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从朱元璋对思想领域的管制，从他给士人留出的生存空间，我们已能感觉到洪武朝文学创作与文学思想所能展现的环境氛围。从他的文章观，我们亦可感知他对文学创作、文学思想观念有意无意的引导。洪武朝大量作者，从元末动乱的环境中走过来，他们的思想观念与创作习惯，当然与元末的文学创作倾向、文学思想观念有承接的关系。但是，从动乱的环境走向大一统，动荡不安的生活逐渐的恢复安定，创作也在不知不觉间发生变化。他们中的一些人，入仕新朝，且受到重视，这部分士人，随着生活境况的变化，创作倾向也就随之而变化。另外的一些人，依然在野，或者虽入仕新朝而仍处下位。他们的创作倾向与文学观念，则较为复杂。有的较多的保存了元末的文学追求，有的虽有新变，但与文学思想主流保存着一定的距离。
颂美创作倾向的形成。自入仕新朝且受到重视的这部分士人言，他们的创作倾向与文学观念的变化至为明显。他们的创作倾向与文学观念，适应其时的政治思想环境，逐渐成为洪武朝文学思想的主流。这里的所谓主流，并非自创作倾向之普遍性言，亦非自持有此一倾向之人数多寡言，而是指一种与朝廷之取向相同、适应新朝需要之文学思想倾向。
这个时候，在诗歌创作中出现了一种颂美的倾向。在颂美的诗中追求一种雍容典雅的气象。此种诗风，首先在入仕新朝的一部分士人中出现。杨基洪武二年应诏到京
，写了几首诗，就有此一种之气象。《到京》：
郁葱王气古金陵，泰运重新感盛明。臣庶梯航趋上国，江山龙虎卫高城。六街尘掠秦淮过，万户钟声魏阙鸣。白发到京期少补，敢将词赋重声名。
“泰运”、“盛明”，流露着他对新朝的颂美之意。“六街尘掠”、“万户钟声”，状京城之繁华。其实，战乱刚过的南京，尚在凋敝之中。繁华之感，更多的是表现一种喜悦的心境。尾联表达自信。洪武六年，他被授为兵部员外郎，朝廷的环境氛围给了他熏染，他的雍容典雅的诗风有了进一步的表现。《奉天殿早朝》二首：
双阙翚飞紫盖高，日华云影映松涛。万年青拥连枝橘，千叶红开并蒂桃。仗似玉龙衔宝玦，珮将金兕错银刀。乍晴风日忻妍美，阖殿齐穿御赐袍。
貂珰绣帽列金挝，玉节龙旂拱翠华。甘露欺霜凝紫液，庆云如盖结丹霞。莺声近隔宫中柳，骏骑遥穿仗外花。圣主直教恩泽遍，香罗先到小臣家。
紫盖、日华云影、万年青、千叶红、玉龙、金兕、玉节、龙旂、翠华、紫液、丹霞、莺声、骏骑、香罗，词语华美，境界高雅庄重，加上颂美之情，一派台阁气象。他此一时期的诗作，多有此种气象，如《新春左掖简方员外》：
鸡筹送晓日初长，粉署微薰应漏香。草色才回半痕绿，柳条初染一分黄。玉壶冰解春无迹，罗幕风来澹有光。自愧才疏非画诺，敢随鸣凤集朝阳。
《新正试笔》：
寒随残腊去匆匆，又见年光入眼浓。恨不发如春草绿，笑曾花似面颜红。门无贺客酬佳节，座有痴儿寿老翁。已许承恩趋凤阙，珮声齐到日华东。
类似的诗还有《感春》：“花有底忙冲蝶过，鸟能多慧学莺啼。闲身准拟看山色，又复朝参逐马蹄。”《春日出郊》：“除却凤林佳丽地，更于何处乐升平！”杨基是一位很有才气的诗人，诗的写作技巧亦甚为纯熟
，他的律诗感情细腻，用词美丽。王世贞论其诗，谓其“如西湖柳枝，绰约近人，情至之语，风雅扫地”
。有不少诗，写法近于词。清人朱彝尊看到此一点，举了他许多佳句，而后称：此一些佳句，“试填入《浣溪沙》，皆绝妙好词也”
。所以朱彝尊又说他“犹未洗元人之习，故铁厓亟称之”。其实，杨维桢虽然称赞杨基，杨基诗与他的诗风并不相同。维桢诗主要学韩孟一派，而杨基歌行主要受李白影响。杨基入朝之后，诗风之所以起了变化，出现了高华典雅气象，当然与所处环境有关。他所面对的是朝廷生活环境，是朱元璋所营造的那种气氛。此一种诗风之产生，最为直接的关系，是朱元璋与臣下的诗赋唱和。除了本章第二节中提及的洪武二年、六年、八年多次与臣下唱和之外，在《明太祖文集》中还保存有与吴沉、戴安、禄与权、吴伯宗、刘仲质、周衡、吴喆、马从、宋璲、朱孟辨、桂慎、马懿、易毅、卢均泰、裴植、韩文辉、李睿、曹文寿、张翼等人的唱和诗。朱元璋诗虽没有多少文化底蕴，但有一种典雅宏大气势。洪武九年久旱之后霖雨，他赋《夏日雨晴诗》：“皇皇后土兮，德溥何量。山泽通气兮，天雨落而至滂。三旬阴霭兮过美，又将有伤兮或殃。俄云敛而天霁兮，民歌乐康。老农讴歌兮，陆种而水秧。朕握乾符兮何祥，但时和岁丰兮世道为良……”
《题范宽雪山行旅图并诗》：
遥岑凝雪酷寒时，乔木阴森尽赤枝。知是范宽能运意，乾坤秀气更无私。
两诗之视野最后都着落在天地之间，都蕴含有对上天的颂美之意，而情思格调则雅正宏大。洪武八年八月七日他有《又赐醉赞善大夫宋濂歌》，洪武十一年十二月宋濂来朝，他也有《又赐宋承旨越中来歌》。这些诗也都有典雅宏大气象。朱元璋的这种诗风，影响着臣下的审美追求。从他们的和诗中可以看到此种影响的痕迹。僧宗泐有《钦和御制暑月民劳律诗》等多首
。他有一首《回朝次韵》：
日华初转万年枝，西武楼前赐坐时。独荷圣情亲有问，敢言吾道合无为。宝炉嫋嫋天香细，紫阁沉沉画漏迟。归路钟山才咫尺，晚凉松下赋新诗。
宗泐为天界寺住持，洪武十一年曾奉命往西域求遗经，十五年得经回朝，授僧录司左善世。此诗当为其还朝之作，完全没有僧诗常有之清冷寂寞气象。宝炉、天香、紫阁、画漏，选择此一类物象入诗，在于表达回朝时的一种庄严心境，感情基调平和雅正。此时之应制诗，大体皆是此一类之风貌。这可举出许多例子，如刘基《侍宴钟山应制（时兰州方奏捷）》：
清和天气雨晴时，翠麦黄花夹路岐。万里玉关驰露布，九霄金阙绚云旗。龙文騕褭骖鸾辂，马乳蒲萄入羽卮。衰老自惭无补报，叨陪仪凤侍瑶池。
魏观《紫阁侍宴诗》有序，谓：二年十一月和暖如春，上游观上苑，召侍臣危素、宋濂、詹同、吴琳及观等赐宴于奉天门东紫阁，蒙御制一序赐之，曰：‘卿等各赋一诗，以述今日之乐。’观诗云：
深冬晴暖动逾旬，内苑游观诏侍臣。五色庆云开凤尾，九重丽日绕龙鳞。和鸾喜奉彤车御，式燕惭叨紫阁宾。淑气已从天上转，人间无地不阳春。
刘诗颂美国家之强盛；魏诗更是极尽颂美之意，“五色庆云”、“九重丽日”、“和鸾”、“淑气”，用这些华丽词语都是为了表现朝廷宴集的盛大与皇上的尊贵气象。吴伯宗也有数量相当大的此类诗。他此类诗可以作为宫廷提唱风雅的代表，充分表现出雍容华贵的审美趣味。从他与朱元璋的联句诗中，我们不仅可以看到他典雅诗风的风貌，亦可见此一种之风貌，与朱元璋的关系。《夏日武英殿君臣联句》：
暑渐阳刚济以风，柳丝袅袅水溶溶御制。彤墀翠殿微风爽，绣户朱帘霁景融。心定不烦挥巨扇，神清且复抚焦桐伯宗。高槐枝上新蝉噪，曲径堤边舞蝶从御制。紫燕归巢帷幕静，金鳞跃浪藻芹丰。茶烹石鼎松涛沸，酒泛金瓯琥珀浓。宝篆香浮时作凤，彩笺毫染画成龙。新诗不减南阳调，沛泽能滋大化功。笋箨出林风外绿，桃花映日水边红。赓歌永继虞廷治，千载明良此日逢伯宗。
君臣所表现的都是升平景象。伯宗将此种景象比为虞舜之治。“明良”者，谓君明臣良。在这首联句诗里，君臣的愿望与情思、审美趣味，都表现得十分和谐。从此一联句诗看，吴伯宗之雍容典雅诗风，显然与朱元璋有意无意的导引有关。伯宗的大量应制诗，亦充分表现着此一种之风貌。他的应制诗，有二十九首之多（七言二十六首，五言三首）。如《南京诗应制》：
龙虎山河御气通，遥瞻帝阙五云中。英雄尽入江东籍，将帅多收蓟北功。礼乐日跻三代盛，梯航岁贡万方同。都将盛德熙文治，殊俗全还太古风。
应制诗如此，他的其他诗亦如此：
虎踞龙盘十二门，王侯第宅若云屯。百蛮入贡天威重，四海朝元国势尊。
凤凰城阙压金汤，龙虎旌旂护未央。万国衣冠朝玉陛，百蛮歌舞进瑶觞。花迎宫扇红霞晓，日落天袍翠雾光。江海小臣无以报，空将诗句美成康。
《早朝口号》：
晓钟初动午门开，文武分班接上台。盛睹衣冠严禁卫，恍疑身世到蓬莱。玉炉风定香烟直，金阙天高御气回。鹄立臣僚呼万岁，九重春色紫霞杯。
四库馆臣论伯宗，谓：“其诗文皆雍容典雅，有开国之规模。明一代台阁之体，胚胎于此。”
此论极确。此一种之诗风，实为其时朝廷所倡导之创作倾向。自洪武一朝诗歌创作之数量言，此一种风貌之诗歌虽不占主要地位，但自朝廷之认可而言，则此一种之诗歌风貌，确实反映了“开国之规模”，反映出大明王朝的开国气象。它代表的正是朝廷希望发展的诗歌审美倾向的主流。把它看作后来台阁体之先导，是很有眼力的。事实上当时来自不同地域的作者中，都有过此一种风貌的诗。上引诗杨基来自吴中，吴伯宗来自江西，刘基、僧宗泐来自浙江。我们从其他人之诗作中，亦可证明此一点。也是来自吴中的史谨有《奉天殿早朝》：
隔花初扣景阳钟，济济千官谒汉宫。春动椒兰浮仗外，身随鹓鹭入班中。采霞渐出瀛洲曙，玉珮齐鸣上苑风。同祝君王千万寿，声回嵩祝接层空。
他的《御柳》、《早朝》、《驾幸朝天宫次韵》、《述怀次金文鼎韵》、《晓出金陵怀朝中诸友》等诗，都是此一种之风貌。练子宁也有此类诗，《洪武庚午元日试笔》：
扶桑日转晓曈曈，千树梅花雪未融。酌酒吟春瞻北极，升堂贺岁遇东风。天垂华盖青云近，地接仙源玉圃通。二顷石田今废尽，独持书剑望年丰。
他的《早朝和友徐子权韵》、《罢直图》、《送大将出征》、《大一统诗》也都是此类风格。来自金华的童冀也有此类诗，如《早朝遇雨次公叙韵》：
阊阖晨开扇影分，风飘仙乐静中闻。九天雨露垂恩泽，五色旌旗绚彩云。犀象效琛来绝域，衣冠赐宴总元勋。陋儒拟笔图王会，昭代于今政用文。 [1]
闽中十才子之一的林鸿，入京后亦有此类诗作，《春日游东苑应制》：
长乐钟鸣玉殿开，千官步辇出蓬莱。已教旭日催龙驭，更借春流泛羽杯。堤柳欲眠莺唤起，宫花乍落鸟衔来。宸游好把箫韶奏，京国于今有凤台。
《寄右讲经春日早朝》二首，其一：
王气匆匆曙色开，钟声隐隐九天来。钟山半压金鳌上，淮水新从玉涧回。花拥千官瞻衮冕，雪消三殿隔蓬莱。小臣曾奏中和曲，散作阳春遍九垓。
他的《春日陪车驾幸蒋山应制》四首、《早朝》、《金门待漏送别》二首、《和张考功春日早朝遇雪》等诗，亦此类风貌。在朝时所作之此类诗，与他乡居所作，迥然不同。他有一首《将之镡城留别冶城诸彦》：
十载吟秋卧翠微，三年宦薄日边归。玉华花鸟应相送，依旧闽南一布衣。
冶城，南京。在朝三年，雍容典雅诗风之出现，或与环境有关，或与氛围有关，生活环境与周围气氛，影响心情，故有此类诗风之出现。宋濂在论及此类诗时，提到它的风格特点。洪武三年四月，他为汪广洋文集作序，称：
昔人之论文者，曰有山林之文，有台阁之文。山林之文，其气枯以槁；台阁之文，其气丽以雄。岂惟天之降才尔殊也？亦以所居之地不同，故其发于言辞之或异耳。濂尝以此而求诸家之诗，其见于山林者，无非风云月露之形，花木虫鱼之玩，山川原隰之胜而已。然其情也曲以畅，故其音也眇以幽。若夫处台阁则不然，览乎城观宫阙之壮，典章文物之懿，甲兵卒乘之雄，华夷会同之盛，所以恢廓其心胸，踔厉其志气者，无不厚也，无不硕也。故不发则已，发则其音淳庞而雍容，铿鍧而镗鞳。甚矣哉，所居之移人乎！
他说汪广洋的诗“典雅尊严”，“吟咏所及，无非可以美教化而移风俗。此有关物则民彝甚大，非止世人所谓台阁雄丽之作”。在这里，他已经提出台阁之诗之典雅气象与教化作用了。洪武五年郊祀，陶凯、刘崧等十人奉命赋诗，宋濂为序。《序》称：“群公之什，优柔而雅驯，整肃而泰豫，足以美盛德形容，而告于神明。善言诗者，谓其有得周人之微旨。”
美盛德之形容与泰豫雅驯，自目的言是颂美，自风貌言是安祥而典雅。对诗之颂美，练子宁亦有所论，《李彦澄诗序》：
余以为文者，士之末事，未足以尽知君也。古之人，得其志，行其道，则无所事乎文。文者，多愤世无聊而将以传诸其后者也。……虽然，古之公卿大夫于化成俗美，无以发其至治之盛，则往往作为声诗，奏之朝廷，荐之郊庙，颂圣神之丕绩，扬礼乐之弘休，使圣君贤臣功德炳然照耀于千载之上。则文章者，固可以少欤？又何必区区穷愁之余而侈文字之工也？
这是说，于化成俗美之时，诗就应该鸣国家之盛。王彝亦有此类论述，他为魏观《蒲山牧唱》作序，说魏观入朝，一见即被显用，“而又时而出之以见于文辞，而以鸣国家之盛焉。诗其一也。嗟夫，世之为诗者众矣，而足以鸣国家之盛者，岂徒然哉！公之诗，即所以鸣国家之盛者也”
。
为何此时出现了“鸣国家之盛”的诗学观，盖政治环境之变化所带来之一种必然现象。钱宰在《长啸玄记》中说刘子宪未遇时，困穷郁抑，感慨盛衰，莫不登高骋望，蹙口出声以发抒其愤懑。而恭逢盛世，必将转为颂美之词：
今既遭逢盛时，出入胄馆，而高风逸思尚犹不忘，吾知其习闻夔章，而向之长啸将变而为黄钟大吕之和，不翅若曾参氏曳履而歌，声满天地，然且不止，于是又将移其音声，播之九歌，以鸣帝世之盛矣。
钱宰有浓厚的老、庄思想，但他也认为恭逢盛世，也应该鸣帝世之盛。上述所引诗与论之作者，文学观念与创作倾向不尽相同，颂美与追求雍容典雅之诗作，在他们的全部作品中，亦并非占有多数。但是，这些来自不同地域、不同倾向的作者，同时出现了颂美与追求雍容典雅趣味的诗作，却说明着一种新的诗歌观念已经出现。而此一种之观念，则正与大明王朝的建立，与其政权之需要相一致。它适应着洪武朝的开国气象，是它所需要的文学的基调，是它所需要的文学思想的主流。
主流文学观念的形成。最能系统反映洪武朝文学思想主流的，是以宋濂为代表的文学思想。
宋濂（1310—1381）字景濂，号潜溪
。被朱元璋称为开国文臣之首，他的文学观念，不惟影响了洪武一朝，且亦深刻影响着建文、永乐朝。
宋濂文学观念之核心，是原道宗经复古。但在此一核心观念之上展开的他的文学思想，则要复杂得多。
他的原道宗经的思想，与刘勰的原道征圣宗经的思想有相似之处。他认为天地有文：凡天地间，青与赤谓之文，以其两色相交，彪炳蔚耀，秩然而可睹也。故事之有伦有脊，错综而成章者，皆名之以文
。
天地之文为道之文，而文之原，则肇自《易》：
人文之显，始于何时？实肇于庖牺之世。庖牺仰观俯察，画奇偶以象阳阴，变而通之，生生不穷，遂成天地自然之文，非惟至道含括无遗，而其制器尚象，亦非文不能成。如垂衣裳而治取诸《乾》、《坤》，上栋下宇而取诸《大壮》，书契之造而取诸《夬》，舟楫牛马之利而取诸《涣》、《随》，杵臼棺槨之制而取诸《小过》、《大过》，重门击柝而取诸《豫》，弧矢之用而取诸《睽》，何莫非灿然之文？自是推而存之，天衷民彝之叙，礼乐刑政之施，师旅征伐之法，井牧州里之辨，华夷内外之别，复皆则而象之。故凡有关民用及一切弥纶范围之具，悉囿乎文，非文之外别有其他也……
呜呼！吾之所谓文者，天生之，地载之，圣人宣之，本建则其末治，体著则其用彰，斯所谓承阴阳之大化，正三纲而齐六纪者也，亘宇宙之始终，类万物而周八极者也。
这和刘勰文原于道的论述相一致
。刘勰从文原于道而提出征圣宗经的主张。宋濂也由文原于道而提出宗经的主张。道是一切文之原，而经是一切人文之原。在《〈白云稿〉序》中，他在引用刘勰《宗经》篇“论说辞序，则《易》统其首”一段话之后，称：
为此说者，固知文本乎经。而濂犹谓其有未尽焉。何也？《易》之《彖》、《象》有韵者，即《诗》之属；《周颂》敷陈而不协音者，非近于《书》欤？《书》之《禹贡》、《顾命》，即序纪之宗；《礼》之《檀弓》、《乐记》，非论说之极精者欤？况《春秋》谨严，诸经之体又无所不兼之欤？错综而推，则五经各备文之众法，非可以一事而指名也……夫经之所包，广大如斯，世之学文者其可不尊之以为法乎？
刘勰自不同文体之渊源言，宋濂则跨越不同之文体，视经为一整体，以之为一切文体共有之祖，把经对所有文体的典范作用泛化了，绝对化了。他也和刘勰一样，把道、圣、文看作一个序列
，并由是而提出为文必根底于经的主张：
是故天地未判，道在天地；天地既分，道在圣贤；圣贤之殁，道在六经……后之立言者，必期无背于经，始可以言文。
根底于经是为了明道。作文不是目的，所谓能文，乃因其能明道。《朱葵山文集序》说：
文不贵乎能言，而贵于不能不言……惟圣贤亦然。三代之《书》、《诗》，四圣人之《易》，孔子之《春秋》，曷尝求其文哉？道允其中，事触于外而形于言，不能不文尔。故四经之文，垂百世而无谬，天下则而准之……故志于文者，非能文者也，惟志于道者能之。
关于作文是为了明道这一点，他反复说。《文说》：
明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。斯文也，果谁之文也，非圣贤之文也？圣贤之道充乎中，著乎外，形乎言，不求其成文而文生焉者也。不求其成文而文生焉者，文之至也……圣贤未尝学为文也，沛然而发之，卒然而书之，而天下之学为文者莫能过焉，以其为本昌、为源博也。
《文原》：
大抵为文者，欲其辞达而道明耳。吾道既明，何问其余哉！
《经畬堂记》：
圣人之言曰“经”。其言虽不皆出于圣贤，而为圣人所取者亦曰“经”。“经”者，天下之常道也。大之统天地之理，通阴阳之故，辨性命之原，序君臣上下内外之等；微之鬼神之情状，气运之始终；显之政教之先后，民物之盛衰，饮食衣服器用之节，冠昏朝享奉先送死之仪；外之鸟兽草木夷狄之名，无不毕载。而其指归，皆不违戾于道而可行于后世，是以谓之“经”。
他认为，文章根底于“经”，但学“经”不仅仅是为了写文章：
其意以为经训足为文章之本而已，不亦陋于学经矣乎！学经而止为文章之美，亦何用于经乎？以文章视诸经，宜乎陷溺于彼者之众也。吾所谓学经者，上可以为圣，次可以为贤，以临大政则断，以处富贵则固，以行贫贱则乐，以居患难则安，穷足以为来世法，达足以为生民准，岂特学其文章而已乎？
以经为根底，而学经的目的又不止于为文，主要在于修身。此一思想，后来由他的学生方孝孺发展到极致。
宋濂的宗经思想，虽受到刘勰的影响，但亦源于金华学派。他说是在他的老师黄溍的教导下，经过长期的历练，才认识到的：
昔者，先师黄文献公尝有言曰：“作文之法，以群经为本根，迁、固二史为波澜。本根不蕃，则无以造道之原；波澜不广，则无以尽事之变。舍此二者而为文，则槁木死灰而已。”予窃识之不敢忘。于是取一经而次第穷之。有不得者，终夜以思。思之不通，或至达旦。如此者有年，始粗晓大旨。然犹不敢以为是也。复聚群经于左右，循环而温绎之。如此者亦有年，始知圣人之不死，其所以代天出治，范世扶俗者，数千载犹一日也。然犹不敢以为足也。朝夕讽咏之，沉潜之，益见片言之间，可以包罗数百言者，文愈简而其义愈无穷也。
这就说明他的宗经思想与金华学派的理学家们的承接的关系。同是黄溍弟子的王祎，亦有类似的思想，在《文训》中也论及天文、地文、人文，而至文就是本之于道。他说：“吾闻天地间有至文焉……则所谓至文者，固夫人所罕知。是故文有大体，文有要理，执其理则可以折衷乎群言；据其理则可以剸裁乎众制。然必用之以才，主之以气。才以为之先驱，气以为之内卫，推而致之，一本于道。”
在《朱元会文集序》中他提出文以理为主：“君子之于文，止于理而已矣。是故理明则气充而辞达。气也者，理之寓也；辞也者，理之载也。”
以理为主，也就是本乎道之意。
但是，宋濂的文学观念其实并没有停留在这一点上。他的文学观念，要丰富得多，也复杂得多。从此一根底上他又生发开来，从三个方面丰富了宗经的观念。一是虽宗经，而重实用。一是虽宗经而强调气之重要。一是由宗经而复古，但复古又反对模拟，重创新，重自成一家。
宋濂宗经而主实用。在《〈欧阳文公文集〉序》中，他说：
文辞与政化相为流通，上而朝廷，下而臣庶，皆资之以达务。是故祭飨郊庙则有词祝，播告寰宇则有诏令，胙土分茅则有册命，陈师鞠旅则有誓戒，谏诤陈请则有章疏，纪功耀德则有铭颂，吟咏鼓舞则有诗骚。所以著其典章之懿，叙其声明之实，制其事为之变，发其性情之正，阖辟化原，推拓政本，盖有不疾而速，不行而至者矣。
这是讲各种文体的应用价值。他说文之用极其广泛：
何以见之？施之于朝廷则有诏、诰、册、祝之文，行之师旅则有露布、符檄之文，讬之国史则有纪、表、志、传之文。他如序、记、铭、箴、赞、颂、歌、吟之属，发之于性情，接之于事物，随其洪纤，称其美恶，察其伦品之详，尽其弥纶之变，如此者，要不可一日无也。
他论文之为用称：
凡存心养性之理，穷神知化之方，天人感应之机，治忽存亡之候，莫不毕书之。皇极赖之以建，彝伦赖之以叙，人心赖之以正，此岂细故也哉！……必亦旋转如乾坤，辉映如日月，阖辟如阴阳，变化如风霆，妙用同乎鬼神，大之用天下国家，小而为天下国家用，始可以言文。不然，不足以与此也。故所贵乎文者，前乎千万世而不见其始，后乎千万世而不见其终，有不可一刻而离去者，其能致不朽也宜哉！
凡是不符合于实用的，他都认为非文：
是故扬沙走石，飘忽奔放者，非文也。牛鬼蛇神，佹诞不经而弗能宣通者，非文也。桑间濮上，危弦促管，徒使五音繁会而淫靡过度者，非文也。情缘愤怒，辞专讥讪，怨尤勃兴和顺不足者，非文也。纵横捭阖，饰非助邪而务以欺人者，非文也。枯瘠苦涩，棘喉滞吻，读之不复可句者，非文也。廋辞隐语，杂以诙谐者，非文也。事类失伦，序例弗谨，黄钟与瓦釜并陈，春浓与秋枯并出，杂乱无章，刺眯人目者，非文也。臭腐塌茸，厌厌不振，如下俚衣装不中程式者，非文也。如斯之类，不能遍举也。
他所举此八种非文中，有的属思想感情格调，有的属于艺术表现方法，而共同的问题都是不雅正，不合于经。有人提出儒者之文与诗人之文应有不同，他就给了严厉的批评：
沿及后世，其道愈降，至有儒者、诗人之分。自此说一行，仁义道德之辞遂为诗家大禁，而风花烟鸟之章留连于海内矣，不亦悲夫！
此一种实用之观念，使他在评论作家作品时与朱元璋的看法如出一辙。朱元璋否定柳宗元的《马退山茅亭记》，说柳宗元之兄不勤于政务，筑茅亭以资闲逸，柳宗元为茅亭作记以抒情，于民无益无利。宋濂说柳宗元与刘禹锡唱和诗只是流连光景，全无规讽之旨：
昔者柳柳州同刘宾客述旧言怀，寄澧阳张使君五十二韵之作，因其韵增至八十，通赠二君。今其诗尚存，要不过流连光景，叹悼无寥者之辞耳。虽其触类尽意，不厌其多，与先生略同；至于有关世教，足以增夫彝伦之重，则识者当谓先生之诗为不徒作也。
朱元璋与宋濂，都只看到文学之实用价值，而忽略其抒情审美娱悦之作用。
自强调实用此一点言，宋濂的宗经观念更适应政教实际运作之需要。
宋濂宗经思想之另一可注意处，是强调气的重要。他是一位理气合一论者。他认为万物皆一气所生：
天人之际，难矣。苟有以感之，非难也。天穹然而在上，人貌然而在下，势绝而分殊，岂易感哉？然人之身，天之气也；人之性，天之理也。理与气合而成形，吾之身与天地何异乎？人或不察乎此，而谬迷其天性，始与天为二矣。
他的理气合一说，气是器，是形而下的；理是道，是形而上的。有是理则有是气，有是气则有是理，二者不可分。这理气合一的思想与朱熹的理气论相近。但是他更强调心。理在心，心即太极，即道。这样，理就是先天存在的，所以他又说“理在气先”。六经就是表现这心中固有之理的：
六经皆心学也。心中之理无不具，故六经之言无不该。六经所以笔吾心之理者也。是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也。说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也。说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也。说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也。说体莫辨乎《礼》，由吾心有天序也。导民莫过于《乐》，由吾心备人和也。人无二心，六经无二理，因心有是理，故经有是言。……六经者，所以笔吾心所具之理故也。周、孔之所以圣，颜、曾之所以贤，初岂能加毫末于心哉，不过能尽之而已。
这是他早期的一篇文章。在这篇文章里，他阐述理在气先的思想。心中之理是先具有的，即太极，即道，它无所不包。即使是圣是贤，也只能尽力去表现这个先天具有的心、这个先天具有的理而已。他如此重视心，似还受有佛教思想的影响。他与佛徒交往甚多，为许多僧人作记、序、墓志，多涉佛理。涉佛理则常论心：
且以吾心言之，大用繁兴之时，怒气炽然，如霆奔火烈；喜色熙然，如雾廓霞舒；兴哀则千人霣涕，鼓勇则万夫莫敌，皆此一心之变也。然心果有变乎？心无变，其所变者缘尔。故当本体澄湛之际，无物不有，而无一物之留。……心无体段，无方所，无古今，无起灭。
心空明虚灵，是理，是道，是真如。在《径山愚庵禅师四会语序》中他说：
若如来大法则不然，既无体段，又无方所。吾不为成，孰能为之坏？吾不为后，孰能为之先？吾不为下，孰能为之上？芒乎忽乎，旷乎漠乎，微妙而圆通乎。其小无内，其大无外，真如独露，无非道者。
心即理，即真如，也即道。而这个道中，亦有庄子之印记。芒忽旷漠，正是庄子对道的理解。宋濂是把儒家的道德之道，佛家的真如，与庄子的空无之道糅合在一起了。这是他理气合一论中理的涵容。
他的理气合一论中的气论，也有儒、道混一之倾向。他强调养气。而他的养气说，既有孟子从道德修持的角度说的养气，也有道家元气流行、万物以生的气论，有道教从养生说的养气。他写《赠陆菊泉道士序》，说自己的长生观与道教的长生观不同，自己所认为的长生，是立言可为世教，也就可以不朽，可以长生。但他也没有否认道教的养气说：
夫人备五行之气以成形，形成而精全，精全则神固。诚能体乎自然，而勿汩其中，勿耗其神，勿离其精，以葆其形。大可以运化机，微足以阅世而不死，岂特致上寿而已乎？
他早期写的《调息解》也有类似的思想。但是他的养气说更为重要的内容，是修养道德仁义。在《文说》中，他说当时不好的文风之所以产生，是心与气失其养：
圣贤之文若彼，而我之文若是，岂我心之不若乎？气之不若乎？否也，特心与气失其养耳。圣贤之心浸灌乎道德，涵泳乎仁义。道德仁义积而气因以充。气充，欲其文之不昌不可遏也。
在《送李生序》中，他提到养气要“养之以道”的问题：
善观璞者，不观其形而观其色；善观人者，不于其材而于其气。形可伪也，色不可伪也；材可强也，气不可强也。……古之育才者，不求其多才，而惟养其气。培之以道德而使之纯，厉之以行义而使之高，节之以礼而使之不乱，薰之以乐而使之成化。……故君子贵乎有养也。……囊无一金之赀，处之恒无忧色，是非其气之足恃能然耶！彼见宝货而喜者，死于宝货者也；以困贫为忧者，终于困贫者也。故惟安贫贱而后能脱贫贱，轻富贵而后能享富贵。安贫贱而轻富贵，非善养气者乌能尔耶？生（指李生）之气美矣，能养之以道，吾未见其终贫贱也。
他的气论内涵的复杂性，反映到文学观念上，便是元气与道德之气常常混用。他说：“诗，心声也。声因于气，皆随其人而著形焉。是故凝重之人，其诗典以则；俊逸之人，其诗藻而丽；躁易之人，其诗浮以靡；苛刻之人，其诗峭厉而不平；严庄温雅之人，其诗自然从容而超乎事物之表。如斯者，盖不能尽数之也。呜呼！风霆流形，而神化运行于上；河岳融峙，而物变滋殖于下。千态万状，沉冥发舒，皆一气贯通使然。”
这里的气，显然带有元气论的特点。谓一气流行，千变万化，赋予不同人以不同之气质。但他又说，具有独特的秉性气质，也还要济以该博宏伟之学，察乎古今天人之变，通其洪纤动植之情，然后才足以凭藉是气之灵。这又将道德修持加入到元气之中。
他说：“为文必在养气。气与天地同，苟能充之，则可配序三灵，管摄万汇。不然，则一介之小夫尔。……气得其养，无所不周，无所不极也。揽而为文，无所不参，无所不包也。”
他说不养气，就会出现贼文之四瑕、八冥、九蠹之累。四瑕是：
雅郑不分之谓荒，本末不比之谓断，筋骸不束谓之缓，旨趣不超之谓凡。
荒，指雅俗不分。断，指所要表达的道理与文词不相匹配。缓，指文章结构的不严谨（筋骸，类于刘勰风骨论中的骨）；凡，指趣味的低俗。他说，此四者，有损于文章之形。形，指文章的面貌。
八冥是：
讦者将以疾夫诚，椭者将以蚀夫圜，庸者将以混夫奇，瘠者将以胜夫腴，觕者将以乱夫精，碎者将以害夫完，陋者将以革夫博，眯者将以损夫明。
诚，是实。讦，恶意攻击，是不实。圜，中规矩。椭，是不中规矩。奇，是不寻常，是美好。庸，是平庸。腴，是丰满。瘠，是贫乏。精，精细、精密。觕，粗糙。完，完整。碎，零碎。博，渊博。陋，浅陋。眯，看不清。明，明白清楚。不真实，不合规矩，平庸，贫乏，粗糙，不完整，浅陋，不明白，此八者，都使文章事义昏暗不明，所以他说是“伤文之骨髓者也”。（刘勰：“事义为骨髓。”）
九蠹是：
滑其真，散其神，糅其氛，徇其私，灭其知，丽其蔽，违其天，昧其几，爽其贞。
此九者，均属精神气质方面。他说：“是九者，死文之心也。有一于此，则心受死而文丧矣。春葩秋卉之争丽也，猿号林而蛩吟砌也，水涌蹄涔而火炫萤尾也，衣被土偶而不能视听也，蠛蠓死生于瓮盎，不知四海之大六合之广也。”他说，这都是不知养气的缘故。“人能养气，则情深而文明，气盛而化神，当与天地同功也。”
文章中出现的四瑕、八冥、九蠹，都是不养气的结果。而他所理解的这个“气”，既有先天之赋予，养是固神存精；又有后天的道德修持。是气质之气与道德内涵的气的统一。因了这气说，宋濂的宗经思想，也就留出了重视个性的空间。
宋濂宗经思想又一可注意处，是他的复古主张。宗经必然导致复古，这是很自然的事。但是宋濂在提倡复古的同时，却又强调新变。他提倡复古，是以经为范式，以经的标准衡量后世诗文。由是他对《经》之后的诗文有许多否定的批评。他在一首长诗中论及《经》之后的文时，称：
狂秦以降逮刘氏，不翅枯响随风行。黄茅白苇堕一色，编贝联珠夸九能。班扬枚马亦豪隽，竟溺下俗高难升。六代骈枝与俪叶，气澌辞类犹骄矜。更唐历宋非不盛，律之六艺终难胜。
《〈樗散杂言〉序》：
夫诗一变而为楚骚，虽其为体有不同，至于缘情托物，以忧恋恳恻之意而寓尊君亲上之情，犹夫诗也。再变而为汉魏之什，虽其古固不逮夫骚，而能辨而不华，质而不俚，亦有古之遗美焉。三变而为晋宋诸诗，则去古渐远，有得有失，而非言辞之所能尽也。
……
呜呼！三变之后，天下宁复有诗乎？非无诗也，诗之合于古者鲜也。何以言之？大风扬沙，天地昼晦，雨雹交下，万汇失色，不知孔子所删之者，其有若斯否乎？组织事实，矜悦葩藻，僻涩难知，强谓玄秘，不知孔子所删之者，又有若斯否乎？牛鬼蛇神，骋奸眩技，庞杂诞幻，不可致诘，不知孔子所删之者，又有若斯否也？
《〈清啸后稿〉序》：
正音寂寥久矣，诞者流于荒忽而无据，弱者过于纤靡而不振，俗者溺于陈腐而不新，粗者流于觕荦而不润。其音节体裁之乖方，文藻襟灵之弗畅，具有之矣。
他对于当时文风，亦加批评：
予窃谓世之为文者不为不多，骋新奇者，钩摘隐伏，变更庸常，甚至不可句读，且曰：“不诘曲聱牙，非古文也。”乐陈腐者，一假场屋委靡之文，纷揉庞杂，略不见端绪，且曰：“不浅易轻顺，非古文也。”予皆不知其何说。
这些文学倒退论乃是我国文学思想上宗经论者的一贯主张。文学发展了，文学走向独立成科之后正一步步成熟。它的艺术特质，它的表现技巧，正在不断地丰富起来。文体的多样化，同一文体写法的多样丰富；时代变易，审美追求的变化，都是“经”所无法范围的。以“经”为准绳，当然也就必然的导引出一代不如一代的结论。此一种之观念，乃是儒家圣人崇拜、圣人万能，“经”为万世准则的思想之一大痼疾。此一种尊经、圣人崇拜之思想，往往成为新王朝政权合理性之依据。每当朝代更迭之时，圣人万能、圣人崇拜就成为维护政权之最好理据。朱明王朝也不例外。朱元璋建立政权之初，制礼、作乐、祀孔子，成为新朝文事之首务。在此一点上他的思想是很明确的。他说：“孔子有功万世，历代帝王莫不尊礼。”
但是他又主张合时宜，不泥于古。洪武十七年七月，他对群臣说：“谋国之道，习于旧闻者当适时宜；狃于近俗者当计远患。苟泥古而不通今，溺近而忘于远者皆非也。”
他既要复古，也要通今。宋濂的思想，与其暗合。宋濂早期的思想里，已有复古而又自树立的观念。他论文，主张复古是师其意而不师其辞，要自成一家：
诗之格力崇卑，固若随世而变迁，然谓其皆不相师可乎？第所谓相师者，或有异焉。其上焉者师其意，辞固不似，而气象无不同。其下焉者师其辞，辞则似矣，求其精神之所寓，固未尝近也。然惟深于比兴者，乃能察知之尔。虽然，为诗者当自名家，然后可传于不朽。若体规画圆，准方作矩，终为人之臣仆，尚乌得谓之诗哉！
宋濂之此种观念，与朱元璋的主张相一致。既要复古宗经，又要熟识诸体之后能自成一家
。此种思想，在《〈刘彦昺诗集〉序》中亦有表述：“予昔学诗于长芗公，谓必历谙诸体，究其制作声辞之具，然后能自成一家。”他批评当时模拟的文风：“近世道漓气弱，文之不振已甚。乐恣肆者失之驳而不醇，好摹拟者拘于局而不畅，合喙比声，不得稍自凌厉以震盪人之耳目。”
宋濂文学观念之核心是宗经复古。与之相适应，他的审美趋向是求雅正平和。洪武二年，他为王廉《南征录》作序，就以雅正平和评王廉之诗：“今观其措辞，和而弗流，激而弗怒，雅而不凡，可谓能专对者非也。”
他为田奂笃《田氏哀慕诗集》作序，称赞田奂笃哀悼母亲的诗及其友朋之和诗“丰缛而纡徐，粹雅而冲和，固皆一时之杰作”
。他在评论虞集、揭傒斯、欧阳玄、黄溍四人的文章时，称：
近代以文章名天下者，蜀郡虞文靖公、豫章揭文安公、先师黄文献公及庐陵欧阳文公为最著。然四公之中，或才高而过于肆，或辞醇而过于窘，或气昌而过于繁，故效之者皆不能无弊。惟先师之文，和平渊洁，不大声色，而从容于法度。是以宗而师之者，虽有高下浅深之殊，然皆守矩蹈规，不敢流于诡僻迂怪者，先师之教使然也。
这“和平渊洁”，显然是他衡量优劣的审美标准。从雅正平和的标准出发，他对于白居易的《琵琶行》给了否定。此一评论充分反映了他雅正平和审美旨趣之内涵，故不殚辞费，加以引用：
乐天谪居江州，闻商妇琵琶，抆泪悲叹，可谓不善处患难矣。然其词之传，读者犹怆然，况闻其事者乎！李易安图而书之，其意盖有所寓。而永嘉陈傅良题识其言，则有可异者。余戏作一诗，止之于礼义，亦古诗人之遗音欤。诗曰：
佳人薄命纷无数，岂独浔阳老商妇。青衫司马太多情，一曲琵琶泪如雨。此身已失将怨谁？世间哀乐常相随。易安写此别有意，字字似诉中心悲。永嘉陈侯好奇士，梦里谬为儿女语。花颜国色草上尘，朽骨何堪污唇齿。生男当如鲁男子，生女当如夏侯女。千年秽迹吾欲洗，安得浔阳半江水！
作此诗之目的在“止之于礼义”。他之所以否定白居易及其所写的浔阳商妇，就是因为他们不善处患难。一首同伤天涯沦落、真情感人的长诗，被不怨不怒、止于礼义的思想准则完全否定了。作者与商妇，所叹所感，全被当成了“秽迹”。此一例，可以说明他雅正平和审美标准之内涵。雅正平和的审美标准是不怨不怒、止于礼义的处世准则在艺术上的表现，与他宗经的思想，是一个不可分割的整体。宋濂的文学观，与朱元璋从治国出发对于文学的要求，精神一致。可以说，宋濂的文学观是洪武朝文学思想的主导，是适应开国气象的文学思想最为完整的表述。
重功利文学观的进一步强化。宋濂的学生方孝孺，强化了重功利的文学观。
方孝孺（1357—1402）字希直，一字希古，号逊志。浙江宁海人。他有很高的禀赋，六岁能诗
。他也是一位早熟的学者，从小受到理学教育，崇信宋代理学家的学说，十八岁作《释统》三篇，《深虑论》十篇。在《释统》中，他提出了在他以后立身处世中影响至巨的正统观。这个正统观的核心就是分正统与变统。他认为，并非全有天下就可以称为正统，只有仁义而王、道德而治者，全有天下才能称为正统。以此为标准，他认为历史上只有夏、商、周三代才是正统；智力而取，法术而守的汉、唐、宋虽不同于三代，但其主皆有恤民之心，则亦圣人之徒，可附之正统。取天下不以正，如晋、宋、齐、梁；守天下不以仁义，如秦、隋；夷狄而僭中国，女后而据天位，如苻坚、武氏；此三种虽均有天下，亦非正统，应列为变统。他说，坚持此一正统之观念，“臣不敢私爱于君，子不敢私尊于父，大中至正之道，质诸天地，参之鬼神而不忒也”
。此一思想，与他后来的慷慨殉节很有关系。他二十岁入宋濂门下受学，得到宋濂的极大赏识。洪武十六年，他二十七岁时奉召进京，朱元璋以之为异才。据说朱元璋“喜其举动端整，谓皇太孙曰：‘此庄士，当老其才以辅汝。’”
遂遣还乡。在乡著述近十年之后，洪武二十五年又因荐入京，授汉中府学教授。不久被蜀王聘为世子傅。此时他已名满天下，有“当代程、朱”之誉。他是一位醇正的尊崇宋代理学的儒者。他说：“子思之《中庸》，孟子之七篇，有诸子以来未之有也；周子之《太极》、《通书》，张、程之《西铭》、《易传》，以至朱子之所论著，有经说以来未之有也。”
此一种之思想认识，为其立身处世之根底。洪武三十一年朱元璋驾崩，传位皇太孙朱允炆，遗命方孝孺进京。他从此辅助建文帝，诸多建议，都从行仁政、复归三代出发。燕王朱棣起兵推翻建文帝，要孝孺起草登极诏，他大骂不从，被磔于市，诛十族。他殉节之思想基础，正是他的正统论。燕王之起兵推翻建文帝，属于孝孺在正统论中提及的“取天下不以正”。他并没有想到带来生灵涂炭的朱棣、朱允炆的这场战争，其实是朱家的家事。他之壮烈殉节，备受后人之推崇，以之为士人立身处世之典范。黄宗羲评论方孝孺之死，谓：“遂以九死成就一个是，完天下万世之责。其扶持世教，信乎不愧千秋正学也。”
方孝孺对待文学的态度，与他立身处世之基本准则有关。他是一位以修身齐家治国平天下为己任的人。重政教而轻文学。他说自己“平居好议古今，称说政教”。“近亦欲针砭攻治，去所甚病，求古圣贤所用心者而学之”
。他说：“故学将以学为人也，将以学事人也，将以学治人也，将以矫偏邪而复于正也。……其业始于修己，终于治人。”
他自视甚高，以伊尹、周公自任，说：“夫人不生则止，生而不能使君如唐、虞，致身如伊、周，宣天地之精，正生民之纪；次之不能淑一世之风俗，揭斯道于无极，而窃取于文字间，受訾被垢，加以文士之号，不亦羞圣贤、负七尺之躯哉！”
他以被称为文人而感到羞耻。
自文章而言，他也自视甚高，以为自有“文”以来，“以此事自任者几何人！而数千载中可以名称字举者，若是乎其寥寥也”
。有人称赞他的文章如班、马、韩、欧，他说：“时闻其言，亦自喜。今而思之，使果如前诸公，亦未足道。而况不及万万哉！”
他之自视甚高，原于他意在成圣成贤以期在政治上有所作为，用心原不在文上。他二十二岁时写给他的好友郑楷的信中就说：
仆少读韩氏文而高其辞，然颇恨其未纯于圣人之道，虽排斥佛老过于时人，而措心立行，或多戾乎矩度，不能造颜、孟氏之域，为贤者指笑，目为文人，心窃少之。从总角辄自誓惩，以为虽不易至孔子之堂奥，而颜、孟之事皆在所愿学者。苟循其路而望其庐，乌有不至哉！
人生之目标既然在于修齐治平，“文”在他的眼中，也就只是修齐治平的工具而已。
这也就决定了在文学观念上，他是一位工具论者。他认为，文是为了明道和施之政教之用的。在《答王秀才》中，他说：
仆尝闵世人不务学道而喜言文……世俗之文，仆虽未之学，若古人之文，仆尝学之矣，试为吾子言其所知。凡文之为用，明道立政二端而已。……尧舜禹汤周公孔子之心，见于《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》之文者，皆以文乎此而已。舍此以为文者，圣贤无之。后世务焉，其弊始于晋宋齐梁之间，盛于唐，甚于宋，流至于今，未知其所止也。
《张彦辉文集序》：
文至者，道未必至也。此文之所以为难也。呜呼，道与文俱至者，其惟圣贤乎！圣人之文，著于诸经，道之所由传也。贤者之文，盛于伊洛，所以明斯道也。
文只是传道立政的工具，为此他主张学文要学古之道：“不师古，非文也；而师其辞，又非也。可以为文者，其惟学古之道乎！”
他既然认为文是明道立政的工具，也就以此一原则衡量文学的历史：
唐之士最以文为法于后世者，惟韩退之。而退之之文言圣人之道者，舍《原道》无称焉；言先王之政而得其要者，求其片简之记无有焉。举唐人之不及退之者可知也，举后世之不及唐者又可知也。汉儒之文有益于世、得圣人之意者，惟董仲舒、贾谊；攻浮靡绮丽之辞，不根据于道理者，莫陋于司马相如。退之屡称古之圣贤文章之盛，相如必在其中，而董、贾不一与焉。其去取之谬如此，而不识其何说也。
从这段论述中，我们可以看到他重视的是道，而不是文辞。在《时习斋诗集序》中他说：
若夫言语之华，文词之工，期后世之所尚，岂君子之所汲汲哉？然君子之德果修矣，人必慕其人。慕其人则其文亦为世所贵重。故文有以人而传者，以其德之所尊故也。苟不务此而惟其末，虽丽如相如，敏如枚皋，精奇雄健如柳子厚，亦艺而已矣，君子宁以是为贵乎！
在另一处他也说：
自汉以来，天下莫不学为文，若司马相如、扬雄亦其特者，而无识为已甚。夫屈原之《离骚》，忧世愤戚，呼天目鬼神自列之辞，其语长短舒纵，抑扬阖辟，辩说诡异，杂错而成章，皆出乎至性，忠厚介洁，得风人之义。然务以忠情达志，非拘拘执笔凝思而为之也。至于其徒寖失师意，流于淫靡，而相如与雄复慕而效之，穷幽极远，搜辑艰深之字积累以成句，其意不过数十言，而衍为浮漫瑰怪之辞，多至于数千言以示其博，至求其合乎道者，欲片言而不可得。……自斯以后，学者转相袭仿，不特辞赋为然，而于文皆然。迨乎晋宋以后，萎弱浅陋，不复可诵矣。
重道而轻文辞，使他对于文学发展史的看法，带有倒退论的意味。
方孝孺的文学工具论反映在诗论上，亦有甚为鲜明的特点。他说：
诗者，文之成音者也，所以道情志而施诸上下也。三百篇，诗之本也。风、雅、颂，诗之体也；赋、比、兴，诗之法也；喜怒哀乐动乎中而形为褒贬讽刺者，诗之义也。大而明天地之理，辩性命之故，小而具事物之凡，汇纲常之正者，诗之所以为道也。
明天地之理，辩性命之故，汇纲常之正，为其诗论之核心。在《刘氏诗序》中，也有类似的表述：
道之不明，学经者皆失古人之意，而诗为犹甚。古之诗，其为用虽不同，然本于伦理之正，发于性情之真，而归乎礼义之极，三百篇鲜有违乎此者。故其化能使人改德厉行，其效至于格神祗，和邦国，岂特辞语之工、音节之比而已哉？近世之诗，大异于古，工兴趣者超乎形器之外，其弊至于华而不实；务奇巧者窘乎声律之中，其弊至于拘而无味；或以简淡为高，或以繁艳为美，要之皆非也……苟出乎道，有益于教，而不失其法，则可以为诗矣。于世教无补焉，兴趣极乎幽闲，声律极乎精协，简而止乎数十言，繁而至于数千言，皆苟而已，何足以为诗哉！
他从理的角度极力推崇《诗经》：
盖古人之道，虽不专主乎为诗，而其发之于言，未尝不当乎道。是以《雅》、《颂》之辞，煊赫若日月，雄厉若雷霆，变化若鬼神，涵蓄同覆载。诵其诗也，不见其辞，而惟见其理；不知其言之可喜，而惟觉其味之无穷。
他这里所说的“味”，指由理所引发之思索，非指由情所引发之韵味。从同样的工具论的视角，他极力赞许朱熹以说理为目的的《感兴诗》：
若朱子《感兴》二十篇之作，斯可谓诗也已。其于生命之理昭矣，其于天地之道著矣，其于世教民彝有功者大矣。系之于三百篇，吾知其功无愧，虽谓三百篇之后未尝无诗亦可也。
朱子《斋居感兴诗》二十首，论太极之理，阴阳变化之功；论不测之人心，须加修持；论历史上祸乱之形成，以之体察阴阳消长之理；论仙、佛之不可信；论君子当躬行仁义，践履以至于贤圣之境界，一以贯之，以期改变士风与世风。方孝孺之所以推崇这二十首感兴诗，显然是从其明道的价值着眼，而非论其文辞之得失。
方孝孺还有五首论诗诗：
举世皆宗李杜诗，
不知李杜更宗谁？
能采风雅无穷意，
始是乾坤绝妙词。
前宋文章配两周，
盛时诗律亦无俦。
今人未识昆仑派，
却笑黄河是浊流。
发挥道德乃成文，
枝叶何曾离本根。
末俗竞工繁缛体，
千秋精意与谁论！
大历诸公制作新，
力排旧习祖唐人。
粗豪未脱风沙气，
难诋熙丰作后尘。
万古乾坤此道存，
前无端绪后无垠。
手操北斗调元气，
散作桑麻雨露恩。
第一首言举世皆宗李、杜，而不知《诗》才是一切好诗之本源。第二首显然针对其时宗唐抑宋之思想倾向而发，谓宋代文章源自三代，今人不识反加嘲笑。第三首谓明道乃诗之本。第四首批评元末萨天锡、杨维桢等人学唐人并没有学会。第五首回归到本然之道上来，谓唯有本原之道，才是一切诗之源泉。方孝孺诗歌思想的核心仍然是明道立政。
方孝孺文学思想的另一要点，是他的气说。文须明道立政，道之阐明，伴随着气。在他的明道观中，包含着道、气、文三者的关系。而其中，“气”占有很重要的地位。
他的文气观所表达的“气”，包含着两个层面，一是天地至神之气，一是经由涵养而得的浩然之气。
关于天地至神之气，显然来自元气说。元气说是一个古老的论题。此一论题，融汇入各家之思想，影响至为深远。方孝孺所说的天地至神的气，自然也存有这种多家思想影响的痕迹，如他引用过庄子气聚则生，气散则死的话
，说明他接受了庄子万物一气的思想；万物一气的思想，发展到《太平经》，一气而分清浊，这与他的一气而分纯与不纯似亦不无关系；他论气，又有一气分而为阴阳二气的观念，这又受着阴阳五行家的气说的影响。但是他的气说，似更直接的是受到宋人张载的影响。张载将清、浊二气表述为清气与昏气，并且认为至清之气就是“至神之气”。张载在《正蒙》中论气，谓：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”“凡气，清则通，昏则壅，清极则神。”方孝孺把这“清极则神”之气，表述为“至神之气”。他在《奉终》中说：
天之生人物者，二气五行也。其运也无穷，其续也无端。……天地至神之气，以其流行不穷，故久而常新，变而不同。
在《赠郭士渊序》中，他说：
天地有至神之气，日月得之以明，星辰得之以昭，雷霆得之以发声，霞云电火得之以流形，草木之秀者得之以华实，鸟兽之瑞者得之以为声音毛质。或
而飞，或妥而行，或五色绚耀而八音和鸣。非是气，孰能使之哉！山以是而不动，水以是而不息。有时而崩
溢涸者，是气滞而不行，郁而不通也。
天地至神之气，是通而在上之气。对于人来说，至神之气，就是至纯之气。至纯之气，只有圣人才能得之，贤人则靠养而得之：“惟人者，莫不得是气而鲜得其纯。得其至纯者圣人；养而至于纯者贤者也。”
对这一种“天地至神之气”的理解，使他的文学批评观念有了变化。他的文学发展史观原本是崇古的，带有今不如古的意味。但是从天地至神之气着眼，他却极高的评价庄子与李白。他在《苏太史文集序》中，有一段关于天成与人为的论述：
天下之事，出于智巧之所及者，皆其浅者也。寂然无为，沛然无穷，发于智之所不及知，成于巧之所不能为，非几乎神者，其孰能与于斯？故工可学而致也，神非学所能致也，惟心通乎神者能之。
“心通乎神”，就是心与道通。这一观点其实来自庄子。与道为一体，就能做到神动天随。方孝孺评价庄子与李白的诗文，正是从这一点出发的：
庄周之著书，李白之歌诗，放荡纵恣，惟其所欲而无不如意，彼岂学而为之哉？其心默会乎神，故无所用其智巧，而举天下之智巧莫能加焉。使二子者有意而为之，则不能皆如其意而于智巧也狭矣。庄周、李白，神于文者也，非工于文者所及也。……当二子之为文也，不自知其出于心而应于手，况自知其神乎？二子且不自知，况可得而效之乎？
这一论述使人想起《庄子》中庖丁解牛等等故事，那些故事都归结到与道为一体上来。从孝孺的《李太白赞》中，我们可以进一步了解庄子与李白，就因为他们都由于禀受天地至神之气而在诗文上取得巨大成就：
矫矫李公，雄盖一世。……心触化机，喷珠湧玑，翰墨所在，百灵护持。此气之充，无上无下。安能瞑目，闭于黄土。手抟长鲸，鞭之如羊，至于扶桑，飞腾帝乡。惟昔战国，其豪庄周。公生虽后，斯文可侔。彼何小儒，气馁如鬼，仰瞻英风，犹虎与鼠。斯文之雄，实以气充。后有作者，尚视于公。
“心触化机”，也就是心与道通。他在这《赞》里明白地说出庄子与李白诗文的雄肆，是“此气之充”、“实以气充”。这是从天地至神之气的自然赋予讲文气。这“气”非人力修养所能获得。
方孝孺气论之另一层面，是通过人为修持得到的气。养而得其道，也可以得到至纯的气，他说：
养而至于纯者，贤者也。是气也，养之以其道，上之和阴阳，下之育庶类，以治天下则均，以事鬼神则格，以行三军则胜，以事君则忠，临下则仁，居乎富贵而不骄，处乎患难而不慑，施诸政事秩乎其理也，发诸文章焕乎其达也……孟子得是气，说东方诸侯，辅以致治而不能用，则著为七篇之书，故孟子曰：“我善养吾浩然之气。”其谓是乎！
在他看来，经过人为修持得道的至纯之气，显然就是孟子所说的浩然之气。他举了一系列得是气而取得成功的例子，接着说：
至宋，人君能以道德作海内之气，故周、程、邵、朱子皆以是闲孔孟之道，幽者使之明，郁者使之宣，辟邪说而驱之，完群经于既坏。而司马光亦以是更弊法，欧阳修、苏轼亦以是变诡僻险怪之文。
这个养而得到的至纯之气，是具道德内涵的气。这是他要论述的道、气、文三者关系的气。在《三贤赞》中，他说：
圣贤之道，以养气为本。今之人不如古者，气不充也。气不充则言不章，言不章则道不明。
由是而可知，在方孝孺气论的两个层面的内涵中，涉及文道关系时，主要是指合于道的以仁义为内涵的气。
他就是在这样的意义上展开他的道、气、文关系论。他说：
盖文与道相表里，不可勉而为。道者，气之君；气者，文之师也。道明则气昌，气昌则辞达。文者，辞达而已矣。
夫道者，根也；文者，枝也。道者，膏也；文者，焰也。膏不加而焰纾，根不大而枝茂者，未之见也。故有道者之文，不加斧凿而自成。其意正以醇，其气平以直，其陈理明而不繁，其决辞肆而不流，简而不遗。
道为气之君，是说道是气的主宰。气昌，指气之饱满流贯。他在另一处说：“盖文之法，有体裁，有章程，本乎理，行乎意而导乎气。气以贯之，意以命之，理以主之，章程以覈之，体裁以正之。……气欲其昌，不昌则破碎断裂而不成章；意欲其贯，不贯则乖离错糅而繁以乱；理欲其无疵，有疵则气沮词惭，虽工而于世无所裨。”
体裁与章程，指某一种文体有某一种文体之基本写法。理无疵，是说文章所要阐述的义理应该正确。意指文章的命意，意贯，是说文章的意脉应该首尾一体。气昌，则是指有着仁义内涵的浩然之气充盈流贯于文章之中。
文道一体，道为文之本根，文应该有充盈流贯之气，气应该平和而雅正（直），这正是朝廷的主流文学观的基本内容，与他的老师宋濂的文学思想相一致。宋濂讲文须明道立教，道重于文，文应该雅正和平，应该养气。但是方孝孺在强调道的重要性上比宋濂更加绝对化，宋濂还没有说出羞为文人的话。在强调文学的工具性质、文学对于政教的依附关系上，方孝孺比之于宋濂，更为鲜明而醇粹。
文的工具性质，文道一体论，在洪武、建文朝的主流文学观中有着重要的地位，除宋濂、方孝孺之外，尚有不少的表述。这里要特别提及刘基之孙刘廌
。他把“文”分为词章之文、章句之文与道学之文，只有道学之文，才有益于修齐治平。他在《闻见集序》中说：
世之作者，知有词章之文而不知有章句之文；知有章句之文而不知有道学之文也。盖词章之文者，取其博通古今，文工章敷，千态万状，语一至百，而不知文者载道之器也。苟不本诸经传，则心无所主，而入于徘僻之议者矣。章句之文者，则取其贯穿六经，辩析理气，深踵训诂之余，极谈性命之奥，而不知言之者将欲行之也。苟不行之，则袭履陈腐而为无用之空言耳。至于道学之文，则不然。夫古先圣贤之为教也，以正心为本，以行道为事。故心正道明，道明则气昌，气昌则发为修齐治平之论者，皆有诸中而形诸外，正大光明，经纬天地，语言文字云乎哉！
他所说的词章之文，似指抒个人情怀且重在词采之美的诗文；说章句之文，似指阐释经义而不用之于修齐治平、空言理道之文字；道学之文，则指正心明道以为政。在《石楼文粹序》中，他借朱克升的话论道学之文，说：
宜浸渍六籍，师心于内，求濂洛心法之传，明体用一深之理。用力之久，至一旦豁然，知文与道无二致。庶几乎圣贤心髓，勿坐枝叶之繁，是则道学之正也。
这是说，修身、明道、致用一体之文，才是有益之文。这一观点，与方孝孺是一致的。