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建安时期，在中国文学思想发展史上是一个大转变的时期，从重功利转到非功利。文学思想的这种转变，是从士人心态的转变开始的。
拿建安时期士人的心态与两汉全盛时士人的心态比，变化无疑是巨大的。不管这种变化对于中国士人以至对于中国文化来说是幸是不幸，只要稍为回顾一下历史，便可以清楚地意识到，变化实在是不可避免的。中国士人从习惯于战国时期百家争鸣那样一种活跃的思想环境，到习惯于定儒术于一尊、皓首穷经，毕生精力用于法古崇圣解经、严守成说，是一个不可避免的过程。同样，从儒家经典的禁锢束缚中解脱出来，重新活跃起来，也是一个不可避免的发展过程。前一个过程，以建立正统观念为核心，建立起严格的等级制，天—→君—→臣—→民，一切不得越轨。如王褒所说：“《记》曰：共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。”
后一个发展过程，摆脱经学的束缚，也从正统思想的动摇开始。
儒家思想的正统地位，是附着在大一统政权上建立起来的；它的动摇，与大一统政权的动摇关系亦至为密切。公元105年东汉和帝死，子刘隆即位，生才百日，邓后临朝，与其兄邓骘掌握朝政，开始了东汉后期外戚专权的政局。第二年刘隆死，刘祜即位，才十岁，是为安帝。安帝在位十九年，死后阎后临朝，与其兄阎显擅权，立刘懿为帝。但刘懿三月即位，十月即为宦官孙程等所杀。孙程等又立十一岁的刘保为帝，开始了东汉后期宦官专权的政局。此后，外戚宦官便交替专权，直至桓灵之世而达于极致。此后，便是董卓的废帝，群雄并起，东汉以亡。现实政治生活中君臣之义既已紊乱，正统思想当然便惶惶然无栖身之地。从邓后临朝以后，这种情形便史不绝书。《后汉书·儒林传序》说：
及邓后称制，学者颇懈。时樊准、徐防并陈敦学之宜，又言儒职多非其人。于是制诏公卿妙简其选，三署郎能通经术者，皆得察举。自安帝览政，薄于艺文，博士倚席不讲，朋徒相视怠散，学舍颓敝，鞠为园蔬，牧儿荛竖，至于薪刈其下。顺帝感翟
之言，乃更修黉宇。凡所构造，二百四十房，千八百五十室。试明经下第补弟子，增甲乙之科员各十人，除郡国耆儒皆补郎、舍人。本初元年，梁太后诏曰：“大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。”自是游学增盛，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。
主政者希望复兴儒学以维护大一统政权，但不管形式上采取何种措施，有何种变化，儒学的衰微却是无法挽回了。君臣之义既已紊乱，《春秋》大义便无法曲为之说。两汉儒学匡政的重要手段之一：以符命说灾异，至此亦慢慢失去效力。安帝时孔长彦长于章句之学，延光元年（122），河西雨大雹，安帝召问长彦，长彦对曰：“此皆阴乘阳之征也。今贵臣擅权，母后党盛，陛下宜修圣德，虑此二者。”安帝虽有所感悟，而长彦却受到了外戚的憎恶。儒家的正统思想，与现实政治的格局，已经不能相容。它之式微，也就理有固然了。
儒家大一统思想既与政治格局相抵牾，五经与政权之间的关系，就开始了不知不觉的变化。它干预政权的力量，它的权威性慢慢下降了；以经学求致用的士人与政权的关系亦相应发生变化，从政权的维护者慢慢地转变为政权的批评者。《后汉书·党锢列传序》说：
逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍。故匹夫抗愤，处士横议。遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。
曹丕《典论》称：
桓、灵之际，阉寺专命于上，布衣横议于下，干禄者殚货以奉贵，要名者倾身以事势，位成乎私门，名定乎横巷，由是户异议，人殊论，论无常检，事无定价，长爱恶，兴朋党。
匹夫抗愤、处士横议、品核公卿、裁量执政，非常生动地反映出士人与政权的一种间隔，一种距离。我们可以把这称为士人与政权的疏离。无疑，一种疏离的心理正渐渐地把士人和大一统政权、和正统思想分开来。而曹丕所说的人异议，论无定检，则进一步说明疏离意识必将导致儒学一尊地位的丧失，导致思想的重新活跃。
不过，这个过程并不是平和顺畅进行的，其中伴随着士人的怨愤与抗争，和点缀于这怨愤与抗争中的潇洒风流与凄凉血泪。集中体现这个过程的便是党禁之祸与人物品评。
两次党禁，对士人心理状态的转变关系至大。重要的党人开始都是以维护政权的大一统为目的的。他们忠于朝廷，忠于君主，以名节自高，为此而反对外戚和宦官，终于罹祸。党人的重要代表人物陈蕃就是一例。他曾上疏桓帝，引《春秋》以论灾变，言辞恳切，谓：“愿察臣前言，不弃愚忠。”
而终不见察。又以拒请托而触怒当时权倾朝野的大将军梁冀，因救李膺而得罪宦官，最后和窦武谋诛宦官未成而被杀。“树立风声，抗论惛俗，驱驰崄阸之中，与刑人腐夫同朝争衡，终取灭亡之祸”
，就是因为他一心忠于朝廷。谢承《后汉书·陈蕃传》提到：“陈蕃家贫，不好扫室，客怪之者，或曰：‘可一扫乎！’蕃曰：‘大丈夫当为国扫除天下，岂徒室中乎！’”另一重要党人李膺也是一例。他惩办奸倖，数被黜免，而无所屈折，原因也在于他的忠于朝廷。直到第二次党禁祸起，有人劝他逃走，他还矢忠之志不移，说：“事不辞难，罪不逃刑，臣之节也。”乃诣狱，而终被拷死
。他们虽满腔忠愤，被潇洒风流之举世荣名，而未能脱尽儒生之迂腐，难以成事，本在料中。明人于慎行论东汉末年诛宦官事，说：“陈蕃老儒无算……至乃率官属诸生八十余人，到尚书门攘臂大呼。欲何为也？直迂儒耳！”
因忠以成名，因迂而事败，因忠以见害而感动人心。范滂也是一位有“澄清天下之志”的党人
，袁山松《后汉书》说他下狱后，讯问党人时，他年少在后，却越位而前，慷慨陈词：“窃闻仲尼之言，见善如不及，见恶如探汤。欲使善善齐其情，恶恶同其行，谓王政之所思，不悟反以为党。”范滂之言，忠愤悲壮，实足以感动人心。当是时，诏下急捕，督邮抱诏书而泣，县令解印绶欲与俱亡。党人行为之震动于当时士林者竟至此！何止当时！后代士人亦每为之感奋不已。苏轼幼年读范滂传而誓作孟博，即是一例。然而范滂亦同样因忠以成名，因迂而事败，他之“不悟”，其实正是党人悲剧之所在。大一统政权已经处于无可挽回的分崩瓦解之中，而党人不察，强扶持之，以此罹祸，虽令人钦仰，然亦令人叹息！《后汉书·徐稚传》说徐稚屡被征辟而始终不就，郭林宗非常敬仰他，曾派门人茅容去见他。徐稚对茅容说：“为我谢郭林宗，大树将倾，非一绳所系，何为栖栖不遑宁处？”徐稚是“悟”了的，党人却以一腔忠愤，想维系大树于将倾。
主要党人事实上都是当时士林的精英，他们在社会上有甚高声望。他们被害，在士阶层中震动是很大的。桓帝延熹九年（166）第一次党禁，收捕李膺等二百余人下狱时，党人并不因此而为社会所非议。相反，他们的声望却因之而骤起。士人对于朝廷的疏离意识加深了。他们把对于大一统政权和大一统思想的向心力，转向了重视自我；崇拜圣人变为崇拜名士。士人之间，互相标榜，指天下名士，为之称号。名士崇拜说明，在社会心理上正统思想不知不觉地消退，而独立人格在士人心理上地位提高了。第一次党禁，李膺下狱之后，遇赦放归乡里，居阳城山中，“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”。第二次党禁，李膺、范滂等百余人皆死狱中；被指为党人，滥入党中、死徙废禁者又六七百人。这一次对党人的更大打击，又进一步提高了党人的社会声望，进一步加深了士人对大一统政权的疏离。赵翼《廿二史札记》卷五对此有一段概括：
其时党人之祸愈酷而名愈高，天下皆以名入党人中为荣。范滂初出狱归汝南，南阳士大夫迎之者车千辆。景毅遣子为李膺门徒，而录牒不及，毅乃慨然曰：“本谓膺贤，遣子师之，岂可因漏名而幸免哉！”遂自表免归。皇甫规不入党籍，乃上表言，臣曾荐张奂，是阿党也。臣昔坐罪，太学生张凤等上书救臣，是臣为党人所附也，臣宜坐之。张俭亡命困迫，望门投止，莫不重其名行，破家相容。此亦可见当时风气矣。
每读书至此，未曾不怆然！名士的潇洒风流与慷慨赴义，在当时是怎样地震撼着士人的心。而影响之大，波及面之广，在前此的历史上亦所仅见。有的学者认为，这标志着“士的群体自觉”
。如果从波及面之广来考虑，这种认识是深刻的。冷静地想一想这种带着悲剧色彩的历史事件，它与其说是维护名教，倒不如说是对于经学束缚、对于正统思想的挣脱，是一种疏离心理的鲜明表现。正是这种对于正统思想的疏离心理，才为魏晋间思想领域的大的变动准备了条件。有这个准备，才走向“论无定检”。
不过，细究起来，此时士人对于政权的疏离，出发点与表现方式实有很大不同。《后汉书·周勰传》说：“召夔为郡将，卑身降礼，致敬于勰。勰耻复报之，因杜门自绝。后太守举孝廉，复以疾去。时梁冀贵盛，被其征命者，莫敢不应，唯勰前后三辟，竟不能屈。后举贤良方正，不应。又公车征，玄
备礼，固辞废疾。常隐处窜身，慕老聃清静，杜绝人事，巷生荆棘，十有余岁。至延熹二年，乃开门延宾，游谈宴乐，及秋而梁冀诛，年终而勰卒。”这是一种隐居远祸害以自全的方式。姜肱、袁闳、韦著、李昙、魏桓、徐稚、茅容等人，亦属这一类。他们与党人不同的地方，就在于他们以一种冷眼旁观的态度对待政权，而党人则是忠怨慷慨。
同是远祸害以自全，许劭和郭林宗他们，采取的是另一种方式。他们鉴识人伦，奖拔士类，以获致令誉。他们之所以不仕，实为自全。《后汉书·许劭传》说，有人劝他出仕，他回答说：“方今小人道长，王室将乱，吾欲避地淮海，以全老幼。”《抱朴子·外篇·正郭篇》引郭林宗不愿出仕的话：“天下所废，不可支也。……虽在原陆，犹恐沧海横流，吾其鱼也，况可冒冲风而乘奔波乎！未若岩岫颐神，娱心彭老，优哉游哉，聊以卒岁。”而他们不仕，却并不如徐稚辈之隐居埋名。他们以自己的风采和鉴识，耸动士林。符融用“海之明珠，未耀其光；鸟之凤凰，羽仪来翔”来形容郭林宗
。《后汉书·郭林宗传》说他“身长八尺，容貌魁伟，褒衣博带，周游郡国”。他游洛阳后返归故里，衣冠诸儒送至河上，车数千辆。他与李膺同舟渡河，望者以为神仙。他在乡里闭门教授，弟子以千数，生前在士林中声望之高，有类圣人。而他死后，四方士人来送葬者至千余人。许劭也是一位影响甚大之人物。虽然他心胸比郭林宗要褊狭得多，但他所获得的声名，并不比郭林宗小。鉴识人伦而能获得这样大的声名，是只有在求名风气极盛的士林背景中才可能出现的。这部分士人，与党人不同的地方，一样是没有党人的忠怨慷慨。他们潇洒风流而怡情自适。他们中的一些人，原非真名士，只不过借品评以扬名而已，于是而有结党分部、更相谤讪之弊，甚者以至于营己治私，求势逐利。徐幹《中论》“谴交篇”论东汉末年此风之弊，甚为真切：
君不识是非，臣不辨黑白，取士不由于乡党，考行不在于阀阅，多助者为贤才，寡助者为不肖……民见其如此者，知富贵可以从众为也，知名誉可以虚哗获也，乃离其父兄，去其邑里，不修道艺，不治德行，讲偶时之说，结比周之党，汲汲皇皇，无日以处，更相叹扬，迭为表里，梼杌生华，憔悴布衣，以欺人主，惑宰相，窃选举，盗荣宠者，不可胜数也。……桓、灵之世，其甚者也。自公卿大夫，州郡牧守，王事不恤，宾客为务，冠盖填门，儒服塞道，饥不暇餐，倦不获已，殷殷沄沄，俾夜作昼。下及小司，列城墨绶，莫不相高以得人
，自矜以下士，星言夙驾，送往迎来，亭传常满；吏卒传问，炬火夜行，阍寺不闭；把臂捩腕，扣天矢誓，推托恩好，不较轻重。文书委于官曹，系囚积于囹圄，而不遑省也。详察其为也，非欲忧国恤民，谋道讲德也，徒营己治私，求势追利而已。
显然，士人与政权之间、与儒家正统思想之间的间隔，已成一普遍趋势。疏离是共同的，而疏离以后的去向与行为方式却并不相同；高自标置以取名也是相同的，而目的与结果却各异；结党是相同的，而情操品格之高下，用心与手段之优劣，亦大相殊异。大一统政权与儒家正统思想、儒家经典作为士人的精神支柱、作为士人的凝聚力，正在日渐削弱。而疏离之后，士人并未作为一个有共同精神支柱的群体出现，他们正在走向动荡。从这个意义上说，“士之群体自觉”也就只剩下了“结党”这一点的意义，它似未能充分说明此时正处于动荡变化中的士人风貌的真实情状。
不过，经学的束缚到底是不知不觉的松开了，士人到底从皓首穷经的状态中苏醒过来了，沉闷的空气毕竟是打破了。
士人就是以这样的风貌进入了建安时期，进入了一个更加动荡不定的时期。人生价值、人生信仰、行为准则、人际关系、生活方式以至于思维方法，都在重新寻求，重新衡量，取无定向，人各异趣。实际上，士这一个阶层，从思想到生活，都正处在一个变动不居的时期。
军阀割据的政治格局，士人可供选择的道路大抵只有两条：一是各为其主，一是隐居以避世。此时的著名士人，大多选择的是第一条路。这也是前此对大一统政权、对儒家正统思想疏离之后顺理成章的发展。各事其主，也就各行其是。主各有所好，士之投奔也大抵各归其类。儒家的伦理道德准则已失去普遍的约束力，用人也没有统一标准。很有名的例子，当然是大家都提到的曹操的《选举令》、《求贤令》、《敕有司取士无废偏短令》、《举贤勿拘品行令》，取士不废偏短，唯才是问。用人的方法也不同，赵翼概括为“大概曹操以权术相驭，刘备以性情相契，孙氏兄弟以意气相投”
。他还举了大量例子加以证明。从用人者说，是重功利、轻道德；从士人说，其实也是如此。
此时之所宜，便是各行其是。群雄争夺，既胜负未分，自无以恃一统。无以恃一统，便为任情行事留下了广阔天地。这或者就是其时“尚通脱”之一由来。“通脱者，简易也”
。关于“尚通脱”，学界论之已甚详，无须再赘为例举。至于对此种风尚之认识，则似尚存歧异。不少学者认为这是“人的自觉”的产物，士人从经学束缚中解脱出来，发现了自我，发现了感情、欲望、个性。通脱，正是这种自我发现在行为上的反映。这样看，当然是可以的，许多行为确实可作这样的解释。裴松之引《曹瞒传》，说操：
好音乐，倡优在侧，常以日达夕，被服轻绡，身自佩小鞶囊，以盛手巾细物。时或冠帢帽以见宾客。每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐；及欢悦大笑，至以头没杯案中，肴膳皆沾污巾帻。其轻易如此！
曹植之不治威仪，亦如是。《魏书·王粲传》裴注引鱼豢《魏略》：
植初得邯郸淳，甚喜，延入座，不先与谈。时天暑热，植因呼常从取水，自澡讫，傅粉。遂科头拍袒胡舞五椎锻，跳丸击剑，诵俳优小说数千言讫，谓淳曰：“邯郸生何如邪？”于是乃更著衣帻，整仪容，与淳评说混元造化之端，品物区别之意；然后论羲皇以来贤圣名臣烈士优劣之差；次颂古今文章赋诔及当官政事宜所先后；又论用武行兵倚伏之势。乃命厨宰，酒炙交至，坐席默然，无与伉者。及暮，淳归，对其所知叹植之材，谓之“天人”。
这都是纯任性情的自然发作，不加任何掩饰，看不到礼的任何约束的痕迹。至于曹丕要部下在王粲墓前学一声驴鸣，为粲送行，祢衡的脱了衣服在庙堂之上击鼓，南荆的三雅之爵，河朔的避暑之饮，等等，都可以作这样的解释。任情率真，不受任何礼法的约束，情有雅俗，性有善恶，那么任性而行，纵情自适，当然也就美丑杂陈。求适情，重享受，在当时可以说是相当普遍的情形，看刘桢、阮瑀、王粲、陈琳、曹植等人的《公宴诗》，可知当时纵乐情形。曹丕后来回忆起当时的宴乐，都还十分动情：
每念昔日南皮之游，诚不可忘。……弹綦闲设，终以博弈，高谈娱心，哀筝动耳，驰骛北场，旅食南馆，浮甘瓜于清泉，沉朱李于寒水，白日既匿，继以朗月，同乘并载，以游后园，舆轮徐动，宾从无声，清风夜起，悲笳微吟，乐往哀来，怆然伤怀。（《魏文帝集》卷一）
他的《大墙上蒿行》也有类似描写：
排金铺，坐玉堂，风尘不起，天气清凉；奏桓瑟，舞赵倡，女娥长歌，声协宫商，感心动耳，荡气回肠。酌桂酒，鲙鲤鲂，与佳人期为乐康。（同上，卷二）
此皆可见其时求适情之情状。情冲破了礼的束缚，强调任自然之性。《水经注》卷十六谷水注引《文士传》记刘桢因平视甄后而罚输作部磨石，曹操观薄作，“诸徒咸敬，而桢匡坐磨石不动。太祖曰：‘此非刘桢耶？石如何性？’桢曰：‘石出荆山玄岩之下，外炳五色之章，内秉坚贞之志，雕之不增文，磨之不加莹，禀气贞正，禀性自然。’”桢因不敬被罚输作，当有是事，《文士传》所记，或加夸饰，然其重视情性之自然究属事实。这种重情性自然之风气，后来且得到进一步之发展。
重情性之自然表现，也就是重人事，轻鬼神。曹氏父子，此点最为明显。曹操的《让县自明本志令》、《度关山》诗，曹植的《诘咎小序》、《辨道论》、《毁甄城故殿令》等等，都是例子。重情性的自然表现，也就承认人欲。陈琳和阮瑀都有《止欲赋》，王粲有《闲邪赋》，应玚有《正情赋》，均写有美色动人情怀，欲见未能，于是求之梦境，“神惚怳而难遇，思交错以缤纷，遂终夜而靡见，东方旭以继晨。知所思之不得，乃抑情以自信”
。四篇的写法与意蕴相同，似为一时命题之作。从思想倾向中可清楚看出，时人并不讳言情欲，止欲之所以必要，盖在于思之而不可得，不在于情欲之有碍于伦理。承认人欲，刘廙《政论·备政》甚至以此论吏治：
夫为政者，莫善于清其吏也。……日欲其清而薄其禄，禄薄所以不得成其清。夫饥寒切于肌肤，固人情之所难也，其甚又将使其父不父，子不子，兄不兄，弟不弟，夫不夫，妇不妇矣。贫则仁义之事狭，而怨望之心笃。……人知守清之必困于终也，违清而又惧卒罚之及其身也，故不为昭昭之行，而咸思暗昧之利，奸巧机于内，而虚名逸于外。
仲长统也有类似观点，而更为鲜明：
夫选用必取善士。善士富者少而贫者多，禄不足以供养，安能不少营私门乎？从而罪之，是设机置阱，以待天下之君子也。
衡之于儒家重义轻利的正统思想，这无疑属于异端。
要用简单的几句话来评论这种重感情、重个性、重欲望的风气是困难的，对经学对于人性的束缚、禁锢、歪曲来说，它是一种解放；而这种解放的实质和它的进一步发展，问题就要复杂得多。同一个曹操，他既是尚通脱的名家，却又是耍弄权术的老手。看他杀祢衡，何等刁钻！看他杀孔融，狡诈之外，且冷酷无情。孔融对曹操是十分深情的，他在两首六言诗中对此有真切表述：“郭、李纷争为非，迁都长安思归。瞻望关东可哀，梦想曹公归来。”“从洛到许巍巍，曹公忧国无私，减去厨膳甘肥，群僚率从祁祁，虽得俸禄常饥，念我苦寒心悲。”
他在《与王朗书》中劝王朗北来时，提到曹操，也是一片真情：“曹公辅政，思贤并立，策书屡下，殷勤款至。”
他之两难曹操酒禁，只是开开玩笑；为曹丕纳甄后而写信给曹操，也只是把话说得稍为刻薄一点而已，其实全都是好意。孔融这人，由于自负甚高，说话往往刻薄。而曹操就觉得他于事有碍，暗示路粹诬造罪名，把他杀了，而且连他的幼子也并不放过。路粹构造孔融罪状有三，其实都并不能成立。《曹瞒传》中所记曹操之种种酷虐变诈事例，或有夸饰，但他的善于权术，却是史家的一致评价。善权术与“人之觉醒”，极为相左，而这相左就集中于曹操一身。
曹操当然并非士人，只是用来说明风气所及的种种复杂情形而已。事实上，当时士人也并非都尚通脱，他们从思想到生活态度、生活方式都甚不相同。向被一体视之的建安七子，其实是很不一样的。例如阮瑀和徐幹，就与另外五人差别甚大。阮瑀在人生态度上更超脱些，受老庄的无为思想影响也更深。看他的《文质论》，从思想到气质都大异于陈琳、王粲、刘桢辈。徐幹则完全是和通脱相对立的，他讲修养自身的德性：
人心莫不有理道，至乎用之则异矣，或用乎己，或用乎人。用乎己者谓之务本，用乎人者谓之近末。君子之理也，务先其本。
他主张内存仁义而外符规矩：
夫容貌者，人之符表也。符表正故情性治，情性治故仁义存，仁义存故盛德著，盛德著故可以为法象，斯谓之君子矣。……（君子）故立必磬折，坐必抱鼓，周旋中规，折旋中矩，视不离乎结绘之间，言不越乎表著之位，声气可范，精神可爱，俯仰可宗，揖让可贵，述作有方，动静有常，帅礼不荒，故为万夫之望也。
虽重仪容，而此仪容，并非以潇洒风流为美，而以符合儒家的礼仪为美。所以他又说：“小人耻其面之不及子都也，君子耻其行之不如尧舜也。”
这和尚通脱，重仪容潇洒的美的风气是正相反对的。无名氏《中论序》说灵帝末年“国典隳废，冠族子弟，结党权门，交接求名，兢相尚爵号”，而幹“病俗昏迷，遂闭户自守，不与之群，以六籍娱心而已”。后来虽应曹操之征命，从戍征行，历五六载，而“不堪王事，潜身穷巷，颐志保真，淡泊无为，惟存正道。环堵之墙，以庇妻子；并日而食，不以为戚”。《序》之作者，或以为任嘏，史料阙如，未能论定，要为徐幹之同时人所作，所述当可信。其时与徐幹持同样人生态度的，不在少数，如王昶。他教子，杂用儒、道。他在《家诫》中教他的儿子如何做人：
欲使汝曹立身行己，尊儒者之教，履道家之言。……颍川郭伯益，好尚通达，敏而有知。其为人弘旷不足，轻贵有余，得其人重之如山，不得其人忽之如草。吾以所知亲之昵之，不愿儿子为之。北海徐伟长，不治名高，不求苟得，澹然自守，惟道是务。其有所是非，则托古人以见其志，当时无所褒贬。吾敬之重之，愿儿子师之。东平刘公幹，博学有高才，诚节有大意，然性行不均，少所拘忌，得失足以相补。吾爱之重之，不愿儿子慕之。乐安任昭先，淳粹履道，内敏外恕，推逊恭让，处不避洿，怯而义勇，在朝忘身。吾友之善之，愿儿子遵之。若引而伸之，触类而长之……其议论贵无贬，其进仕尚忠节，其取人务道实，其处世戒骄淫，其贫贱慎无戚，其进退念合宜，其行事加九思，如此而已。
蒋济的《万机论》，就其思想体系而言，也和徐幹一样，属儒家。主要活动跨于建安正始间的杜恕，他的《体论》虽杂有道家明自然的思想，但主要的也是儒家。他主张君臣犹父子，德治为上，礼治次之，法治为下。重感情、重欲望、重个性的所谓“人的觉醒”，在他们身上就没有明显表现。这些都说明，用“人的觉醒”概括此时的时代精神风貌，似有所欠缺。两汉经学奠定的儒学传统实在是太强大了，任何力量也无法彻底摆脱这传统。思想的发展和其他事物一样，也存在衔接现象，就在各种异端思想相继出现的时候，儒家思想仍然有它自身延续的线路。建安并不是一个社会性质变革的时代，而只是一个动乱的时代，所谓“人的自觉”，其实只是经学束缚的解除。这是一个从思想到生活都动荡不定的时期。经学的束缚解除了，作为士人精神支柱的儒家正统思想已经失去普遍的约束力，而新的一统思想又还没有出现，或者说，新的占统治地位的思想还没有出现，各家并存，由经学时代又回到了诸子时代。士人各事其主，各行其是，虽时相论难，而不屈己以从人，亦不强人以同己。思想是多元化的，人生信仰、价值观、道德准则、生活方式，也是多元化的。这种多元化，使整个文化形态处于最活跃、最不稳定的状况，一切都正在演变过程中，有旧的某种形式的延续，有新的出现，有新旧的交错渗透。有时在一个人身上，我们常常可以看到多个“自我”，前面提到的曹操是一例。徐幹实亦一例。他的思想主要是儒家的，他的行为准则是颜回式的；但是这个变动的、五彩缤纷的文化环境，又不可避免地给他打上印记。从《中论》看，他是冷静的、理智型的人物，曹丕所谓“时有齐气”者就是；但是从他的诗看，他却又是一个感情丰富浓烈的人。虽然论无定检，思想处于多元化之中，而被经学僵化了的内心世界，到底已经让位于一个感情丰富细腻的内心世界了。刘桢也一样，从他答曹丕借廓落带的信和平视甄后的举动，他带着游戏人生的处世态度，就是王昶所说的“少所拘忌”，且性格褊急；但是看他写卧病漳滨的诗，感情却是何等深沉。仲长统更是这种交错渗透的很典型的代表。《昌言》，《隋志》入杂家，《新唐书·艺文志》改入儒家。《隋志》是对的。《昌言》杂儒、道、刑名各家思想。前面提到，他说过禄薄必导致营私，但是他又主张不能让欲望不受限制的发展：“情无所止，礼为之俭；欲无所齐，法为之防；越礼宜贬，逾法宜刑，先王之所以纲纪人物也。若不制此二者，人情之纵横驰骋，谁能度其所极者哉？”
以礼节情，以法规范情。他在《理乱篇》中论自然之势，而在《损益篇》中又反对淡泊无为。他重人事、轻天道，而却又谈论道教的炼气。《昌言》作于建安后期，从中可以看到此时社会思潮变动不居的明显迹象。
变动不居，非常活跃，极不稳定，互相渗透，多元并存，这就是建安思潮的特点。