前言

本书是佛教对于中国文学发展影响的历史的、概括的“描述”。“描述”重点在佛教信仰、佛教思想如何作用于中国文人的文学创作方面。

宗教是人类历史上的重要现象，是一种主要的社会意识形态。从原始社会“初民”时期直到如今，各种不同类型的宗教一直伴随着人类历史的发展，在社会生活的诸多方面起着巨大的作用。恩格斯在谈到基督教时曾指出：“对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教，简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。” 这一论断，也为科学地认识人类历史上的所有宗教提供了指针。人类认识世界和改造世界，本来就是在充满片面性、表面性和谬误的行程中不断地向着真理前进。从更广阔的历史视野看，宗教也是这种努力的一部分，而且是取得积极成果、起到重大作用的一部分。在人类长远的历史发展中，宗教观念、宗教信仰在相当程度上左右着人们的行动，宗教组织在整个社会生活中更占据着举足轻重的地位。从这样的意义说，宗教从总体看乃是人类历史上的伟大创造，是推动人类进步和社会发展的积极力量。另一方面，从人类文化发展角度讲，宗教不仅是这一发展的重要内容，又是众多文化成果的载体，在人类文化不断积累、不断扬弃、不断进步的过程中，宗教一直承担了极其重要的作用。这些也就成为宗教在历史上延续发展、直到如今仍呈现蓬勃生机的基本缘由。做出这样的论断，当然不是否定宗教的消极方面。例如它把先验的、绝对的信仰作为思想观念的核心，造成各种“迷信”；它往往被社会统治阶级所“利用”，成为驯服民众的“工具”；不同宗教相互排斥，往往造成社会分裂，以至挑起宗教战争；更不要说各种“邪教”活动的危害了等等。但承认宗教作为历史现象的这种种复杂性，并不能否认或贬低它在总的历史发展进程中的积极意义与作用，更不能否认或忽视它在众多文化领域创造的辉煌业绩。

具体到佛教，并不是教主释迦牟尼及其弟子们凭空创造出来的，乃是古代印度文化长期积累的成果。释迦牟尼在公元前六、前五世纪之际组织僧团，创建了佛教。到孔雀王朝的阿育王（？—232）统一全印，佛教更被立为国教，并积极地向四方弘传，南传至今斯里兰卡，北传至今印度克什米尔地区和阿富汗一带。佛教从而逐步完成从地域性民族宗教向世界性宗教的转变。在印度本土，在直到12世纪初衰亡的一千几百年间，佛教作为思想文化领域的主要力量之一，取得了众多有价值的成果，对于人类文化的发展做出了十分宝贵的贡献。仅就思想领域说，印度佛教历代众多论师，又是代表一代思想理论水平的大思想家。他们所创造的佛教教理本质上是一个唯心主义体系，根本目的在为信仰做论证，但在认识上却包含着丰富的客观真理内容。例如大乘中观学派，立真、俗二谛来证成我、法两空，一方面确认物质和精神世界的一切都处在生、住、灭、异的变化过程之中，它们只是由于因（内部原因）缘（外部条件）和合而存在，故变动不居，没有自性；另一方面，又承认“立处皆真”、“触事而真”、“俗谛”的现象界又都是“真谛”的体现。这种所谓“中道”观乃是古代人类辩证思维的重大成果。发展到大乘瑜伽行学派，提出“八识”、“三能变”，确立阿赖耶识和末那识，与眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识并列成三类识体，认阿赖耶识为世间一切现象的本源、个体生命得以存在的主体，进而证成“境不离识”、“万法唯识”的教理。瑜伽行派教理对于人的意识活动，对于实践与意识的关系等都做出了相当深入的探讨。又佛教需要解决的核心问题是平凡人能否成佛的问题，即是否具有“佛性”及其如何实现的问题。这就关系到对于人的“心性”的探讨。这正是中国古代传统学术较少关注的问题。佛教在这方面的成果，对于中国思想、学术的影响更是特别重大。

把佛教当作文化现象和文化载体看，它包含有丰富的哲学、伦理学、心理学等领域的内容是不言而喻的。在佛教教学和辩论中，发展了因明即佛教逻辑学，这是古代世界与亚里士多德形式逻辑、中国墨辩并列的三大逻辑体系之一。佛教著述和佛典吟诵推动了声明及语言文字之学的发展，仅就对于中国语言和语言学的贡献说，除了极大地丰富了词汇、语法，更直接促进了古代汉语反切规律的总结，推动了汉语音韵学的进展；更间接影响到中国诗文对于声律的应用，包括促进近体诗格律的形成。佛典与文学的关系至为密切。许多经典很富文学色彩，其中不少本身就是优秀的文学作品。学术界确立起“佛教文学”这一概念，在中国又有“佛教（典）翻译文学”；还有更广义的佛教文学，一般是指僧、俗佛教信徒创作的、宣扬佛教的文学作品。佛教对于世俗创作的影响更及于从内容到形式的方方面面。佛教潜移默化，在更深更广的程度上影响到所传播国度与民族的各类艺术：佛教的偶像崇拜发展出成就辉煌的佛教美术，佛教的塔寺建筑是建筑史上的伟大成就等等。中国佛教义学的科判义疏，丰富和改变了文献注疏的方法，给儒家章句注疏之学的发展提供了借鉴。此外，围绕着佛教，还形成有关佛教史、佛教文献、佛教礼仪制度、佛教经济等众多的学术部门。与佛教密切相关的学术领域，还有中印、中国与中亚、南亚文化交流史，古代印度、中亚地理，古代印度和中亚诸多语言的研究等等。如此广泛、众多的学术领域，佛教都创造出一定的成绩，造成一定的影响。

著名史学家李济说过：“中国民族性特点之一为能吸收其他区域文化之优点。” 这也是中国文化源远流长、蓬勃发展的重要原因之一。对于中国，佛教是外来宗教。佛教输入中国并得以扎根、发展，是古代中外思想、文化交流的成果，更是中国在本民族思想文化土壤上积极地吸收和消化外来文化并重新加以创造的范例。自从印度佛教在中国传播伊始，中国人就以虚怀若谷的精神和海纳百川的气魄，接纳了这一新的宗教。当然起初接触到这一外来宗教的只是少数人，这一外来宗教在完全陌生的土地上不是没有遇到不解、怀疑、抵制以至对抗，但从总体趋势说，却是相当平稳、顺畅地在中国传播、扩展、扎根、壮大的。继少数先行者之后，社会各阶层有更多的人接纳了这一新宗教。经过数百年的传播，终于发展成为真正实现“中国化”的宗教，与本土道教并立成为两个历史上传播最广、影响最大的宗教。而且，在中国文化传统的具体条件之下，虽然真正的佛教信徒在民众中始终居于少数，佛教在中国一直没有取得政治或思想的主导地位，但佛教的影响却深入人心，历久不衰。特别由于历代统治者对于佛教的加护和支持，更给这一外来宗教提供了良好条件和发展空间。这一新宗教遂能够逐步融汇到极其悠久、优秀的本土传统之中，成为中国文化的有机组成部分。因此如一位外国学者所说：

佛教是印度对中国的贡献。并且，这种贡献对接受国的宗教、哲学与艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的效果，以至渗透到中国文化的整个结构。 ^[1]

值得注意的是，佛教输入时期的中国，已经是一个有着高度发达的思想、文化的国度，而且又已形成强固的人本思想和理性精神的传统。荷兰中国学家许理和关于中国佛教早期发展历史的名著题名为《佛教征服中国》。但是从实际情况看，与其使用“征服”（Conquest）一语，不如用“融入”更为合宜。正如陈寅恪总结中国思想发展的历史规律时说过的：

其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。

中国接受佛教，正堪称在本民族的思想文化土壤上积极加以吸收、消化外来学说，丰富民族思想文化可供借鉴的经典范例。

中国自汉武“罢黜百家”直到清季，在思想领域形式上是儒家圣人之道定于一尊。但实际上，汉武时期的所谓“儒术”已远非孔、孟真传。此后，汉儒章句之学一乱之于谶纬神学，再乱之于玄学。魏、晋之际，承汉末社会大动乱之后，儒家那种大一统的思想统治受到严重冲击，学术思想界也出现了比较开放自由的局面。正是在此期间，作为外来宗教的佛教以更大规模东传，给中土带来了一股强劲的新的思想文化潮流，给当时的中国知识界以很大震动。中国人在此后几百年的时间里，对这股思想文化潮流采取了积极欢迎的态度。当时在印度本土，大乘思想仍在发展中，新的经典和论著不断出现。这些经论很快就被在中国传译。中国人欢迎从天竺和西域来的沙门在中国传播教义，以至组织译场请他们译经讲学；另有许多人西行求法，间关万里远到佛教发祥地的天竺或西域去寻求佛教经典和知识。这样，佛教思想理论才能逐渐更真实正确地以其本来面貌介绍到中国来，中国人也才有对它深入研讨、汲取和发挥的可能。中国人对于佛教这种积极吸收的态度，表明了古代中国人对于外来文化勇于学习的开阔胸襟，佛教也成为促进中国思想发展、丰富中国文化的十分活跃的因素。这也是佛教在中国生根、滋长的重要原因之一。

佛教在中国初传，主要作为信仰和方术流行于民间和宫廷。其被广大知识分子所接受，是从两晋时期开始的。接触到佛教的当时的中国士大夫，已经有中国儒家“不语怪、力、乱、神”的牢固的理性主义传统，又受到过老、庄与玄学抽象思辨的训练。他们对这种新传入的宗教颇具分析、批判态度。他们特别感兴趣的是佛教的思想理论，即南北朝时所谓的“义学”，尤其是佛教提出的中国传统学术较少研究的一些理论问题。这样，在中国佛教的发展中，民众佛教的浅俗信仰和知识界中流行的重义理的佛教明显地发生了分化。知识阶层中许多相信或倾心佛教的人，较少对于地狱天堂、六道轮回之类的迷信，而主要是从学理上研讨、赞赏和相信佛家学说。后来的居士思想和居士佛教正集中体现了这种倾向。古代的一些不信佛或反佛的人，也研习佛典，并从中汲取某些思想资料。正因此，中国佛教才创造出众多的学派和宗派，它们各有典据，各有传承，各有丰富的理论思想，都给中国思想学术史提供了一定的贡献或资料。

另外，佛教自输入中土，直到唐宋以至后来，不断有人著文攻击佛教是“夷狄之法”、蠹国病民；统治阶级中也出现过“三武（北魏太武帝、北周武帝、唐武宗）一宗（后周世宗）”，演出了酷烈的灭佛事件；但从总的倾向看，在中国，儒、佛、道三教是在斗争中发展，在发展中交流的。六朝士大夫间，调和三教的思想已成为潮流。鲁迅先生曾指出过：“其实是中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。唐有三教辩论，后来变成大家打诨；所谓名儒，做几篇伽蓝碑文也不算什么大事。宋儒道貌岸然，而窃取禅师的语录。” 这种思潮，有利于各种思想在交流与斗争中融合，也使得佛教的“中国化”成为可能。宋代以后，理学兴起，强化了儒家“道统”的思想一致性。但理学本身就是统合儒、释的产物。禅宗的“明心见性”和华严的“事理圆融”等观念都是理学的有机内容。

佛教在中国历史上发挥作用，主要通过规模庞大、构成复杂的僧团。这种所谓“方外”组织作为社会存在，对于社会生活、思想观念、伦理道德、文化艺术等多方面的影响十分巨大和深远。上世纪初英国著名印度学家查尔斯·埃里奥特说过：

佛陀的伟大实际成就，就是建立了一个宗教团体。这个团体叫做僧团，一直存在到今日，其成员称为比丘。他的宗教之所以能够持久，主要是因为有这个组织。 ^[2]

当代荷兰学者许理和也曾指出：

佛教不是并且也从未自称为一种“理论”，一种对世界的阐释；它是一种救世之道，一朵生命之花。它传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽（san gha）的传入。对于中国人来说，佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中国的存在所引起的作用力与反作用力、知识分子（intelligentsia）和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位，以及修行团体与中古中国社会逐步整合（integration），这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成过程中都起到了决定性的作用。 ^[3]

僧团梵名sa gha（僧伽），意译为“和合众”、“法众”等，本是出家人以个体修道者身份、通过自由集合的方式而形成的特殊的社会群体。出家人“遁世以求其志，变俗以达其道” ，度过所谓“清净梵行”即弃绝所有世俗欲望和现世利益的生活。从理论上说，僧人不受世俗王法管束，也不对团体负有任何义务，所以如谢和耐所说：“对于个人来说，出家入道是一种思想和物质上的解放。” ^[4] 僧团这种组织形式，是和中国传统上以血缘关系为纽带的宗法制度和等级专制体制大不相同的。在南北朝到隋唐时期，僧团规模十分庞大。如此庞大的、作为专制国家体制之外特异存在的社会群体，必然造成各种社会问题（比如寺院经济膨胀对国计民生的影响），这也是历史上朝廷几度采取毁佛酷烈行动的基本原因。而值得注意的是，在中国，如此庞大的“方外”组织，参与者相当一部分并不是佛教信仰者。下层民众很多人是因为生计无着而出家的，在战乱、饥馑年月更是如此；上层人士则往往由于人生失意、仕途不利、还有改朝换代之际不仕新朝等等原因而遁入空门。这样，僧团这种社会组织实际是提供了另一种生活出路，也是树立起另一种人生“模式”、理想社会。僧团实现一种不同于正统和世俗的思想观念、价值观念、生活方式、人生理想。单单是这种存在本身影响就是十分巨大的，对于文学、艺术更是如此。所以佛教僧团被评价为令人惊异的“世界上的伟大力量之一” 。文学本来是宗教宣传的重要手段之一，历朝许多文人参与僧团，僧团本身即进行多种多样的文学创作活动；僧团的活动由于吸引文人参与，儒、释交流成为中国历史上久远的传统；僧团生活体现的组织、伦理原则又树立起一种榜样，如此等等，佛教僧团在社会上、对于文学领域也必然发挥巨大的影响。

佛教在向外扩展的过程中，形成了“南传”、“藏传”和“汉传”三个各具特色的系统。这正体现了宗教在不同民族文化土壤上的演化。但是就这三大系统进行具体分析，以中国佛教为核心的汉传佛教的民族性格显然更为鲜明和突出。这也是因为外来宗教与文化在中国生存和发展必须适应本民族先进、发达的思想文化土壤，因此必然要发生衍变。而由于佛教自身具有柔韧、包容的性格，在强势的本土传统面前，基本采取退让、妥协的姿态，使得自己的教义、教理能够相当顺利地与本土固有的思想文化相调和。例如佛教徒弃世出家，显然是违背儒家伦理的，但佛教在中国却一再声称自己的教义不违仁孝来进行辩护。而从更深刻的理论层次看，中国思想传统的现实精神、人本思想、逻辑上的本体观念、人生的入世态度，以及中国民族宗教道教的教理、神格等等，都以各种形态融入到中国佛教之中。经过与中国思想文化传统数百年间相互斗争、相互交流、相互吸纳的过程，先是在南北朝时期形成中国佛教的“义学”“师说”即佛学学派，到隋唐时期又形成了一批中国佛教“宗派”，终于实现了外来佛教的“中国化”。宗派佛教的各个宗派与外来佛教的联系各不相同，但其中的几个主要宗派，如天台宗、华严宗，特别是禅宗，已经相当彻底地脱卸了外来的面貌，成为真正意义上的中国佛教。这样，中国人接受印度佛教，发展、改造成为中华民族大家庭的宗教，乃是对于整个佛教的伟大贡献。也正是由于实现了“中国化”，才使得这一外来宗教在中国得以兴旺发达并做出多方面的贡献，它也才能够深入影响诸多的思想文化领域并创造出众多辉煌的成果。就其与文学领域的关系说，众多文人和文学创作接受佛教的影响，又成为促进其“中国化”的动力，也是其实现“中国化”的具体表现。实际上佛教在深浸到文学领域的过程中，也在改造着自身。因而中国文学接受佛教的影响，又正体现了佛教“中国化”的重要方面。

以上所述中国佛教发展的一些情况和特点，决定它对中国思想文化必然产生深刻影响。这种影响不只表现在信仰、观念等表面，更及于思想、感情和思维方式的深层，还关系到人生观、生活方式等现实层面。可以说，由于受到佛教影响，中国人的思想观念和思维方法产生了重大的改变。至于改变得好与不好，值得另外进行探究；但改变发生了则是事实。这种改变也发生在文人身上，发生在文学理论与创作实践之中。其具体情形，就是本书所要描述的。

因此可以说，不了解佛教，不探讨佛教与中国文学的关系，就不能认识和评价中国文学的历史。而研究佛教与中国文学的关系，起码还在以下两方面有重大意义。一是可以加深我们对中国传统文化及其发展规律的了解。佛教传入了，被中国人吸取了，它融入到中华民族的历史中，铸造成了它的长处和短处，成就和缺点，起过积极作用也起过消极作用，在今天也还有重大影响。我们通过分析佛教影响中国文学这一个侧面，对我们民族的历史传统会加深认识。二是佛教东传是历史上一次伟大的文化交流。对中国来说，是外来文化的大规模的输入。这种输入伴着宗教传布进行，有它的成绩，也有它的缺失。中国人历史上吸收外来文化的经验教训，是值得我们汲取的。佛教影响于中国文学，也是这种文化交流的一个部分。

本书只是对佛教影响中国文学的情况的一个“描述”，即根据笔者掌握的材料，对有关历史事实加以记叙说明。目前虽然佛教与文学关系的诸问题已被更多的人所重视，国内外已有前辈与时贤开拓探讨，多有劳绩，但对基本历史情况尚缺全面梳理。本书只提供一个概括的材料。由于笔者学识、才力所限，内容一定会有许多疏误之处。当然，“描述”中也不是没有观点，书中对一些问题也提出了不成熟的看法，允当与否，亦殊无把握。

笔者之所以给自己确定这个“描述”的任务，还因为深刻意识到：事实是科学研究的立足点，实事求是是它的基本原则。以前一些论者包括笔者自身在关于佛教对中国文学影响的诸问题上时常下草率、简单的论断，很重要的原因是忽视历史事实。实际上，只有在真正弄清历史的真实情况之后，认真的科学研究方才开始。所以，笔者所做的，还只是研究开始前的准备工作。期望本书能起到抛砖引玉的作用，引发起更多的人对这一研究领域的兴趣，并取得优异的研究成果。

[1] J.勒卢瓦·戴维森：《印度对中国的影响》； A Cultural History of India ，Edited by A.L.Basham，Oxford University Press，New Delhi, 1984；巴沙姆主编：《印度佛教史》，闵光沛等译，商务印书馆，1997年，第669页。

[2] 《印度教与佛教史纲》（Sir Charles Eliot， Hundusm and Buddhism ）第一卷，李荣熙译，商务印书馆，1982年，第342页。

[3] 《佛教征服中国》（Erich Zürcher， The Buddhist Conguest of China : The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China ），李四龙等译，江苏人民出版社，1998年，第2页。

[4] 《中国5—10世纪的寺院经济》（Jacques Gernet， Les aspectséconomiques du Bouddhisme dans la sociétéchinoise du V ^e au X ^e siècle ），耿昇译，上海古籍出版社，2004年，第199页。