二

在这个当时全新的权利范畴中，再次汇集了两个要素，这两个要素在近代早期脱离了自然法中事实与规范共生的状态，趋于独立，且一开始分化成相互对立的方向：一方面是内化了的道德，它确立在主观意识之上并经过理性论证，在康德那里完全退回到了思维领域，另一方面则是强制性的成文法律，在建立现代国家机构和资本主义商品往来的过程中，它成为专制统治者和旧议会的等级制会议的组织手段，受到权力的控制。人权的概念归功于这两个要素难得的综合， 而且这种联系是通过“人的尊严”这个概念铰链完成的 。在这一联系过程中，人的尊严这个书面语中存在的观念自身发生了转变，而那些日常口语中关于社会尊严的想法在这里显然也起到了作用，它们在欧洲中世纪的等级社会以及近代早期的职业等级社会中分别与某种特殊身份联系在一起。 ^[1] 当然，下文展开的假定还需要更为精确的历史佐证，不仅来自概念发展史，也来自欧洲革命的思想史。

考虑到人权的系谱，我想强调两个方面：第一方面，“人的尊严”在从道德义务到法律权利的角度转换中所起的作用；第二方面，一个起初并非为同等认可每个人的尊严，而是为身份 差异 而设置的概念被悖论地普遍化。

就第一方面而言，理性道德和理性法的现代学说建立在个体自治权的基础概念和对每个人平等尊重的基础之上。理性道德和理性法的共同基础往往掩盖了它们的决定性差异：道德责成我们承担完整地贯穿所有行为领域的义务，而现代法律为私人的任意性和个体的生活规划创造自由空间。法律允许一切没有明文禁止的东西。在这个革命性的前提下，建构法律体系的出发点不是义务，而是主观权利。对霍布斯和现代法律来说，关键是要均等地授权所有人在法律框架内各行其道。当行为体不是 遵循 道德信条，而是行使权利的时候，他们采取的是另一种视角。在 道德关系 中，一个人考虑的是他亏欠了其他人什么东西，这完全不依赖于他与那个人处在何种社会关系中——那个人有多陌生，如何行事，能对他有何期待。与之相反，彼此处于某种 法律关系 的人则是对其他人所 提出 的 权利要求 作出反应。在法律共同体中，一个人义务的产生是由于另一个人能对其提出权利要求。

让我们设想一位非法扬言要采取刑讯以逼迫嫌疑人招供的警察。无论疑犯作何表现，这位非法行事的警察在道德人的角色中，在进行威胁的时候，自己就会感到良心不安，更不用说在他施加痛苦之时，而他和被审讯者之间却只有在 后者 采取自卫、为其权利提起诉讼（或者某检察官对该违法行为作出反应）之时方才形成法律关系。当然，在这两种情况下，被威胁者都是刑讯逼供损害的规范性权利的源泉，不过其区别在于，只要通过这个行为过程损害了道德，非法行事的警察就足以感到良心不安，但是只要还没有提起诉讼，客观上被损害的法律关系仍旧仅是潜在而非现实的。

因此克劳斯·京特（Klaus Günther）认为，“从相互的道德义务过渡到相互促成并给予的权利”是“自我授权采取自主决定”的行为。 从理性道德到理性法律的转变 要求转换视角，从尊重珍视 对方 自主权的对称交叉视角，转换到 由对方 认可尊重 本人相应 自主权的要求。可能受到损害的他人无需要求道德保护，而是自信地 要求 法律上认可其为自我决定、“根据其自身的判断力生活、感知和行事”的主体。 ^[2] 国家公民所 要求 的认可超越了以责任心行事的主体相互间的道德认可，它明显具有公民 所要求的 尊重 应得 身份的意义，在这方面，其内涵来自曾经与归属于某个有名望的团体联系在一起的“尊严”。

就第二方面而言，尊严或者“社会荣誉”的具体概念属于等级划分的传统社会。在那里，一个人例如可以从贵族荣誉守则、手工业行会职业道德或者是大学的合作意识中获得尊严和自尊心。如果现在这些与身份相关的、以复数出现的尊严汇集成为“人”的普遍尊严，那么这种新的抽象的尊严会摆脱等级制伦理的相应特质。但与此同时，平等适用于所有人的、普遍化的尊严也包含基于 社会认可 的 自尊心 内涵。因此，人的尊严作为这样一种尊严，也要求根植于某种公民身份中，即在空间和时间上隶属于某个组织起来的共同体。不过这里的身份应当是对所有人同等的。人的尊严的概念将平等尊重每个人这一道德内涵转化为国家公民的身份秩序，他们自尊心的获取源自能够被所有其他公民认可为 拥有平等起诉权利的主体 。

这里不无重要性的是，这种身份只能在宪法国家的框架下得到确立，它从来不会自然形成，更多须由公民自身 采用成文法的手段 创造，在不断变化的历史情况下加以保护并继续发扬光大。作为现代法律概念，人的尊严与公民在 自我创建 的政治秩序中所具有的身份联系在一起。作为接受者，公民只有共同促成并维持基于人权的政治秩序，才能享受保护自身人的尊严的权利。 ^[3] 国家公民身份赋予的尊严得以维系，根源在于共和制对这个民主成就的尊重和相应的公益取向。这令人想起“ dignitas ”（尊严）这个词在古罗马的意思，想起为“ res publica ”（共和国）建功立业的政治家和公职人员的声望。不过，那些为数不多卓尔不凡的“享有崇高尊严者”及乡绅的名望是与宪法国家 同等 保障给所有公民的尊严相对立的。

杰里米·沃尔德伦（Jeremy Waldron）指出的一个似是而非的事实是，人的尊严这个平等主义概念是将特殊主义的尊严普遍化的结果，同时它不容彻底丢掉“细微差别”的含义：“过去与级别身份的等级差异联系起来的‘尊严’概念，如今表达了所有人拥有平等的、非常高的等级这个理念。” 沃尔德伦设想的普遍化是指所有公民现在都拥有尽可能高的等级，例如曾经优先保留给贵族的等级。但是这合乎每个人平等拥有人的尊严的意义吗？即便是人的尊严概念的直接前身——在希腊哲学尤其是在斯多葛派以及在西塞罗等人的罗马人文主义中——都没有与这个现代观念的平等主义意义之间架构语义的桥梁，那时的“ dignitas humana ”（人类的尊严）可以由人类在宇宙中卓越的本体论地位得到解释，还有人类由于理性天赋和思考等种属特征从而相对于“低等生物”拥有的等级。物种的优等性也许可以解释物种保护，但却无法将个人尊严的不可侵犯性解释为规范性要求的源泉。

目前还缺少人的尊严这个概念在系谱中的两个关键步骤。为了集体进行普遍化，首先必须增加个人化的步骤，这里是指确立 个体 在人与人之间的横向关系中的 价值 ，而不是“人类”在与上帝或与低存在等级之间纵向关系中的地位；其次，必须以个人的绝对价值取代人类及其单个成员的相对优等性。这里涉及的是每个人 无与伦比的价值 。在欧洲，这两个步骤是在从哲学上获取犹太—基督教传统主题和思维形式的过程中完成的，对此我希望简要述及。 ^[4]

早在古典时期，“ dignitas ”（尊严）和“ persona ”（人）之间就已经建立了密切联系，但直到在中世纪展开的关于人是否与上帝相像的讨论中，个人才从其角色结构中显露出来。每个人在现在的法庭面前都是不可被代表、不可被混淆的独特个体。个体化概念发展史上的另一个节点是西班牙后经院哲学时期区分主观权利和客观自然法秩序的理论流派。 ^[5] 而具有决定性作用的转折点是胡果·格劳秀斯（Hugo Grotius）和塞缪尔·冯·普芬道夫（Samuel von Putendorf）将对于个体自由的理解道德化。康德尖锐地从道义论上将这一理解集中到自治的概念，相当的极端，其代价就是在消除了现实的“目的王国”中自由意志的无形状态。而今，自由在于个人理性地自我立法的能力。理性本质之间的关系是由相互认可每个人的普遍立法意志来决定的，这其中每个人应“从不把自身和所有其他人仅仅视为手段，而是视为目的本身” ^[6] 。由此描述了一个杜绝支配他人的领域的边界。每个人的“无限尊严”在于，他有权要求所有其他人都尊重这一自由意志领域，视其为不可侵犯。

有趣的是，人的尊严在康德那里没有获得系统性地位，它完全是由对自治的道德哲学解释来确立和承载的：“自治即为人类和每个理性自然的尊严之基础。” 在可以理解“人的尊严”是什么意思之前，我们必须理解“目的王国”。 康德在 《法学》 中直接将人权，或者更多是每个人“凭借其人性”获得的“唯一”权利引向每个人的自由，“只要它可以按照普遍法律与所有其他自由共同存在”。 ^[7] 在他那里，人权也是来源于从普遍主义和个人主义两方面理解的人的尊严，从中创造出道德内涵，将其表述为成文法的语言。但是人的尊严与超越时空的理智的自由相互重叠，恰巧就摆脱了使之成为道德和人权之间的历史性联系纽带的身份内涵。可是人权的法律特征的关键却在于，它保护人的尊严，而后者自尊心和社会认可的内涵是来自空间和时间中的身份，以及民主国家公民的身份。 ^[8]

我们从概念发展史上汇集了三大要素，即高度道德化的人的尊严概念；对社会尊严传统理解的回忆；以及——随着现代法律的产生——法权人向其他法权人提起权利要求时的自信态度。现在我们必须从概念发展史过渡到社会和政治史，以便至少解释清楚，是什么动力驱使理性道德的内容将起初与身份有关的“尊严”普遍化为“人的尊严”，由此与成文法的形式汇合到一起。这里作一个更多是说明性而非有确凿历史依据的提示。人权的申诉和贯彻很少是和平进行的，人权产生于争取认可的暴力斗争乃至革命斗争中。 ^[9] 回过头来看，我们可以设想那三个概念要素在第一批自由斗士（我们可以说：平等主义者）的脑海中可能如何交叠起来的斗争情景。遭受贬低和侮辱的历史经验已经在带有基督教—平等主义色彩的人的尊严理解中诠释过，它们是实施抵抗的动机。但现在，可以以成文法的语言自信地要求普通权利，表达政治愤怒。想想我们熟知的等级尊严观念，也许人们期待这些基本权利会确立某种国家公民身份，国民可以相互认可为拥有同等权利的主体。

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[1] 有关与身份相关的尊严经过普遍化之后形成人的尊严的法律构想内容参见Jeremy Waldron， “Dignity and Rank”， in： European Journal of Sociology 48/2007， pp.201—237。

[2] Klaus Günther， ”Menschenrechte zwischen Staaten und Dritten.Vom vertikalen zum horizontalen Verständnis der Menschenrechte“， in： Nicole Deitelhoff/Jens Steffek（Hg.）， Was bleibt vom Staat ？ Demokratie ， Recht und Verfassung im globalen Zeitalter ， Frankfurt am Main： Campus 2009， S.259—280， S.275f.

[3] 因此，人权与民主不是对立的，而是同根同源，互为前提：人权使民主进程成为可能，而如果没有这一进程，它自身也难以成为成文法，在依据基本权利建立的宪法国家框架内得到具体化。话语理论的论证参见Klaus Günther， ”Liberale und diskurstheoretische Deutungen der Menschenrechte“， in： Winfried Brugger， Ulfrid Neumann und Stephan Kirste（Hg.）， Rechtsphilosophie im 21. Jahrhundert ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 2008， S.338—359。

[4] 人的尊严概念的神学背景参见迪纳·施泰因（Tine Stein）的思想史研究（ Himmlische Quellen und irdisches Recht . Religiöse Voraussetzungen des freiheitlichen Verfassungsstaates ， Frankfurt am Main： Campus 2007， insbesondere Kap.7）；亦可参见Wolfgang Huber， Gerechtigkeit und Recht . Grundlinien christlicher Rechtsethik ， Gütersloh： Chr.Kaiser 1996， S.222—286。

[5] Ernst-Wolfgang Böckenförde， Geschichte der Rechts - und Staatsphilosophie ， Tübingen： Mohr Siebeck 2002， S.312—370.

[6] Immanuel Kant， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ， in： Werkausgabe in zwölf Bänden， herausgegeben von Wilhelm Weischedel， Bd.Ⅶ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 1968， S.11—102， S.66.

[7] Immanuel Kant， Die Metaphysik der Sitten ， Rechtslehre， in： Werkausgabe in zwölf Bänden， Bd.Ⅷ， a.a.O.， S.309—499， S.345.

[8] 在康德自己的理论的前提下，超验的自由王国和现象的必然王国之间的此种“调停”既非必须，亦非可能。但是一旦自由意志的特征非超验化（例如在 交往行为理论 中），就必须消除道德和法律之间的差距。依赖于身份的人的尊严概念正是做到了这一点。

[9] Vgl.Axel Honneth， Kampf um Anerkennung . Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte ， Frankfurt am Main： Suhrkamp 1992. 3Xz8EoqOBQGLKla3DsvqrYz4rPzGv3jxx+B4bsvFyCLHo+q83AiTHiYol9POFOpF