族观念，并无一统观念。看龟甲文中的地名都是小地名而无邦国种族的名目，可见商朝天下自限于“邦畿千里”之内。周有天下，用了封建制亦镇压四国——四方之国，——已比商朝进了一步，而始终未曾没收了蛮貊的土地人民以为统一寰宇之计。

关于商周时代“并无一统的观念”，其典型的例子很多，比如陈梦家先生指出的：商代人们经常祭祀的对象，只是自己的祖先神和与农业相关的雨、土等神祇，卜辞中提到的至上神（“帝”、“上帝”）其权限也相当明确而有限 ；再比如《左传》中的许多地方都写明，春秋时代的祭祀对象依然只是掌管本族命运和本地事务的鬼神，而他族、他地、他国的鬼神皆不在祭祀之列 。所以，以这样一个简陋狭蹙的水平为起点，至战国以后而完成“统一寰宇之计”，当然需要在空前的范围上实现疆域开拓、社会资源文化资源的整合、尤其是需要在这个基础之上进行新的国家制度建构。对于“秦汉统一的由来”，顾颉刚先生曾有非常清晰详尽的说明：

（春秋时）大家但有种族的观念而没有世界观念……那时中国的国家情形，实在是很简陋的。……这时的国家仿佛是现在的村庄。到了战国就成了几个极大的大国，比夏商周一概大了。……在这种状态之下，自然把种族观念渐渐地淡了下去，无形中把“中国”一个名词放得很大。……以前《商颂》里说：“邦畿千里，肇域彼四海”，看四海仅仅千里，那时的天下是何等的小。……到了战国，孟子就说：“今四海之内方千里者九”，这战国时的四海比了春秋时的四海真远得多了。因为那时的四海内有九个方千里的地，所以就有了九州之说。……九州乃是战国时时势引起的区划土地的一种假设，这种假设是成立于统一的意志上的。

顾颉刚、童书业先生另著有《汉代以前中国人的世界观念与域外交通故事》的长文，其中对于战国以后中国文化的格局与以前相比发生的巨大变化做了详细而精彩的说明，该文最后的结论是：

战国以前中国人的世界观念，是非常狭小的。他们不大理会四边的情形。在那时只有一种空泛的“九州”和渺茫的“四海”的世界观念。到战国后，才有具体的“九州”和“四极”说出现，这种“九州”和“四极”所包括的世界同宋、明两代的中国差不多大。直到战国后期，才产生出理想的大世界说——“大九州”说和“大四极”说与外来三十六国等记载——来，那时受了域外商业交通和哲学思想以及天文学等的影响而成立的。

可见战国以后，诸如经济、政治、哲学、科技等等众多社会文化领域的发展，都指向一个共同的方向，这就是建构起统一的、较之以往远为宏大的制度平台，并由此开启一种崭新的、延至“宋明两代”都沿袭其格局的文化制度模式。而这个平台的基础，当然就是统一的国家政治架构，所以如研究者指出的那样，春秋中后期以后，建立统一的集权政体，这成为了当时各国不约而同的一致趋向 。

与新的制度演进方向相比，战国以前的中国制度模式有两个最为显著的特点，它们在战国以后也就直接凸显为社会发展的瓶颈：一是中国制度的地理和政治空间范围相当有限、并且被众多文化发展程度参差各异的较小氏族和部落所包围 ；二是当时的国家形态还没有真正超越种族群体和氏族部落的模式，顾颉刚先生说春秋时代“大家但有种族的观念而没有世界观念”，这是对国家形态在当时处于很低发展程度的真切概括。更具体的例子，则比如顾炎武对春秋时代与战国以后时代区别的描述：

春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。

显然，在国家形态的一切制度建构都是以“宗姓氏族”为核心的情况下，其发展的容量必然是相当有限的，所以在这个框架内，即使是那些在后人眼里最为重大的政治变革，它们当初的本真意义其实十分狭蹙，比如陈梦家先生曾经道破的：“汤武革命，不过亲族间之争夺而已。”

由上述背景可以看出：战国以后社会发展所要求的新社会形态，首先必须以统一而宏大完整的政治结构，取代以往那种分散而“很简陋的”、“村庄”式的国家形态；同时超越“宗姓氏族”的藩篱，而在远为复杂的社会构成和远为丰富的制度资源基础上，建构起具有统摄和配置权威的政治模式 ；超越上古以来持久的氏族纷争，从而在统一“新民族”的基础上对以往民族文化的分合交融予以总结、并由此开启更高形态上的“新文化”进程 [1] 。

概括起来，战国以后的迅速成熟起来的新政治模式和新制度平台，是通过这样几方面的基本路径建构起来、并完全突破了上述两大制度瓶颈：

第一，将王权的作用放置在一个崭新而庞大的宇宙模式的背景上，从而在一个大为扩展了的制度空间之中，使王权具有了对这个新制度模式的统摄意义。

我们知道，在商代政治模式中，王权与神权有着极为密切的关联，但是这种联系得以发生效用的空间却十分具体有限，从而使得这种联系并不具有更宏大的宇宙意义——比如在商人的宗教中，“帝”或“上帝”直接掌管日月风雨、控制人间祸福、农业丰歉等等最具体的事物，他们甚至就是在世商王的某一位祖先神 [2] 。只是到了周代以后，作为至上神“帝”，才超越了氏族祖先与其子孙之间的具体血亲关系、而与体现广大空间的“天”联系在了一起，并脱离了经常与人王谱系中某一具体的先王相互重叠的关系以及掌管世间风雨祸福等等有限的职责。周代以后“天”与王权的关系体现为：王权的承担者乃是“天子”、并且是“天”选择出的“有德”者。

不过，周代王权虽然与广大而具备哲学意义的“天”有了直接的关联，但是因为西周社会中的政治空间依旧狭蹙，所以这种关联在王权的实际运作中并没有太多和太广泛的现实意义，这也就是周人始终“敬鬼神而远之”的原因。我在旧著中曾详细说明：一直到周代，王权体制虽经长期发展，但其制度空间和文化空间仍然相当狭小，所以它对于“天”的借助也就十分有限。我的总结是：

周人以“天”为至上神的目的仅仅是为了对付殷人的祖先神，即《尚书·召诰》中说的：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。”待到灭商以后，这被加在“上帝”头顶而具有空前普遍哲学意义的“皇天”，在周代的分封制中却找不到用武之地。周人的文化本极有限，立国后宗教和哲学上的事情还要照着殷人的样子画葫芦，对于“皇天”下一步该迈到哪里当然更搞不清楚，这真是请神容易送神难了。所以除了不时拿来镇吓殷顽以外，周人只好把“天”束之高阁，对它敬而远之，或者还是只能委屈他掌管殷“帝”那个旧摊子，钱大昕说：“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”这是殷周时的通例，因为这时“天道”的外衣里面还是传统的祖先神，他的心思古来就全放在与本氏族相关的人事和物象上，周以后虽换了招牌，但吉凶祸福之外的事情依然不大管得来。所以直到孔子，虽然屡屡言“天”，但它的涵义仍与卜辞中的“帝”相去不十分远，如：“获罪于天无所祷也”；“死生有命，富贵在天”；君子“畏天命”；等等。

但是到了战国以后，商周以来长期延续的上述情况迅速发生了重大的变化。梁启超在《论国家思想》一文中说：

孟子谓：“天下恶乎定，定于一。”其余先秦诸子，如墨翟、宋牼、老聃、关尹之流，其哲理各自不同，至言及政术，则莫不以统一诸国为第一要义。

而作为这种共同趋向的宏远背景，则是王权的政治统摄意义与空前庞大的新型宇宙模式融合在一起， 从而使王权具有了较之以前远为巨大的运行空间 ，比如道家、儒家、杂家等等各家都是在笼盖八极、运迈万物的宇宙背景之下而强调王权的伟大力量：

天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。

圣王在上，则日光明，五色而备。

凡人之患，蔽于一曲。……（大人）坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里（理）矣。恢恢广广，孰知其极；……明参日月，大满八极。

圣人并包天地，泽及天下。

可见这时的政治模式的建构（比如上引《老子》所说“侯王得一”）、政治运行的结果（比如上引荀子所说“参稽治乱”），其规模之恢弘伟岸是前代根本不能想象的。

第二，超越“宗姓氏族”的制度范围，从而确立王权在这个宏远广大的“天下”格局之中的核心和统摄者地位。

战国以后国家形态的发展要求与以前相比有了显著的不同，这直接体现于此时政治制度和政治哲学对王权之巨大功能的塑造上，即王权是在一个空前广阔的时空领域内，对广泛的制度资源实施着统一而直接的统摄和运作：

帝也者，天下之适也；王也者，天下之往也。

君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始。与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。……君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；农农、士士、工工、商商，一也。

可见这时的王权，其功能已经极大地超越了以往那种维系以“宗姓氏族”为核心的陈旧国家体制，开始具有了控御万民、经纬天地的伟大意义。

第三，将传统的宗法秩序加以放大和改造，在这个基础上初步设计出庞大君权国家的内部结构关系和伦理秩序。

中国传统的社会形态，是以家族为基础而家国同构的“层序式”宗法社会。孟子说：“天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身” ，显然，这是一个井然有序的层序化关系 。而这种社会组织方式的产生、以及它在中国社会结构中长期居于基础地位，当然有其深刻的原因。张光直先生在分析商周社会制度时指出：

既然生产技术基本上是个恒数，那末唯一的可能的变化因素是资源的重新分配，使它们易于进入若干人的掌握，这不但需要将人口区分为若干经济群，而且需要一个严密的上级控制系统以求保持一个可能不稳定的系统的稳定。这个系统的心脏似乎是昭穆制、宗法制和封建制，这是中国古代社会的三个关键制度。

他还指出：“昭穆制、宗法制、封建制”三大制度的相互结合产生的结果之一乃是：

在每一个由氏族所支配但有许多氏族宗族成员所居住的国家之内的人口形成一个下大上小的地位连续体。

张光直先生分析的虽然是殷周时代的情况，但是他的着眼点（一个以农耕为生存基础因而物质生产总量大致恒定的社会，其主要的制度方向必然集中在“严密的上级控制系统”之下的“高度层序化”的社会组织，以实现对这基本恒定的利益加以有秩序地分配、并由此建构和保持整个社会形态的稳定），却对我们认识整个中国传统社会都有重要意义，所以在以后的中国社会中，周代的“昭穆制”、“封建制”等制度形态虽然不复存在，但是它们当初所确立的严格的“层序”结构和相应的伦理形态，却成为了战国秦汉时建构新国家形态的母本。

战国秦汉以后，殷周时代那种比较狭蹙的氏族组织、以及在其基础上比较分散的封邦建国制度，已经被建立统一的君权大帝国这一趋向所代替；但是，“家国同构”的社会形态和高度层序化的结构方式却被很大程度地继承了下来、并不断被发展到更加完善的程度和更大的规模。比如战国秦汉时代人们所强调的：

（帝尧）光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。

天无二日，国无二君；家无二尊，以治之也。父在，为母齐衰期，见无二尊也（王毅注：这句话的意思是：父亲如果在世，儿子为哀悼母亲故去而穿粗麻制成的孝服，就只能为期一年，而不能如父亲先期去世时那样，要为母亲的去世服丧三年；如此区别是为了突出只有父亲才是全家的最高尊长）。百官备，百制具……

尤其重要的是：如上文已经叙述的，秦汉以后，中国文化中统一而庞大的“天人之际”宇宙体系已经构建完成，而这一宇宙体系的基本文化内涵就是宇宙时空与宗法伦理秩序的一体，是无限的时空、王权统摄之下制度文化永恒的延续过程、和谐的宗法社会这三者的完整统一。“天人之际”文化模式的建立，当然又反过来对宗法伦理关系的发展予以巨大的推动，其中最重要的，就是赋予了这种秩序和伦理以神圣广大的宇宙意义，比如下面这类说法在战国秦汉时有关政治制度设计的文献中随处可见：

夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海。施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸北海而准，《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服”，此之谓也。

君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。

宗法国家制度在战国秦汉以后的这种延续发展、以及它被赋予与宇宙本体同构的至上意义，是以后两千年间中国传统文化体系的基石。而因为具备了这样的基础，所以王权的神圣性，不仅是因为它继承了上古以来君王“比隆上帝”的传统 ，而且更在于它使得广大宇宙间的万事万物，具有了整合统一的轴心。从以下的众口一词中可以看出其作为制度核心的意义：

先王不能尽知，执一而万物治。

天子者，与天地参。故德配天地，兼利万物。与日月并明，明照四海而不遗微小……百官得其宜，万事得其序。

人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，义天下之力争……百官休同，群臣辐辏。志欲大者，兼包万国，一齐殊俗，并覆百姓，若合一族，是非辐凑而为之毂……得要以应众，执约以治广，虚静以持中，运于璇枢，以一合万，若合符者也。

可见对于君王权力至上性的空前强调，是因为在新的制度设计中，只有通过这唯一的统摄，天下万姓万国、万物万事才能具有统一和光明的生存空间。

第四，“君权独制”理念和方法在新的制度体系中得到充分的拓展与完善。

我们知道，作为一种由极少数统治者垄断权力的政治形态，中国王权制度在其诞生伊始就是以暴力和专制为基本特征的，所以“王”字在金甲文中就是用斧钺杀戮的象形 。这种原始的君主依靠强权而专政的原则，在春秋战国以后的国家政治和法家的理论中得到充分的发展，这就是人们熟悉的“君临之术”和“帝王术”：

权势者，人主所独守也，故人主失守则危。

权者，君之所独制也……故臣不蔽主，而下不欺上。

类似的强调在法家制度设计中随处可见。尤其是经过韩非的系统阐释，遂将刑杀威慑、恩赏利诱、机心深藏等等维系权力垄断专制的种种方式充分系统化和理论化，于是“君临之术”也就成为一整套最具操作性的专制手段：

“君临之术”的整体构思为以后高度君主集权制奠定了思想基础。2000多年来，高度中央集权的，以君主专制、人治为主轴的政治体制，大体上就是以上述六柄、四位、七术、两手等作为驾驭国家机器、驱役全国臣民的依据和手段的，只是在不同的历史阶段中，有不同的侧重点和手法变换而已。

这套专制操作手段的具体化、完善化，使得以后历代统治者们的“喜秦法之便于一人也，明诋其非，暗袭其利”具有了最直接的便利。

更应该注意到：从产生的基础和作用的范围来说，此时充分发展的“君临之术”并非仅仅是一种原始王权专制手段的汇集；相反，它是在一个充分体现着战国以后时代特点的新制度平台上，对上述专制手段意义的充分弘扬和发展。比如韩非所以能够对实现皇权专制的种种路径手段予以空前系统的设计，前提就是这种设计是以一种全新而庞大制度为背景的——所以他的学说中，在对“君临之术”给予空前系统阐发的同时，更包含了对于当时诸国逐鹿争雄大势的战略分析 、对于战国以来新宇宙学说的运用 、对于春秋以来诸子百家学说梳理流别、各有取舍 等等全方位制度整合的努力。

我们说，上述将君主集权政体的基础建立在一个空前宏大范围内的整合平台之上，这不仅使以后的历代皇权具有了方便地选择和调配“王道”、“霸道”等等工具性统治方式的制度空间，而且更使得中国皇朝和皇权在以后两千年中的延续和兴替，始终具有一种趋于宏大整合的制度指向。这种制度指向的意义，从下面一个十分具体的例子中就可以看得很清楚：

（北周太祖宇文泰召见苏绰）因问天地造化之始，历代兴亡之迹。……遂留绰至夜，问以治道，太祖卧而听之。绰于是指陈帝王之道，兼述申、韩之要。太祖乃起，整衣危坐，不觉膝之前席。语遂达曙不厌。诘朝，谓周惠达曰：“苏绰真奇士也，吾方任之政。”即拜大行台左丞，参典机密。自是宠遇日隆。绰始制文案程式，朱出墨入，及计账、户籍之法。

宇文泰（公元507—556年）实际上是北周的开国皇帝 ，而从上面这段引文中我们可以看到：秦汉以后，如宇文泰这样出身为鲜卑族游牧部落的酋长首领，后来所以能够迅速而极大地超越其氏族文化和制度的狭隘樊篱，建立起完整的皇权国家权力体制，则完全是因为他承袭摹仿了那种将宇宙哲学（“天地造化之始”）、政治哲学（“历代兴亡之迹”）、皇权专制的具体操作方式（“申、韩之要”）、皇权国家的行政制度和经济制度（“文案程式”、“计账、户籍之法”）等等众多制度要素整合一体的政治模式；而同时，也正因为这种制度整合的方向乃是成就出一个统一的皇权大帝国，所以后来的隋文帝依凭北周宇文泰奠定的基础，得以结束长达近三百年的南北分裂，重建统一庞大的皇权国家，也就是顺理成章的。

了解了战国秦汉时代所创立的皇权政体及其蕴涵的制度整合机理和制度指向，我们也就可以知道，为什么在以后两千年的历史延续中，皇权不仅始终是作为政治制度核心、同时也是作为文化制度的核心而统摄着整个中国文明。比如唐代徐坚等所著类书（在中国文化体系中，类书是表述文化分类学原则的典型著作体例）《初学记》中，其《总叙帝王》一篇就开宗明义地重申了皇权的无比伟大制度功能：

皇者，天人之总，美大之称也。《易纬》曰：“帝者，天号也。德配天地，不私公位，称之曰‘帝’。”天子者，继天治物，改政一统，各得其宜。……《吕氏春秋》曰：“帝者，天下之所适也；王者，天下之所往也。”

由此可知自“秦制”创立以来，皇权始终是整个制度安排（使天地之间的万事万物“各得其宜”）的中枢。而直到皇权政体发展后期的明代，人们仍然是基于“一统”的无上价值而强调历代帝王的作用以及朱元璋继承“帝统”的神圣意义：

两仪判而人极立，大统建而君道明。粤（王毅注：“粤”同“越”）自上古，神圣继作，代天理物，以开万世太平之治。故天地以之而位，四时以之而序，万物以之而育，大经大本以之而立。圣德相继，传至于今。

钦惟圣天子受天明命，肇休人纪，以建民极。缵皇帝之正统，衍亿万年之洪基，稽古定制，作庙京邑，以祀历代帝王，重一统也。

可见在这种制度框架和法理体系之中，整个宇宙秩序、制度文化秩序的建立和延续，直至万事万物的生存运迈，都是因为仰赖于皇权的统摄这“第一推动力”才成为了可能！

因为皇权和“帝统”的这种至上和神圣的意义，所以反过来，中国的政治制度和亿万臣民对于皇帝及其垄断权力的尊隆，就首先不是（或远不仅仅是）皇帝作为专权独夫的个人欲求，而在更大程度上，是一种对于制度基础和制度功能的维系。所以秦汉以后，在垄断权力的前提下完成制度建构的政治原则（“非天子不议礼，不制度” 等等），就是在一个空前宏阔的背景上被强调着。例如汉代政治哲学这样阐释皇权专制性在整个宇宙运行中的依据：

德合天地者称帝，仁义合者称王。……皇，君也，美也，大也， 天人之总 ，美大之称也。……号之为皇者，煌煌人莫违也！

可见，正是因为皇权的一系列至上的制度功能（“德合天地”、“天人之总”等等），才使它具备了“煌煌人莫违”的权力至尊性。

总之，由于战国以后的大势，中国的政治制度形态中久已孕育的巨大变化，归结为统一而庞大的皇权政体的建立。由于新的制度具有了“备天地万物古今之事” 这样空前宏大的规模形态，也就使得皇权作为整合和运作这个庞大体系的核心，其权力至尊性和垄断性所承担的制度功能的意义被前所未有地突出出来。而由于在整个古代社会中，只有这种君主集权的政治形态能够具有这种无可替代的制度功能，因此也就使得以后两千年间中国文化的延续和发展，都只能建立在秦始皇创制的君主集权国家基础之上。两千年后的龚自珍在总结中国历史时，曾深深感叹皇权专制性对天下万民的极端压制和戕害：

昔者霸天下之氏，称祖之庙，其力强，其志武，其聪明上，其财多，未尝不仇天下之士，去人之廉，以快号令；去人之耻，以崇高其身。一人为刚，万夫为柔，以大便其有力强武。

但是既然秦汉时代所要成就的，是“备天地万物古今”这样空前伟岸的国家制度和文化制度，那么建立“一人为刚，万夫为柔”的权力体制、从而最大限度地凝聚起所需的社会能量，就几乎是当时唯一可能的路径选择和必须付出的制度成本。

所以，上述空前恢弘伟岸的构建与相应巨大的制度成本（包括制度路径高度定型之后，其他“制度机会”的丧失），这两者其实是彼此同构、得失相依的；而且有见地的人们也早已指出了这种制度成就与制度代价的一体并存，比如唐代诗人描写自己大帝国版图中贯通南北的运河，它一方面在广阔范围内给全社会的交往带来无数便利；而另一方面，因为中央皇权牢牢控制着这高度统一的经济命脉，所以其统治能够得到漕运等方式的充分滋养，于是这个统一庞大政治肌体和经济肌体运行的结果，就只能是更有效地将全国广大地区内的民脂民膏一并压榨罄尽：

汴水通淮利最多，生人（王毅注：“人”当为“民”字，唐人避李世民讳而改）为害亦相合。东南四十三州地，取尽脂膏是此河。

在以后的分析中我们将更清楚地说明，看到这两重性及其在宋明以后的演变机理，对于深入认识中国皇权制度具有重要帮助。再具体来说，皇权政体通过漕运等等一系列在世界中古史上其庞大和发达程度难有匹敌的“汲泵系统”，从而获得维系权力体系和供给权力阶层无尽奢靡的巨大经济资源，“制度经济”这种统一、强劲而高效运行方式的确立当然有着深刻的意义，对此本书第十章第二节、第十五章第一节等处将予以详细说明。

第二节
中国皇权政体在汉唐之际的发展逻辑和脉络（上）
——制度建构与皇权专制趋向之间的博弈过程及其结果

自“秦制”建立而至宋代以后中国皇权政体进入它的发展后期，其间的千余年乃是中国的中古时代。在上节中，我们叙述了中国皇权制度在秦汉时期得以创立、并成为其后两千年中国文化延续发展、汇通整合之基础的原因。那么，在皇权制度及其“天下事无大小皆决于上”的专制原则在秦汉初步建立之后的中古时代，它又会向着什么方向、按照怎样的轨迹而开启自身漫长的发展道路呢？或者说，如果仍然以皇权控制和运行国家政体方式的演变作为审视焦点，从而在秦汉以后这复杂的演变史中抽绎出尽量简明的脉络，那么这个脉络的走向是什么呢？

历史学家王毓铨先生曾经用至为简明的话来说明秦汉以后中国皇权政体的运行：

以皇帝为权力核心，以一个庞大的官僚机构为统治机器，在严格的等级制度上它极力保持一种人为的平衡。它倾向于排除异己因素，排除可能使这个保守的政权结构失其平衡的内在和外来的因素。

可见皇权制度发展演变的基本指向，乃是通过一套庞大的国家机器和国家制度维持其统治的核心地位，为此目的则要不断抗衡和矫正任何对皇权至上性的侵削和干扰。

那么在中国的中古时期，此种政体又是如何具体地“排除使这个政权结构失其平衡的内在和外来的因素”，从而使其不仅保持了创制之初的基本的指向，而且更逐步发展成为一种基本成熟的权力制度形态呢？我们说，如果从本书关注的角度来加以概括，则这种发展至少包括这样两个相互关联的方面：狭义权力制度的发展演变，以及广义权力制度文化的发展丰富。

下面先来看第一方面，即狭义的权力制度形态的发展演变；而关于广义权力制度文化的问题，将在下一节中做详细的介绍。

从中国皇权制度在秦汉以后的历史来看，尽管“秦政”创建伊始就确立了“天下事无大小皆决于上”的核心原则，但是保持这个核心的“制度指向”却需要面对巨大的困难：其一是空前庞大的皇权国家是在先秦各国历史遗制的基础上，由高度复杂的社会因素统一而成的，因此在整合配置社会各个阶层利益诉求的同时又保证皇权的至上性，就是十分艰难的工作——秦有天下仅二世，即亡于由旧时楚地贵族领导的灭秦战争，一直到李唐王朝的建立与维持很大程度上都要依赖皇权在关陇与山东大族这两大武力集团力量之间的平衡，而远不能在完全充分的意义上行使“皇帝之大权” [3] 。从中古政治史无数的此类现象之中，我们始终都可以看到的核心意蕴是，要真正建立起维系皇权至上性的稳定制度机制，尚且相当艰难。困难之二则是因为，“皇权至上”的制度指向必须是在一种非常复杂的政治运行过程中保持恒定，也就是说，皇权必须有能力克服这种运行动态中的各种方向偏失对皇权至上性所产生的巨大颠覆危险。以汉代政治为例，汉代皇权为了保证自己的统治威权，不得不轮番借助于外戚、宦官、世族等诸多相互抵牾的势力集团 ，而这种统治权力之基础的频繁更迭，不仅造成了巨大政治动乱的此伏彼起，而且使皇权至上性本身受到了极大的挑战 。

因此如果从这样的角度来定义中国中古时代的历史脉络，则可以看到从秦始皇创立“天下事无大小皆决于上”的制度方向开始，到发展出一套真正稳定的制度形态，以使皇权的至上性在整个社会结构和社会运行的动态过程之中都得到切实的保证，这中间需要经过一个长时段的过程；而这个过程的本质也就是：皇权政体经过复杂制度因素之间的博弈而趋于成熟。

在上述通过反复博弈而渐趋成熟的过程中，我们不仅可以看到每当皇权的至尊地位受到某种质疑、挑战、动摇之际，制度机制重新确立皇权威势的指向——比如在南北朝时期，统一的皇权政治格局受到南北分裂、异族文化大量涌入等等空前的挑战，于是作为对此种巨大消解力的反拨，人们则尤其从皇权无可替代的制度功能这一角度，再三强调着维护和重建皇权威势的意义，例如当时人们面对佛教等异质文化强大影响时所坚持的：“因父子之敬，建君臣之序；……王教不得不一，二之则乱！”

而制度史上具有更重要意义的，则是这一时期通过一系列具体的权力博弈及其相关的制度构建和完善，使得确立和保证皇权至尊的指向得到了切实的实现。因此，在复杂的政治演变和制度调整过程中，使皇权有能力统摄制度体系的威势和功能得以逐渐复归乃至臻于完善，这就成为了中古时代制度史的最重要内容。

对于上述情况，我们可以通过众多具体的例子看得很清楚，比如一个人们十分熟悉的重大制度变迁过程：东汉以后豪门世族的势力持续强大并左右着国家政治的命脉，延至魏晋时代更通过“九品中正制”的实施，使豪门世族取代皇权而几乎完全控制了各级官吏的铨选简拔这国家政体中的核心权力；同时，世族豪门还通过大量“荫占”民户而使皇权对国家政治和经济的控制力大为削弱 ；通过对各种上层文化领域的全面垄断，凌驾于皇权之上而左右着社会文化和社会风尚 。然而，经过长期的政治博弈，东晋以后的刘裕等等“寒族”政治力量终于通过对“北府兵”（南北分裂后，由北来侨民组成、拱卫首都的精兵）的控制，进而攫取了整个朝政大权、当上皇帝，并进一步在政治上打击豪门世族，从而再度确立起皇权的全面威势 。而经过此类复杂、大规模的权力博弈和制度沿革之后，不仅一套能够更加有效地保障皇权统摄地位的显性制度形态终于日渐成型（比如陈寅恪先生所总结的：“州郡掾吏之归中央政府选任，始于北齐，至隋而成一固定制度” ），而且各种相对隐性化的政治操控方式也同步地趋于成熟。比如通过掌握中央禁军进而控制国家中枢、保证最高权力为皇帝个人掌握的方式，就成为了以后历代最高权力角逐场上的基本手段 ；而诸如此类显性制度和隐性制度之间的相互呼应、同步地渐趋成熟，无疑构成了中古政治史发展演进过程中的关键 。

下面再举一个典型的例子，以说明出于制度和时势的原因，皇权的运行方式是如何通过中古时期长期的探索、调试和博弈的过程，从而不断发展完善、并积淀成为对以后的制度史有着深远影响的政治模式。

我们知道，在中国传统的皇权政体中，皇权与国家行政体系之间的关系，既有相互依存的一面，同时也有相互矛盾、乃至激烈冲突的一面。因此，在这种长期的矛盾关系中维系皇权的至高无上，就成了秦汉以后中国国家权力体系演化的一条重要线索。而这种演化的基本轨迹在于：如何在建立庞大的国家常规百官制度、并且必须赋予它以巨大权力的同时，又能克服这个权力体系对皇权的束缚、保证皇帝的充分集权。

上文提到，在战国以后对王权政体的设计中，“权者，君之所独制”的原则得到了最充分的强调，至秦汉时代的政治理论更提出：皇帝要依靠权术而运行整个庞大的政治体系 。不过，秦汉以后建立的庞大而统一的皇权国家，又决不是仅仅依靠帝王个人的威权和能力就能够从上到下地统一运行的；相反，它要求相应地建立庞大而完整的官制体系。所以早如战国后期的政治家就说：“君者何也？曰能群也。……天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公” ；“群臣守职，百官有常。” ——这就是以宰相为首、序列百官的常规性国家官制体系，它的建立、完善和有效运作，当然是国家政治有序化的基本保证。但不幸的是：上述君与臣的彼此信赖无间，仅仅是政治关系设计中的理想形态，而在秦汉以后实际的政治运行中，两者的关系却经常处于矛盾甚至激烈冲突的状态，这就是主张君权至上的法家所深恶痛绝却又不得不反复面对的状况：“（君臣之间）上下一日百战” ；“览观古今，爰暨书传，君皆欲治，臣恒乐乱” ；而后来皇权专制的代表人物朱元璋最为警惕的也正是这种情况：“自秦汉以来，兵戈相侵，君臣矛盾，日争月夺！”

我们说，对君主专权造成巨大威胁的“君臣矛盾，日争月夺”，其形成原因当然是多方面的，但是其中最主要的，还是作为体现整个宗法国家结构和利益的常规官僚组织与不断追求帝王个人及其家族最大利益的皇权，总是或显或隐地在相当程度上处于分立和矛盾状态。周秦以后的儒家政治理想和秦汉以后日渐发达的文官制度，在一定程度上已经具有马克斯·韦伯所说的“科层行政制度”性质：

按照韦伯的意见，……当代权威区别于传统权威的两大特点是：首先，传统权威是私人的，包括对统治者个人的忠实，而“合法”权威是非私人的，包括对规则和文字程序的恪守。其次，传统权威以对神圣古代的迷信为基础，……而合法权威只要在原则上遵守形式程序，就具有自由行使权力的余地。

显然，在周秦以后的儒家政治理论和秦汉以后的国家制度中，皇权统治的合法性在很大程度上，已经不仅来源于上古王权那种私人的权威和神权的支撑，而是同时来源于对统治规则和制度程序（诸如“君臣相维”等等）的恪守。因此，也就必然会从制度理想和制度程序中产生一定的、相对独立于皇权之外的权力。所以，秦汉以后政治运行中“臣统”的这种“具有自由行使权力的余地”，与君权自古以来沿袭的“权者君之所独制”之专制势能间的矛盾和冲突，就是体制性的和不可避免的。

秦汉以后，庞大完整的常规官制体系及其有效运作与皇权独专的趋向之间发生矛盾的渠道很多。例如，丞相一度具有非常大的行政权威，以至于皇帝基本上要遵从丞相对政务的控制权 ；百官也可以经常通过谏诤、反复上“封事”、一层层政务程序等制度化的合法手段，抑制皇帝的独断专行。而国家行政权力体系对于皇帝专权的这种抑制，当然必定要引起皇权的反抑制。但是从根本上说，皇权的反抑制主要不能依靠皇帝个人的无法无天、滥施淫威等非制度化的手段来实现，因为这不仅效力有限，而且不具备制度上的合法性。因此，为了维系皇权“天下事无大小皆决于上”的基本属性，人们就必须发明出能够从制度上保证皇权独专得以充分实现的手段——由此我们看到：皇权在其对国家行政体系倚重与冲突并行的博弈过程中竭力维系自己的专权，这成为了中古时代政治制度构架发生复杂演变的核心动因。

由于国家行政体制的运行必然产生出各种束缚和侵蚀皇权的力量，所以皇权为了维系自身权力的专制性，就必须创建出能够突破甚至凌驾于这类束缚和侵蚀力量之上的制度性手段；这种反制衡除了表现为一些非常规性的举措 之外，更突出地表现为一种根本性的制度建设，这就是：不断在常规的国家行政官制体系之外，设立仅由皇帝个人亲幸和直接控制的政治秘书机构，由它取代可能限制皇权的外朝官制体系而执掌国家核心机密和极高权力，使皇帝能够通过亲自掌握这一秘书机构并赋予它巨大的权力，从而对外朝常规官制体系施以强大的反制；同时，努力赋予这个皇帝的私人机构以合法性，使之在国家常规体制中得以立足、并不断膨胀。

上述规律在汉代以后的政治制度演变中表现得非常明显：汉代常规官制体系原本主要是由以宰相（三公）为首的外朝百官组成，皇帝身边的各种人员只负责生活服务而不具有参与政治活动的权力。但是汉武帝感到这种制度不能适应皇权充分控御朝政的需要，于是为了强化皇权并抑制宰相公卿的权力，他就在常规官制体系之中强行揳入“加官” ——即亲自擢拔许多地位很低、富于才干的官吏超越正常的选拔程序和宫禁制度，成为“出入禁门”的“腹心之臣” ，并让他们越过外朝百官的制约而直接向自己提供消息、协助制定政治方案。汉武帝的另一项意义重大的举措是：任用原本地位很低、只是负责掌管宫廷文书的小吏“尚书”，充当自己身边直接掌握国家机密的政治谋臣。

由于汉武帝的这种政治设计深刻地契合了中国皇权政治的根本性需要，所以它在整个国家体制中的地位迅速提高并日益制度化：在汉代，尚书（与三公相比，他们通常是皇帝的亲信而出身低微）的地位不仅越来越高、而且极大地侵夺了宰相和御史等外朝高层首长的权力。至东汉时，“尚书台”已是国家实际上的最高行政机关，而原来总揽朝政的丞相则日益被架空，所以史籍记载：

时三府（王毅注：即三公衙署）任轻，机事专委尚书。

虽置三公，事归台阁（王毅注：即尚书台）。

这也就是说，皇帝依靠上述方式，在必须建立和依赖庞大的国家官僚制度的同时，又基本保证了最高权力依然集中在自己手中。所以延至魏晋时，“尚书”名正言顺地成为正式的国家宰相，而原来的宰相（“三公”）则成了没有任何实际权力的虚衔和荣衔。这一演化过程说明：在皇权政体之中，“天下事无大小皆决于上”的制度准则远不仅仅是皇帝的一种强烈的个人意志，与此相比更为重要的是：它还必须成为一种可操作的程序和具体有效的制度。

中国以后的历史发展反复演示着上述规律。例如：当尚书在魏晋时期完全取代三公而成为外朝百官首长的同时，皇帝已经不再允许他们同时身兼内朝和外朝的权力。其具体方法就是：剥夺原来一直属于尚书郎（尚书的属官）的起草诏书权，改由以前仅为宫廷小臣的“中书”负责诏书，而尚书仅负责诏书的执行。由于“中书”是直接侍奉皇帝左右、负责宣达圣命的政治秘书，所以其部门首长（中书令）也就很快同尚书令一样具有了巨大的权力，并且于名于实都日益成为国家的首相 。再进一步，当中书（及其行政部门“中书省”）与尚书（及其行政部门“尚书省”）一样，在南北朝以后成为制度化的宰相之时，皇帝又需要启用新的出身寒微、具有政治进击性的文人学士，并由他们组成自己身边掌握核心机密和负责起草诏书的政治秘书机构，以此赋予他们巨大的权力，从而与以尚书令、中书令等为首的制度化的庞大官制体系相制衡，继续保证皇帝专权的充分实现 。

西汉以后，皇帝出于自己专权目的而不断以内侍亲信制衡以宰相为首的外朝行政系统，并由此推动了国家行政中枢制度的演变。对于这个规律，明清学者即有不少总结 ，而后来陈寅恪先生也做了显豁明白的概括，他曾经以南朝时期政体特点为例，道破上述制度的迁革的核心内容及其深层的动力来源：

中国的君主专制制度要求集权于皇帝一身。至于如何集权，则视时代的不同而各有其方式。但有一点是相同的，即在一个系统或一个机构中，名实不符；在不同系统之间，此一系统的权力为旁一系统的所侵夺。这是一个通则，非仅止南朝如此。不然，皇帝便难把大权抓到自己手上。这个问题是容易理解的，如果各个部门、各个地方、各个官吏都有实权，名实相符，互不相妨，那皇帝还能有权？……朝廷上，皇帝把将相之权交给制局小司、外监、舍人。地方上，皇帝把刺史之权交给典签……位高者无权（多为士族），有权者位很低（多为寒人），谁都反不了皇帝。这是南朝皇帝加强君主专制的妙方。

这就派生出了另一种现象，正官不重要，兼差反而重要，特别是对皇帝的亲信来说，如果不兼一个地位低但有实权的官，则他的正官无论做得多大，也不起作用。……再者，不是一个系统，甲系统可以管乙系统的事，乙系统也可以管甲系统的事。如在文官系统与武官系统之间，皇帝便用武将来夺文官的权力。……南朝官制名实不符，包含了社会变动的意义。而有权者作为恩幸，对皇帝必须俯首帖耳。无权者职责不明……大家互相牵扯，对于唯予一人的君主专制制度的加强，却有莫大的好处。这是南朝职官制度的特点。

从这段简明扼要的阐释中我们可以立刻知道，尽管秦汉以后中国政治体制和行政制度的结构、其演变过程的外在表象，都越来越错综复杂，以至于其中的具体事件、人物、官制和衙署的纷繁名称和沿革等等，早已是历史学家以外的人们所难以明其究竟，但是其核心的内容和基本的制度趋向，却始终非常清楚和非常容易理解，这就是：皇权如何在不得不依赖庞大行政体制的同时，又能通过建立有效的制度工具而保证自己对大权的独专。

还要特别提到的是，正是由于中古时代上述建构的深刻制度意义，所以这个过程中的一系列制度创造不仅对于皇权政体以后的发展有着久远的影响，而且这建构过程中所创制的基本方法和路径，一直是以后历代中国皇权制度维系其制度指向的基本手段。

比如皇帝以掌握核心政治机密的内侍政治秘书及其机构为武器，以对宰相为首的外朝常规国家权力体系施以反制，这成为了汉代以后历经南北朝、唐宋直至清代皇权都袭用不替的政治举措和政体演变模式：几乎每个皇朝建立伊始，都重复着首先恢复和重建完整有效的常规国家权力体系，随之而来的是皇权因此而日益不能容忍这套“科层制度”对自己专权的束缚和威胁，进而启动皇帝个人直接控制的内朝机构而对外朝机构加以反制这“皇权运行三部曲”。这种历朝延续不断、永远以外朝常规权力体制为敌手的皇帝内侍政治秘书及其机构，在南北朝时期是“中书舍人”，在唐代是“北门学士”和“翰林学士院”，在五代时是“枢密院”，在明代是以通晓文辞的宫廷宦官侵夺外朝内阁的拟旨权并进而使宦官掌握更大的权力（详见本书第二章第二节），在清代是康熙以后的“南书房”和后来的“军机处” ，等等——尽管其具体的形貌细节或有各异，但是其防范和反制国家常规行政体系对最高统治者的限制、以此来保证最高统治者个人威权永不旁落的主旨，却始终如一。

所以，如果从权力博弈与制度沿革两者之间的互动关系来看，则中古时代如此规模和深度的积淀，不仅在总体上对中国政治史的发展具有承前启后的巨大意义，而且更通过众多基本操作方式上的探索和经验，成为了以后一千多年皇权制度运行方式的重要模本和资源。

第三节
中国皇权政体在汉唐之际的发展逻辑和脉络（下）
——皇权文化的建构及其缜密化、体系化的过程和意义

以上我们以一些具体例子说明，中国中古时期政治制度发展史的表层形态看似十分复杂纷乱，但是其核心的指向却始终非常明确，这就是在一个巨大的制度空间以及一个漫长的动态博弈过程中，如何保持和维系皇权的至上统摄力与庞大制度的运行这两者之间的平衡。

在对皇权制度的上述特点有所了解之后，需要进一步说明的是：作为一种体系庞大、历史悠久、根基异常深厚的制度文化来说，中国的皇权政体还远远不仅具有上述狭义的权力制度形态方面的内容；相反，作为与其狭义形态相辅相成的“广义权力制度形态和权力文化”，也同样需要我们予以充分的重视。下面就来看中国中古时代皇权制度演进的第二个重要方面，即“广义权力制度形态和权力文化”的发展和完善。

我们说，中国的皇权体系并不是一种单纯、狭蹙的权力制度形态，相反，它在以政治权力作为核心的同时，更凭借着政治权力对于几乎所有社会层面、所有文化分支领域的强势渗透和制约，从而造就了向政治权力制度辐辏的广泛社会文化和意识形态制度。所以，不仅这种广泛普遍的向心辐辏关系成为了“广义上的皇权制度形态”不可或缺的部分，而且各种文化在其发展中不断调整深化与权力体制之间关系的动态进程，也同样是皇权制度形态的重要内容。以本节关注的皇权政体在中古时期的演变为例，我们不难注意到：皇权制度通过中古时代的长期演进，不仅是复归和确保了秦始皇确立的“天下事无大小皆决于上”的准则，而且发展出了一套完整的政治和文化形态，从而使皇权的至尊地位得到了越来越缜密具体的制度性支持和拱卫。

而在这个广义的范围内讨论中国文化的发展特点，就容易让人想起一些影响很大的说法。比如黑格尔曾经以欧洲模式为标准而认为：在另外某些文化类型中，“它的文化、艺术、科学，简言之，它的整个理智活动是停滞不进的；譬如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各个方面就已达到和现在一样的水平” 。这话当然有其深刻的一面，因为如我们在前面曾说明的，直到皇权社会晚期，中国的基本制度始终沿袭着战国秦汉时代确立的框架；就是其最外向化的世界模式，也如顾颉刚、童书业先生所说：战国时代确立的“九州”和“四极”，它们“所包括的世界同宋、明两代的中国差不多大”；而梁漱溟先生更把“历久不变的社会，停滞不进的文化”概括为中国文化的“两大古怪点”之一，并且说：“中国文化在其绵长之寿命中，后一大段（后二千余年）殆不复有何改变与进步，似现实其自身内部具有高度之妥当性调和性，已臻于文化成熟之境者。”

然而同时我们又都知道，秦汉以后两千年间，中国既定制度框架所包容的，是一个非常丰富复杂的发展进程，通过这个进程，无数具体制度因素和制度关系的面貌都有了极大的变化，而绝非“停滞不进的”。显然，战国秦汉以后既定制度框架之内异常丰富久远的变化演进，这个过程本身就形成了中国不同于其他文化形态的特殊发展模式。

那么，如此宏大丰富的发展过程究竟是以一种什么样的主导性逻辑脉络而展开的？它与本书尤其关注的权力制度形态和运行方式等等问题之间具有怎样的关系？这些就是本节希望说明的问题。

讨论广义制度文化体系对皇权政体的支撑和保障，一般都要涉及非常繁多文化领域的情况，而这样的叙述是本章的篇幅所无法容纳的，所以下面仅以几个典型的文化分支领域为例以见一斑；而需要特别注意的是：尽管在表面上，所有这些分支之间似乎风马牛不相及，但实际上它们却都是以一个深层的统一制度构架为基础：

例一：城市建筑规划和设计体系在中古时期的巨大发展，及其与皇权政体之间的关系。

本书第四编将比较详细地说明中国传统城市格局与中国政治形态之间的深刻关联和制度意义。但即使是在了解这些内容之前，我们还是可以从都城格局在秦汉至隋唐时代所发生的变化之中，看到很多重要的内容。

我们知道，从汉至唐，中国的都城长安都是当时世界上最为宏大的城市，因此它们在制度文化上的意义始终显而易见。但是如果比较汉代长安与隋唐长安（图一、图二），马上就可以看到两者在布局上的巨大差别：隋唐长安城不仅面积巨大（其面积约为87平方公里），是汉长安面积（约为36平方公里）的近2.5倍、明清北京城面积（约为58平方公里）的1.5倍，更重要的是：隋唐长安城的规划已经完全超越了汉代长安城布局的那种比较散乱随意的格局，而体现出非常明确成熟、统一严整的规划设计主旨。在这个典型的设计中，我们至少可以看到它所体现的制度文化在三个层次上的意义：首先，城市格局实现了充分的完整性和涵盖性，所以政治、经济和诸多社会阶层的生活等各种复杂的功能，都通过宫廷、园囿、里坊、街道、集市等等建筑形制而逐一得到了清晰的体现；再进一步，则庞大城市网络体系之中的每一局部的具体建构定位，都与城市的整体布局之间有着非常清晰严整的逻辑关联和层序安排，而没有任何逻辑上的含混，尤其是没有任何可能“脱序”的局部空间；最后，作为上述城市建筑制度中万象归一的根本趋向和核心的准则，乃是以具体的建筑形式体现出皇权的至尊地位及其对整个体系无处不在的统摄力。因此隋唐长安城的设计不仅方正谨严，轴线明确，而且依次以宫城（皇宫之所在）和皇城（皇权统治下的军政机构和宗庙之所在）居于全城的最北端，从而使其对整个城市布局的控制和支配地位极为突出；而外城、皇城与最核心的宫城之间的主、从关系也一目了然。同时，汇聚皇权政体行政机构与代表皇权统治地位的皇城，它与城市民居之间的等级划分也第一次充分实现了严整有序：“自两汉以后至于晋、齐、梁、陈，并有人家在宫阙之间。隋文帝以为不便于事，于是皇城之内惟列府寺，不使杂居，公私有辨，风俗齐整，实隋文帝之新意也。”

显而易见，隋唐长安城这种异常清晰谨严的整体布局，它所体现的除了建筑和城市规划设计学本身的内容之外，更多的则是一种通过城市布局这种具象形式，从而表达出广义皇权制度文化的体系设计原则、其内部的层序结构、逻辑关联等一整套制度性内涵 ；或者反过来说也是一样：正因为制度文化上述一系列丰富内涵的不断发展完善，故此以其为基础，才能够在世界城市建筑史上成就出完整性和逻辑性那样突出的范例 。而如果将这些丰富成熟的内容与汉代长安城所体现的那种草创的格局及其制度内涵略加比较，则尤其可以看出：经过中古时代的反复的探索和长期的演进，与中国皇权制度相匹配适应的文化形态有了怎样巨大的发展 ；可以看出其体系的完整性和缜密性等方面的进步，在这种巨大发展中占据着怎样重要的地位 ；所以，这种以极其严整的建筑格局突出皇权政体之组织结构及其缜密性的趋势，至明代的北京城设计而达到了极致 。

中国城市建筑体系在皇权制度统摄之下的上述发展，当然对于制度文化中的一系列因素都有着重要的影响，举一个显著的例子：早如《周礼·考工记》所记述的“面朝后市” ，就规定了市场对于王权的从属关系，尤其是规定了市场对于统治权力的这种从属关系必须通过刚性和显性化的城市建筑格局而固化下来；并且在后来的汉魏南北朝时期的都城设计中，逐步克服了包括市场位置设定在内的城市整体设计上的不确定性和随机性 。所以到了隋唐时的长安城，其市场（“东市”和“西市”）在城市生活中的功能地位、它在以皇权（宫城）为核心的整个城市体系中的具体定位、这种定位对于城市核心功能的景从、拱卫和衬托等等制度原则，从其设计之初就是高度清晰明确！而经这样的制度化过程，则在中古以后的中国历史上，不论城市建筑格局的功能规划、城市商业的内涵和容量各自再有怎样显著的发展，但是市场对于皇权的直接从属关系却始终不能发生丝毫的动摇，比如宋神宗对“面朝后市”这城市设计原则中所蕴涵制度意义的解释：

神宗皇帝御经筵，时方讲《周官》，从容问：“‘面朝后市’何义？”侍讲官以王氏《新义》（王毅注：此指王安石所著《三经新义》）对曰：“朝，阳事；市，阴事。故前后之次如此。”上曰：“何必论阴阳。朝者，君子所会；市者，小人所集。义欲向君子而背小人也。”

又比如宋代著名政治家、理学家魏了翁对于城市建筑制度的解释：

“左祖右社”者，此据中门外之左右，宗庙是阳，故在左；社稷是阴，故在右。“面朝后市”者，三朝皆是君臣治政之处，阳，故在前；三市皆是贪利行刑之处，阴，故在后。

显然，经过中古时代制度文化在完整性方面的巨大发展，所以皇权文化对于诸如“市场在城市格局中的地位”这样重大问题的定位，已经是通过包括城市建筑等一系列建构方式而充分实现，而决不再仅仅表现为一种简单和表层的权力意志。由此，中国皇权制度下城市经济的性质及其发展方向与欧洲城市有着极大的不同，也就是必然的（详见本书第十章第二节）。

例二，宇宙天象学的发展与皇权形态、皇权文化体系之间的关系。

中国传统的天文知识发源于先民农耕的需要 ，而由这种初级的形态逐渐扩展成为后来成熟的中国天象学体系，其中关键的环节就是这门学说日益被整合成为整个制度文化体系的一个组成部分。也就是说，有关天文的知识谱系越来越演变为一种“以天象为背景的制度演象学”，其要义在于：描绘出宇宙时空（及其结构运行）与尘世政治制度对应和互动关系的具体图像，并以或显豁或隐曲的方式体现和参与现实政治制度的运行。所以汉代的思想家扬雄强调：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。”

而天象学的这种发展方向又是在战国以后空前明确地确立起来，并深刻地塑造着自此以后“中国人的思想律” 。因为以皇权文化为核心的指向贯穿了战国后期天象学的发展，所以在这以后人们对于天象学的构建中，总是将日月星象如何直接体现着“王道”化育天下、统辖万有的政治功能放在首要位置，比如中国文化中的这些基本定义：

观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。

圣人之大宝曰位。……庖牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地。

自初生民以来，世主何尝不历日月星辰。及至五家（唐·张守节《正义》：“五家：黄帝、高阳、高辛、唐虞、尧舜也。”）、三代，绍而明之，内冠带，外夷狄，分中国为十有二州，仰则观象于天，俯则法类于地。天则有日月，地则有阴阳。天有五星，地有五行。天有列宿，地则有州域。三光者，阴阳之精，气本在地，而圣人统理之。……为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。

人们不仅在一般的层面规定了天象与“人文”、“五帝三代”之间密切的对应关系，而且更规定：圣人“王天下”、“统理之”等等一系列具体的政治作为，都必须在天象中一一得到最直接的体现——比如，因为天道本体所标志的，乃是王道笼盖四海的正常状态，所以星象的运行原本不应该有任何反常悖乱，而只是因为“乱臣贼子”的为祸天下，所以才导致天象出现了相应程度的“失度”和“大变”；人们甚至认为，在三皇五帝等圣王君临天下的时代，因为其时统治者施政的清明和德泽天下，所以日月的运行也是一派和谐，而根本不会有日蚀和月蚀的发生，而只是由于后来王道的隳坠，所以星象的种种错乱才层出不穷：

夫历者，正行也。古人有言曰：“天下太平，五星循度，亡有逆行。”……自周室衰，乱臣贼子师旅数起，刑罚失中……故二星与月为之失度，三变常见。及有乱臣贼子、伏尸流血之兵，大变乃出。

三皇迈德，七曜顺轨，日月无薄蚀之变，星辰靡错乱之妖。

显然，作为文化形态分支之一的天象学，其此种发展所指向的确定和日益显著，乃在于皇权制度及其法理哲学（关于中国皇权制度的法理学，详见本书第三章、第十三章）对于整个文化体系日益有效的统摄和不断深入的影响，即上引《史记·天官书》中所概括的准则——“圣人统理之”。

而因为具有这样的制度路径及其长期的完善过程，所以战国以后那种在“天道”与“王道”之间建立最紧密的关联、并以此建构王权统治法理基本支柱的大方向，到了中古时代就逐渐发展成为一种非常完备的制度保证体系，于是我们至少看到了它对皇权制度提供保障和支撑的三种有效方式：

首先，这种天象学规定：浩瀚星象的全部静态格局都是以尘世皇权制度的格局为模本。所以星象不仅在其分野大观上体现着皇权制度的经纬，而且连宦官对皇权的奉戴服侍这样政治形态的设计细节，在天象秩序中都有最直接的反映 ！不仅如此，这种对皇权制度与天象格局之间对应关系的设计，更广泛地达到了纤毫无遗的精微程度，著名例子比如后汉明帝所强调的：即使是品位较低的官员，其权力地位在宇宙天象的格局中也有直接的对应 。再比如在北魏初年掌管朝廷天象学的太史令张渊所著《观象赋》的描述中，三公九卿等官制序列在皇权体系中的“设官分职，罔不悉置”以及他们“论道纳言，各有攸司”的职守，虎贲卫士对皇权的守护，诸皇后嫔妃对皇权的效命奉侍等等，所有这诸多皇权政体中的制度细节，都必须一一在天象中具有直接的对应者和体现者 。

其次，皇权政体在动态运行过程中的一切具体细节和每一次祸福成败，在星象中都有最直接和详尽的反映，所以我们在南朝沈约所著《宋书·天文志》、唐初官修的《晋书·天文志》等著作中，就不仅可以看到大量这类记述，而且如果与东汉班固所著《汉书·天文志》、晋代司马彪所著《续汉书·天文志》等更早一些著作相比还可以看出，这些中古后期（南北朝中期以后的公元6世纪至唐初的7世纪初期）著作，其对皇权体系运行过程与天道星象之间的对应关系，有着比前代更为详明的认定，因此现世一切重要的政治事件，例如强臣干政、宫廷阴谋、皇储安危、水旱民饥、边境兵事，等等等等，都一一精确细致地具有相应的天象表征。也正是因为对于皇权政体与宇宙秩序之间相互对应和相互支撑关系的这种长期塑造固化，所以在以后普遍通行的文化观念和社会语言学中，皇权统治的安危就被认为直接标志和代表着整个宇宙乾坤的命运 。

又次，与上述静态和动态的对应相辅相成的，同时还有天象对于一系列皇权政治伦理规范的直接印证，显然，这更是一种深及腠理之间的对应关系。比如人们认定：太阳所以能够以稳定的状态而运行，只因为这种运行状态乃是“君德”的直接体现 ；又比如皇权政体运行过程中，诸如“防奢淫谄佞之事”、“有邪媚之事以礼正之”、执法以“刺奸恶”等众多政治伦理的实施落实，在具备现实的政治实施渠道的同时，又都有具体的星宿和天象司掌其职 。

所以如果通观中国制度文化的历史就不难发现：在中国政治发展的初始模式中，不论是殷代作为自然神和祖先神的“天帝”、或者周代作为德政源头的宇宙本体“天”，一方面它们的支持和授权始终是现世统治权力合法性的来源，但是另一方面，这种支持和授权又总是显得相当简单和浅显。但是经过秦汉以后中古“天人之学”的巨大发展之后，神学对王权的支撑在其初期的那种简单粗陋局面已经有了大大的改观，从而使得皇权政体的神圣至上及其合法性来源，都分毫不爽、精当细微地在“天人”之间极其详明缜密的对应网络上被突显了出来；由此使得先秦时代政治家所理想的“天”对王权亦步亦趋的对应和支持 ，得到了充分的实现；并对中国文化以后的长期发展，始终保持着深刻的影响。例如宋明理学力图更有效地扬弃前代“天人之学”中各种粗糙诡异的成分，而将“天人之合”及其对皇权政体的支撑发展成为亿万世人的内心需求 ；所以一直到晚清时的龚自珍总结儒学的天命学说，仍然是强调其制度意义在于以“父之严”“天之威”而维系“事父事君”之道 。

而在考察中古制度文化时令我们尤其感叹的，则是诸如上述这类文化制度对于权力制度的支撑与衬托，竟然是在那样众多的领域中齐头并进。比如在天象学与皇权政体之间建立那样缜密关系的同时，服饰文化与国家政治层序之间的相互匹配，也经秦汉以后的发展而臻于“近于雅正”的境界，所以从制度文明的角度来看，这种发展的意义首先并不在于服饰本身的优劣，而是在于它对皇权统辖之下的等级规范、伦理标准、万民向心等等政治社会学方面的建构，所以其终极的指向乃是以“舆服”制度而衬托出皇权政体的“流光与天地比长” ；其具体例子，比如初唐时的大臣们在讨论具体的服饰礼仪时，反复引用《礼记·丧服四制》中“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊”的制度准则，以此作为服饰文化的第一要义 。

例三，如果对于中国文化的内在逻辑缺乏了解的话，人们可能很难想到，甚至从诸如文字的功能和文字学体系结构等看似普通和细微的角度，所强调的仍然是整个制度文化必须置于一元性的有效统摄之下，而这种一元性统摄的 源头 和 母本 则在于皇权政体。比如我们在汉代许慎所著《说文解字》中这部表面上看来其功用仅仅是解释具体字义的字典中，也仍然可以清楚地看到这种制度结构的特点，所以这部著作对一万多个汉字字义的规范说明，就是以对“一”字的如下定义而领起的：

一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。

这里所谓“造分天地，化成万物”云云，不仅仍然源出于只有圣王才能创造天地万物的创世神话模式，而且也是秦汉以后中国历代政治哲学说明帝王之神圣性的基本定义 。而如果我们再将这种定义的生成逻辑与西方哲学略加比较，则尤其可以看出皇权政体在整个中国文化体系中的意义，因为从源头上说，希腊哲学也是从究诘什么是世界万物之本源而生发出来，但是作为其思维体系的走向，却绝对不可能如中国文化中的纷纭万象那样，最后都统统归结于以皇权政体为最高母本的“一” 。

及至承续许慎体例的后世文字学定义中，上述根本性文化特征则更为突出，而且其制度功能也更加显豁。比如成书于南北朝时期而对《说文》多有增补的《玉篇》，依旧以对“一”的阐释领起全书，其解说除了引用许慎上述定义之外，又引《老子》第三十九章“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正” ，于是将字义中蕴涵的文化意义和政治学意义都突显了出来。而《玉篇》作者为全书所作的《序》，则更是用最为明晰的语言反复申明文字学在辅助皇权政体运行过程中的巨大意义：

……故能传流奥典，钩探至赜，扬显圣谟，耀光洪范，文遗百代，则礼乐可知；驿宣万里，则心言可述。授民轨物，则县方象魏；兴功命众，则誓威师旅，律存三尺，政仰八成；……勒功名于钟鼎，颂美德于神祇。故百官以治，万民以察；雕金镂玉，升崧岱而告平；汗竹裁缣，写宪章而授政。莫不以版牍施于经纬，文字表于无穷者矣。

其中所有“扬显圣谟”“礼乐可知”“授民轨物”“律存三尺”“百官以治，万民以察”等等对于文字之具体功能的描述，所使用的无一不是皇权政治文化体制中的基本概念。

总之，如果我们以中国制度文化的成熟过程作为视角，则可以清楚地看到：与中古时期皇权政体诸多狭义的制度要素（权力体系的层序结构、价值取向、伦理规范、施政方式和准则、对制度弊端认识的丰富、其免疫和调试机制逐步具备等等）的发展相同步、而其制度意义更为深刻的，乃是支撑皇权政体的那一套宏大的文化基础，已经由“秦制”初创时那种简单直露的“以刑杀为威” 、粗糙草率的“车同轨，书同文”，发展成为了一种日益成熟充盈、具有丰富制度内涵和复杂调控机制的“权力文化体系”。后来人们强调中国皇权体系具有罕见的完整性、生命力特别顽强、内部诸多因素的关联异常紧密等等突出的特性 ，而这些特性的形成，其实都与皇权制度在中古时期经历的上述复杂漫长、规模巨大的制度整合和完善过程有着直接的关系。对于这个庞大“系统整合工程”是如何成功实现的，我们可以用一个很简明经典的例子来做说明，北宋由真宗皇帝亲自指示编修、规模空前庞大浩繁的类书《册府元龟》（一千卷），其编纂体例就是以“君臣统序”而领贯宇宙间的一切一切：

宋汇书四大部，他皆以天、地、人、物、事撒志之，惟《册府元龟》，署君暨臣，各五百卷，而天、地、事、物，悉束入其中！

很显然，能够说明将天地万物的属性都羁束在“君臣”规范之内的这种制度法理及其发展方向，尤其是能够明了这一法理和方向的根本原因究竟深藏在哪里，这是我们具体解析中国皇权社会一切重要制度形态和制度分支的前提。

第四节
中国皇权社会及其文化体系在结构方式上的高度成熟
——以皇权形态为“模数”而建构的庞大制度结构及其深刻的“内置语码”系统

以上我们分别从狭义和广义两个相互联系的方面，说明了中国皇权制度体系在中古时期的构建方式和发展方向。在上述基础上我们应该注意的是：通过这样的过程，中国皇权政体以及相应的文化制度具有了一些重要的特性，其中与本书讨论的议题密切相关的至少有二：

其一，建立起了作为制度文化骨架的缜密网络结构。

由于上述所有发展都是在秦汉确立皇权政体及其相应文化制度的总体结构之内完成的，因此这种体系之内蘖分、发展、相互之间的渗透制衡等等的长期延续，对于“制度结构”产生了重大的影响，从而形成了这样一种结构特征：在皇权文化总体格局和统一制度指向的统摄之下，社会文化的每一具体的分支都不断在其内部建构起日渐致密的网络形态（比如上文提到的行政体系中内朝官体系、外朝官体系等官制网络，宫城、皇城等城市局部的建筑网络，宇宙中庞大的星象网络等等）；与此同时，所有这些局部的网络又都纳入上一级的层序格局设置、因而成为更大网络中的一个有机的组成部分，直至其最终纳入整个制度文化的网络格局之中。这种制度结构的突出特点，在于其体系内部的一切局部之间，都具有非常致密的联系，从而使高度统一的文化体系得以形成。

其二，与上述制度结构的构建相同步、而其意义也许更为重要的是：制式统一的“制度模数”的建立、以及在此基础上的“内置语码”和“内在逻辑”之建立和成熟。我们说，正是依靠这样一种结构方式，制度文化体系中无数局部和分支之间的相互沟通和整体协调运作才得以实现。

那么什么是“制度模数”及其“内置语码”呢？让我们先来理解“模数”这个概念：

“模数”原本是建筑学中的一个名词，它是指建筑师以一个标准化、经典性和小尺度的建筑形制为母本和基准、并将这个母本以规范的倍数加以放大，从而构建起一个体量更大得多的建筑物甚至建筑组群——这种以某种经典形制为核心基准并将其以多倍数规范放大的结构方法，就被称为“模数”和“模数比例”。

我们知道，历史悠久的中国传统建筑，其主要形制是木结构的，在建筑史发展相对不成熟的漫长时间内，千门万户的无数座木构建筑，它们由于具体的功能、用材、环境、技术、建造者主观用意等等复杂因素的决定，因而呈现出千差万别、彼此难以统一协调的面貌，就是难以避免的。但是当建筑史和建筑理念趋于成熟以后，人们自然就要求：一座建筑自身各个局部之间、无数单体建筑物之间、众多宏大建筑群之间，都应该具有更为统一协调的关联。于是关键的问题就是：如何才能使每一座建筑和每一处建筑群都能够以一种“内生性”的方式，具有与其他所有建筑相互统一匹配的深刻属性？

而这时我们看到：中国古典建筑学充分成熟的标志——模数概念——诞生了，这就是中国古典建筑学上的经典著作、北宋李诫的《营造法式》中提出的“以材而定分”方法。这个方法非常简约明了：把建筑用材和单体建筑物规模都以标准化的方式划分成诸多等级，再根据每一等级建筑梁架（它构成建筑的骨架）用材的尺度决定其诸多细部构件的大小尺度。这套标准确立以后，就以某一等级尺度的梁架用材，去建造相应标准规模的单体建筑；再以下一等级尺度的标准用材去建造相应下一等级规模的单体建筑，直至所有等级规模的建筑物（及其所有细部构件）全都是按照这种模数关系、以或放大或缩小的标准比例而建成的 。这样一来，由于每一座建筑和每座建筑中诸多构件的尺度规格，都是根据这种模数比例而具体、严格地规定的，于是无数繁复的建筑构件之间、无数看似关系疏离的单体建筑之间，也就自然而然地在比例尺度、结构方法、建筑风格等等方面，具有了一种深刻的、无处不在的统一性和协调性。

而我们说，中国古典建筑中的“模数”关联方式，其实具有更为广泛的意义，亦即整个皇权社会中表面看来千差万别、参商相隔的制度分支，无数具体的文化形态及其微观的局部，往往都是按照类似于上述“建筑模数”的方式而 逐一 建构而成的。而在这个宏大的体系中，作为经典范式的那个 模数基准 ，就是皇权形态！所以本书将这种以皇权形态作为整个制度无数分支和局部之构建基准的结构方式，称为“制度模数”。下面我们举出两个很具体的例子，从中可以非常容易地看出“制度模数”这种结构方法的意义。

第一个例子，当中国制度文化成熟以后，兼在政治形态、城市形态等方面都具有重大意义的都城，其整个城市建筑完全是按照以宫城（宫城是以建筑形式对于皇权至上地位的表现和象征）为基准的“模数系统”而规划布局的。建筑史学家的研究说明，永乐初年整个北京城的格局究竟是如何非常严格地按照这个“模数”系统而设计修建的。

由下图可以非常清楚地看到：紫禁城北门距北京城北墙的距离是紫禁城南北长度的3倍，紫禁城南门距北京城南墙的距离是紫禁城南北长度的1.5倍，所以紫禁城与北京城在南北长度上的比例是5.5：1；而北京城东西广度与紫禁城东西广度之间的比例关系为9：1。对于这种严格模数关系的用意和来历，建筑学家的总结是：

宫城是皇帝居住和实行统治之所，是皇帝的家，亦即家族皇权的象征。皇城中则集中了中央官署、象征皇权渊源所自的太庙和象征国土所有权的社稷，是国家政权的象征。……《通鉴》载公元617年李世民劝其父李渊乘隋末战乱之机起事，夺取政权，李渊允诺后叹曰：“今日破家亡躯亦由汝，化家为国亦由汝矣！”这里所说“化家为国”即指建立以李渊及其子孙世袭为帝的国家。所以在都城——国的规划中以宫城——家族皇权的象征为模数，使都城中一些重要部分是它的倍数、分数或相似形，实即隐寓一姓世袭为君、“化家为国”之意，目的是在都城规划中体现出国家源出于皇权、从属于皇权和皇权涵盖一切，化生一切、无所不有的至高无上地位。……（这种设计）沿用千年之久而不绝，成为中国古代都城规划中的一个重要特点。

在本章第三节中，我们以中国都城从汉代那种稚拙散乱的布局方式到隋唐时那种统一完整布局方式之间的巨大变化，来说明中国制度发展史中最具基础性的内容，乃是实现了将一切分支和细部纳入以皇权为统领的整个格局之中。而现在我们可以进一步看到：明代以后严格按照皇权涵盖一切和化生一切的原则而建构整个制度文化体系，这种在世界古代文化史上极其罕见的高度完整性（以及皇权在这个完整体系中的统摄地位），原来是植根于一种深致的制度逻辑内在诉求，并且有着极其深刻缜密的实现路径。

第二个例子，随着皇权制度后期统治权力对于整个制度文化体系的统摄日益强化，所以以皇权形态为“制度模数”的体系建构，其设计之缜密精审甚至达到惊人的程度。比如为了使宗教和神权一丝不苟地成为皇权及其行政系统的陪衬与佐助，于是朱元璋在洪武二年下诏，命令按照皇权国家行政系统中的京、府、州、县四级分等，将全国各地的城隍神也分别封为王、公、侯、伯，其品级地位完全与相应的国家官秩系统相一致，是从正一品至四品 。次年朱元璋又令各府、州、县城中，都要建立城隍庙，并详细规定：从神庙的建筑式样到神庙建筑群的平面布局，再到庙里的家具规格，所有这一切都要完全与同级官府衙署的配置一模一样 ——按照如此严格细致的“模数”规格，从而将皇权行政体制这个“母本”丝毫不变地投射复制到宗教神祇的谱系之中，显然，制度文化体系这样的结构方式，在皇权中国以外的世界任何类型中世纪文化中都难以想象。

这些例子都说明：如果要充分实现对庞大制度体系高度缜密森严的整合，那么以一种成熟的“制度模数”为逻辑原点而实现对整个体系的全面覆盖就是必须的；而在中国制度文化中，能够作为整个体系逻辑原点的，只能是具有至上示范意义和统摄意义的皇权这个最基本的“模数母本”。

了解了什么是“制度模数”，对于制度体系中的“内置语码”也就很容易理解。比如在通常的习惯层面，我们观看一座建筑、观看一个大的建筑群，所注意的往往只是它的外观，最多只是建筑物与建筑物之间、单体建筑各个局部之间是否具有和谐的比例和风格。而对于上述复杂万变的关联到底是通过一种什么样的逻辑路径才能建立起来，就很难注意到。这就像一般人欣赏宋代以后的建筑作品时，很难想到分散在天南地北的所有这些建筑及其大大小小极其繁杂的无数细部构件，它们几乎无一不是按照那种统一深刻的“模数”规格而造就的。又像人们参观明清故宫中的某一处局部建筑时，也很难想到自己置身其中的这个或大或小院落，其中不分巨细所有具体建筑空间的设置方式，其实都是通过一种严格的“模数”关联而与庞大北京城的整体建筑格局融合在一起的。所以我们说：这种较之无数的器物表象更为深刻地存在于整个制度体系中的 内在关联方式和逻辑延伸方式 ，就可以被称为“内置语码”。

以今天大家熟悉的电脑作为比喻，也很容易明白这种关联方式和逻辑方式的意义：我们知道，功能强大的电脑系统所运行的并不是单一的程序，而是由无数简单程序组合而成的庞大“程序组群”。而要统一运行如此庞大复杂的程序组群，关键是在逐一完成对无数具体应用程序的设计之前，就要有一套统一的、每个单元程序的编制都要以其为基础的内置语码和内置的逻辑规则；这种内置语码和逻辑虽然不直接承载具体的应用性功能，但是它们却是机体内部无数程序组群之间交换、传导信息，实现统一运作的一种通用“制式”和“路径”，因而它不仅是整个体系统一运行的基础，而且也是每一单元程序得以成为庞大体系之中有机构成部分的前提。

其实，任何比较高级的生命机体内部，都必须具有这种统一的、随时随地决定支配着机体每一细部的内置语码及其逻辑规则。依靠这种路径设置，才能完成细胞等等局部生命体与整个生命体系之间信息和能量的交换传导、生命机能的协调运作、以及生命性状一代又一代之间的复制遗传，并形成特定的、区别于其他物种生命的特性 。

所以，如果我们把考察中古时期中国制度文化的视角，集中在这个体系之中的无数局部分支是如何在一个完整的构架之内得以相互沟通融合，从而能够将其具体的文化形状积淀、遗传和扩展开来并不断进化出新的文化结晶，那么就必须注意到，在那些纷纭万象的外向化具象成果（比如我们在上面叙述的城市建筑布局、官制制度、社会语言学和天象学内容等等）下面起着决定作用的，是一种更为根本的、能够使内置语码和内置逻辑系统逐渐成熟和统一的“模数”和“制式”。董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊” ——他在强调制度体系必须涵盖整个时空（“天地”、“古今”）的同时就强烈地感到：对于秦汉创制的中国制度文化来说，其意义远比一切具体的局部营构更为重要得多的，乃是建立起一种贯达整体中每一局部的势能（“常经”）、及其随处不受窒碍的贯通方式（“通谊”）。而很显然，这种“常经”和“通谊”、亦即我们说的内置语码及其逻辑规则，都是在以“王制”、即董仲舒所说“《春秋》大一统”为终极指向的前提下创制的。后来宋代的朱熹曾经用一个形象的比喻，说明“圣人之学”的特征即在于其制度格局的高度贯达统一：“顺理以应物，如身使臂，如臂使指。” 显然，一种制度文化体系的运行若要臻于这种理想境界，必须以其内置语码和内在逻辑系统的成熟为前提。

本书对于中国皇权社会的理解和分析，所以要以对“制度模数”和“制度语码”的把握为前提，乃是因为在笔者看来：我们的眼光能否透过无数具体的器物层面、无数局部的分支领域而进入更为深刻和更具结构功能的要害之处，这在很大程度上决定了我们认识能力的水平。举一个很浅显的例子：近代、乃至“五·四”以来，无数希望推进中国现代化的人们都曾感叹中国“官本位”的无处不在，他们追究“帝王思想”、“迷信官权”等等原因如何造成了中国社会与现代世界方向的相悖 ；直到今天，类似的说法仍然经常可见 。但是如果我们了解到在“秦制”以后，“官本位”、“官权万能”并非仅是意识形态领域里的一种“思想”和“迷信”，而更主要的是整个制度体系赖以建构起来的基本结构方式及其核心的模本，特别是如果我们了解到这种以“官”为模数而建构起来的制度体系 ，其逻辑路径是经过那样长期缜密的打磨锻造、度量权重才日渐积淀而成并终于贯穿了无数具体的制度分支，那么就不难体会到：它的生命根源远不可能仅存在于某种表浅的“思想”、“意识”和“迷信”之中，当然也就根本不是后人主要从“思想启蒙”、“精神变革”等处入手就能予以革除的（详见本书第十二章第七节）。

当然，认识到制度结构更具基础性的意义，这并不是否认“思想”的重要作用，而是说在这样的背景之下，一切有关思想和哲学的问题早已被融入了上述制度结构之中，所以认识到“思想”对于制度形态来说乃处于一种附丽和阐释者的地位，这对于我们真正理解“思想”的意义和内涵是十分必要的。举例来说，在中国文化和中国哲学的体系中，哲学中的“理”逐渐成为了一个本体性、统摄性的基本范畴；至宋代以后，“理一分殊”不仅成了理学三大基本命题 之一；而且“理一”（意思是：整个文化体系中的无数具体分支，都是由唯一和至上的本体所派生）的普遍统摄意义，更可以被十分通俗直捷地表述出来，比如明代著名理学家薛瑄的比喻：

“理一”，犹一大城子，无不包罗。其中千门万户、大衢小巷，即所谓“分殊”也。“理一”所以统夫“分殊”；“分殊”所以分夫“理一”，其实一而矣。

那么哲学家们这种能够以“理一”为本体而贯通庞大对象体系的把握能力，它是从哪里来的呢？这种贯通“万殊”的哲学诉求、这种贯通“千门万户”的思维路径又是从哪里拷贝而来的呢？显然，从哲学家以城市格局的高度统一来象征宇宙本体统摄性这种表述方式中，我们仍然可以明显地看到：中古以来以皇权形态为“模数本位”的制度体系（包括城市建筑体系的设计在内），它的日渐成熟严整实际上正是哲学家们建立自己思维体系和逻辑路径的“母本”。

所以经过了中古时代的长期发展，董仲舒当初所说的“常经”和“通谊”已经由秦汉时的一种初步和粗疏的制度设计意向，发展成为基本成熟的定制。我们看到，尽管在具体的文化形态及其表意方式上，城市体系中街道、集市等等的设计方案与政治体系中百官制度、内廷外廷制度等等形而下的制度分支，与理学等等形而上的思辨体系，所有这些之间似乎相隔遥远甚至风马牛不相及，但实际上它们之间以及它们与更多文化分支之间的沟通渗透、应合协调，却是无处不在。而这种高度成熟的结构，也就是宋代理学大师强调的能将天下之事整合无遗的“建立治纲”、“创制立度” [4] ；以及后来清高宗弘历倍加推崇、能够将“表里精粗，本末巨细”等等一切文化要素笼盖涵纳无遗的制度范式——“程式” 。

因为行文的限制，本书以后许多章节对于中国皇权政体之下的法律制度、法理逻辑、赋役制度、行政制度、社会伦理、城市经济形态、国民心理诉求方式、国民财产和人身的法权形态等等众多领域中的症结问题，只能加以分门别类的叙述，但是现在需要特别强调的是：所有这些表面上分别属于各种不同领域的问题，其实都因为是在一个完全统一的制度架构（即弘历所说集大成的“程式”）中展开、尤其是因为早已具备了那样成熟的内置化的“制度模数”和制度逻辑语言，所以不管它们表面上如何参商相隔，但是其本质上的一体互通，却是无处不在、深及骨髓的。而明了这一点，对于我们更深入理解中国皇权政体及其相应文化制度来说，乃是一个重要的前提。

[1] 著名的上古史学家王献唐先生对于秦汉以前炎帝族与黄帝族之间的氏族战争，以及由此而来的民族之间复杂的分化融合、迁徙演变，尤其是各部族文化之间长期的相互影响和渗透等情况有非常详细的阐释，随后他指出秦统一的意义，就在于 总结性地 完成了这一漫长的过程：“中原炎族，秦前略分为二部：一位被黄族征服与之同化者；一则始终不屈，与黄对峙，为当时之四夷。始皇统一中国，全被征服，混合为一，大陆神皋，无复华夷之界。族界既泯，文化随之，故前代帝王造成此新文化、新民族唯一开始者，端为黄帝。至始皇而全功告成，更以告成之故，由壮而老，自唱自合，历数千百年，异族文化无足与之对峙。庞然自足，不复竞进，前时相激相荡，急转飞跃之精神，宏阔恢诡之胸襟，岌岌乎息矣。故秦、汉以前，为炎、黄两族调进之发展；秦、汉以后，为华夏一族单独之发展。”（王献唐著：《炎黄氏族文化考》，第195—196页）

[2] 例如丁山先生所指出的：“甲骨文证明，在殷商时代，帝不仅为天神的专名，凡山、川、风、云一切自然界的大神，都可以冠以帝号，凡巫、娄、梦、卜一切宗教教主的先祖，也可附翼帝名。到了晚期，王死之后，子孙也配于皇天而尊为帝了。帝几乎成为天界、空界、地界以至人鬼一切比较尊重的神祇之共名”（丁山：《天命论与皇、帝、王、霸之古史退化观》，丁山著：《中国古代宗教与神话考》，第198页）；又如张光直先生所说：“卜辞中关于‘帝’或‘上帝’的记载颇夥。‘上帝’一名表示在商人的观念中帝的所在是‘上’， 但卜辞中决无把上帝和天空或抽象的天的观念连系在一起的证据 。卜辞中的上帝是天地间与人间祸福的主宰——是农产收获、战争胜负、城市建造的成败，与殷王福祸的嘴上的权威，而且有降饥、降馑、降疾、降洪水的本事。上帝又有其帝廷，其中有若干自然神为官，如日、月、风、雨；……卜辞中上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限，而我觉得殷人的‘帝’很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象。”（张光直著：《中国青铜时代》，第264页）

[3] 详见陈寅恪：《论隋末唐初所谓“山东豪杰”》，陈寅恪著：《金明馆丛稿初编》，第217—236页；陈寅恪先生于此意曾反复申说，如《唐代政治史述论稿》中篇《政治革命及党派分野》中的概括：“山东士族之所以兴起，实用儒素德业以自矜异，而不因官禄高厚见重于人。降及唐代，历年虽久，而其家风礼法尚有未尽沦替者。…… 帝王之大权不及社会势力之潜力 ，此类之事即其一例，然非求之数百年往日背景，不易解释也。”（第79页）

[4] （宋）程颐论述圣人和帝王依天道而施政的方式是：“立政纲纪，分正百职，以成庶绩，而事之最先，在推测天道。……修身齐家以至平天下者，治之道也。建立治纲，分正百职，顺天时以制事； 至于创制立度，尽天下之事者 ，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已。”（《河南程氏经说》卷第二，《二程集》，第1036页） j6eEIH4bIYtDtWts3k4j/zrt0YP44SlPSAAIGJzY/ra0QnG1mPZIqZIuNWZ4kSeE