序

左东岭

一

身处当今各种理论方法纷呈叠现，价值观念趋于多元的时代，搞历史研究的人不免常常陷于困惑之中。有时雄心勃勃，仿佛无论多么遥远复杂的历史事件，只要留有蛛丝马迹，我们都可以殚精竭虑地将其澄清重现，并发掘出其中所蕴含的文化价值；但有时又令人疑惑叹息，仿佛历史早已被尘封淹没在时间的迷雾之中，你即使穷尽一生，也很难真正弄清历史的真相。对于历史研究充满信心，是因为历史研究是一种重证据的学科，只要有文献可征，我们就能重建过去的历史；充满疑惑，是因为古人留下的文献太过复杂凌乱，其中充满了各种矛盾牴牾，有时真让人无从措手。且不说后人的记载已经让历史在许多方面失去了本真，即使当时人的记录也难说完全可信。比如以“实录”为名的文献，其实根本不是照实记录。因为实录往往是某皇帝授命本朝大臣组成班子，根据父辈朝的各种档案文献整理而成的，于是就有了选择与修饰，对于自己就难免多粉饰打扮，对于父辈就难免多扬善隐恶，对于政敌当然也就多攻击诬陷之辞。这只要看一看明朝的实录，尤其是永乐朝和天顺朝的实录，就会有非常清晰的认识。别集中材料似乎是作者亲笔写下的，好像不成问题，其实无论是作者本人还是亲友后学，在编集子时都进行了删减甚至改编，早已不是当初的原貌了。更不要说还有一些有意无意混入的赝作。元末明初的杨维桢是当时名气很大的诗人，但根据他本人的别集来探讨他的生平，就很容易成为一笔糊涂账。比如他在入明后到底对新朝的态度如何，就非常不易说清楚，因为现在所流传的杨维桢诗文集中，既有表示坚决拒绝与新朝合作的《老客妇谣》，又有极力歌颂新朝的《大明铙歌鼓吹曲十三篇》。后来经人考证，这两篇作品竟然都是伪作。学者在面对这样的史料文献时，往往需要极为小心谨慎，综合各方面的材料认真辨析体认，才能有所发现，而且还很难说就是历史的真实。

研究历史的困难除了文献自身的复杂混乱外，还有一个时代局限与研究者自身学养不足的问题。比如五四以来对李贽的研究，可以说从来没有真正把这位思想家当作历史人物来研究，而是把他当作一种工具来使用。建国前基本把他当成反礼教、反儒学的工具，所以吴泽先生将其称为“儒教叛徒李卓吾”（1949年）；从1949年到“文革”时期，他又被当作唯物主义与革命者的典型，所以侯外庐先生的《中国思想通史》的标题便是“李贽战斗的性格及其革命性的思想”；等到“文革”时李贽又成了著名的法家人物的典型。而到改革开放以后，他又成了资本主义萌芽与市民阶层的代表。为了拿李贽当作工具，当然就不能顾及其全人与全文，比如李贽在《焚书》“答邓石阳”的信中说：“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”数不清的学者都把这段话当作李贽重物质、重现实甚至重普通百姓生活的重要论据材料。但几乎所有人都省掉了后面两句话：“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。”他的意思很清楚，追求自我解脱之道的途径是在穿衣吃饭的人伦物理上致真空之原，充其量是禅宗平常心是道的另一种表述方式。研究历史当然不是只为了弄清历史实事，其中还存在一个如何解释历史的问题。比如对于同一件事，从不同的角度、不同的身份来评判，便会有不同的立场与看法。张居正和罗汝芳两个人都曾迷恋于王阳明的心学，可做了首辅大学士的当权者张居正就认为不能到处自由讲学，应该在见解上一尊程朱，并且不能随意自我发挥，更不能成群结队到处乱跑；罗汝芳却要一意孤行，自行其是，他认为讲学是每个圣人之徒的责任与权利，只有大家都来讲学，才能充分发挥圣人之道。他们两个人其实在维护儒家道统上并没有原则的分歧，但对待讲学却有如此对立的态度，其中原因就在于张居正是当权者，他需要政治稳定；罗汝芳是民间色彩极浓的泰州学派的中坚，他看重的是自我的尊严、士人的救世责任。研究者在面对这样的情况的时候，就必须要表明自己的态度以及对此事的解释，并挖掘出此事背后所蕴含的价值。但是，评判的前提是弄清事情的真相，如果所述事实有误，则价值的阐发也就失去了应有的意义。

令人遗憾的是，像这些不顾及文献本意而作随意发挥的例子，在近年来的研究中却屡见不鲜。应该说这样去面对历史是随意而不负责任的，因为这严重破坏了学术研究的严肃性与信誉。产生这些失误的根本原因我以为主要有两种：一种是急功近利的研究目的。中国的各种现代学科形成于五四以后，受西方19世纪实证主义与乾嘉汉学传统的影响，历史研究理所当然地以求真为其目的，所以王国维先生在《国学丛刊序》中理直气壮地说：“凡事物必尽其真，而道德必求其是，此科学之所有事也；而欲求认识之真与道理之是者，不可不知事务道理之所以存在之由与其变迁之故，此史学之所有事也。”（《观堂别集》卷四）但是，中国社会变迁的剧烈，使学术很难在一种平心静气的环境中进行，而反倒助长了急功近利的心态。这种情况在建国前还没有发展到恶化的程度，后来由于特别强调历史对现实的作用，就把历史当成了工具，于是歪曲、影射、随意发挥的现象就很难避免了。

历史研究失误的另一种原因是西方20世纪所谓相对主义史学观与本体诠释学的影响。意大利历史学家克罗奇所提出的“一切历史都是现代史”的史学理念，否认历史研究有任何客观性可言，当然也就不存在求得历史真实的可能。在中国最为流行的伽达默尔的本体诠释学理论，主张理解是主体与客体的视界融合，而任何人在理解文本时都带有自我主观的因素，所以也就不可能是客观的。这些理论是在西方的整体学术背景下产生的，自有其产生的原因与学理上的过人之处，而且当它们被介绍到中国之后也的确活跃了研究者的思想和拓展了研究的思路。但不可否认的是，它也给中国学术界的某些学者提供了偷懒与胡说的依据，一些人将这些理论与中国传统的“诗无达诂”理论结合起来，于是就放开胆子随意发挥，将原有的学术规范与学术责任完全置于脑后。

就目前学术界的情况看，急功近利的现象依然存在，这既有国家追求短期效应的功利行为，也有学者求名求利的浮躁情绪，但就总体看，学术还是在日益走向成熟。不过学理上的失误却是必须辨明的，因为许多学者并不认为自己的主观发挥行为是违反规范，而将其称为创造性诠释。这里有必要弄清遵守学术规范的真实内涵是什么。所谓遵守规范其实就是遵守一定的研究原则及与之相关的一套操作技术，因而遵守学术规范的前提就必须先有明确的阐释原则与配套的操作技术。处于变动而多元的当代学术界，各自拥有不同的阐释原则，其操作技术当然也就不同。用不同的阐释原则去批评对方违规，当然也就不具备说服力。比如支撑文学史研究的阐释学理论目前被学术界概括为六种，即圣经解释学、文献解释学、语义解释学、人文科学解释学、本体解释学及实践哲学解释学。但据我看来，这些理论又可归纳为两大类：追求客观的解释学与追求主观的解释学。前者坚信历史是可以认识的客观对象，文学作品提供了客观的思想内涵，研究者解释作品，就是要寻找出作者的本意或文本所呈现的自身含义。这种理论以历史还原为其阐释目的，利用语言学、文献学、心理学、社会学等方法进行操作，其研究态度讲究客观公正，其研究风格重视实证，凡是违背了这些原则的便被称为违反学术规范。如西方的施莱尔马赫、狄尔泰、贝蒂、赫施，以及中国清代的乾嘉考据学均是遵循此种原则。后者则认为历史是不可恢复的，文本的意义只存在于读者的阅读之中，因为每位读者都受自身的历史局限，所以都可能误读文本，但同时也可以创造出新的意义，而文本的内涵也就存在于不断的解释过程中。这种理论讲究的是阐释者的创造性解释，讲究文本视界与阐释者视界的融合，但是在方法论上还不具备配套的技术。西方的海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯等都是此种理论的倡导者。中国古代也有这样的批评家与批评理论，如明代的李贽就在评点他人著作时很喜欢作自我发挥，他读苏轼、杨慎的集子甚至读《华严经》，都更强调创造性的自我见解。他最得意的就是经过他的评点，就成了“又一东坡”、“又一升庵”、“又一《华严》”。

究竟选择什么样的阐释原则取决于我们对待历史的态度，或者说取决于我们研究历史的目的。研究历史可以有许多目的，比如为现行的理论与政策寻找存在的理由与依据，比如增强民族的凝聚力与群体意识等等，但我认为最重要的还是探讨与总结人类已经经历过的人生经验、已经产生的精神成果和曾经经历的人生教训，从而能够使今人加以借鉴而更加聪明。历史的经验对今人在两个层面具有价值：一是处于同一文化传统中的情景的相似性，我们的今天是由历史的昨天发展演变而来的，所以我们就难免会遇到大致相似的历史状况。如果我们拥有了相近的历史经验，就会更加理性地去加以应对。二是各种历史现象之间其实存在着深层的关联，如果历史研究把这些深层的历史关联揭示出来，就会增加人们的认识能力与人生智慧，从而更好地应对现实。但无论是前者还是后者，都需要我们真正能够发掘古人的真实经验与思想内涵，才不至于变成自我的循环论证。因此，不论是做什么领域的史的研究，只要是历史研究，就必然会涉及已经成为事实的一端，这种已经给定的事实就是一个客观的存在，如果忽视这种事实，历史研究也将失去它的意义。正如英国历史学家埃里克·霍布斯鲍姆所说：历史研究的关键所在，“就是要区分确凿事实与凭空虚构、区分基于证据及服从于证据的历史论述与那些空穴来风、信口开河式的历史论述”（《史学家——历史神话的终结者》序言）。正是由于这样的目的，决定了客观的诠释学依然是历史研究的首选规范，而不能只靠主观的发挥与自由的想象。

二

但是，今天的历史研究毕竟不同于一百年前的实证主义的研究，经过20世纪史学理论与本体阐释学的影响，即使目前依然坚持还原历史真实的理论，也不再奢望能够完全复原历史和做到绝对客观，他们知道每位研究者都会受自己主观因素的影响而难以像自然科学那样精确公正；同时，历史的真实也只能无限地接近它而不可能与之重叠。因为历史既不能重复也不能对结论进行有效的检验。就目前的历史研究的发展趋势而言，将主观与客观的因素同时包容，将事实的探讨与意义的研究同时兼顾，而同时又将他们明确区分开来，越来越被学者们所重视。从历史哲学的角度讲，目前的史学家谁也不会再照当年实证主义大师兰克的话去做：（一）照录史实，（二）客观地不偏不倚地叙述，而是将伽达默尔的视界融合理论拿来做积极性的发挥。出版于1994年的《历史的真相》一书，是由三位美国女历史学家写的，她们在书中提出了一种务实的实在论，其中对历史客观性做了如下的表述：“我们重新定义的历史客观性是提出疑问的主体与外在客体之间的一种互动关系。按照这个定义，在论证中起作用更大的是信念而不是证据。当然，历史著述若没有证据，也就没有任何价值。”（见该书第244页）她们没有从后现代主义走向对客观性的颠覆，而是进行新的整合，因为她们认识到“解构而不重建是不负责任的行为”（同上，第211页）。

我想，历史研究应该是回顾过去与通向现代的桥梁。一个合格的历史研究者应该既知道如何揭示历史真相，又能够发现与现代生活的关联，但却不应该将二者混淆起来。以我从事的中国文学思想史研究为例，这门学科为什么从原来的中国文学批评史转变为中国文学思想史，关键就在于它能够更真实地揭示中国古代文学理论的内涵与特征。这使它带来了一系列的变化。从大处讲，它不仅要关注文学理论与批评的理论表述，更要注意从古人的创作实践中去发掘其文学思想。这是因为，公开的理论表述许多情况下是门面话，并不能完全表达作者的真实思想，而在创作中则可能表现出其真实想法。把这两方面结合起来，就能更接近古人的真实状态。从小处说，一首诗，一封信，一篇序文，不仅要知道它写的是什么，还要知道作者是在什么情形下写的，是写给谁的。如果是写给一个并不熟悉的同僚，很可能是些客套话；如果是写给好友与亲人的，那就可能是写真实的想法。要是给朝廷的奏折，他的真正用意可能和表面的表述正相反，比如他说自己辞官是由于病重，你就不一定要相信他是真的有病，反倒经常以此为托辞而另有难言的苦衷。这就是对中国古代文学理论所进行的史的研究，它以求真为目的，以弄清古代理论的真实内涵为重心，因此它必须坚持客观的态度，尽量向古人靠拢，少些个人的主观发挥，从而向现代人提供一些可信的文本注释与文学理论知识。尽管古人的原意已不可能完全恢复，同时也无从检验是否完全恢复，但仍然应该尽量向古人接近，此犹如我们虽无法全部认识宇宙却依然去不懈地追求，不可能达到绝对真理却依然要追求真理一样。在这种态度下，西方由施莱尔马赫与狄尔泰所建立的许多解释学规范以及乾嘉考据学的原则都应该得到遵守，而施莱尔马赫所说的“解释就是避免误解的艺术”的话语也就依然有其合理性。如果一位学者以求真为目的，以历史还原为自己的学术宗旨，却又不按照与此相应的技术规范去操作，便可被视为违规行为。对于古代文学理论现代意义的研究则可多一些学者自己的主观见解，按传统的话说它是以有用作为其原则，尽管这种研究也不能任意曲解古人之意，但毕竟可以引申发挥，进行价值评判，意义阐发，甚至赋予新的内涵。在此种情况下，就没有必要要求研究者语语皆有来历，字字必有根据。我读过一篇文章，叫做《“神韵说”与“文学格式塔”》，是文艺心理学专家鲁枢元先生写的，如果按照史的研究原则，把王士禛的诗学理论说成是西方的格式塔理论，那是非常荒唐的。但如果是说这种思想可以与格式塔理论相通，并可以作为这种理论的启发，那完全是可以的。

其实，历史研究说到底就是历史学家通过对历史文献的思考与解释而重建过去的史实。它可以分为史料的搜集与辨别，文献的解释与编排，对各种历史事件深层关联的发现与梳理，对历史经验的总结与表现。也许是在建国以后的很长一段时间，我们的历史研究经常成为现实政治的影射与现实政策的注脚，从而充满了主观随意性，所以近二十年来许多学者更重视史料的搜集与文献的编纂，从而在一定程度上将史料当作历史，并认为那才是真学问。而且即使在专题研究中，也讲究材料的厚重性，甚至堆垛史料。从拨乱反正的角度讲，这些当然是必要的。然而，史料毕竟不是历史。要成为能够使现代读者了解并对他们产生影响的历史，就必须主要依靠研究者对这些史料文献的解释。所谓解释当然是对于文献的解释，但选择什么文献来解释，解释得是否合乎文献的自身内涵，各种文献之间的深层关联如何，何种历史经验对现代生活及人的存在更有启示意义，以及对这些文献顺序的排列与过程的重建，都不是靠史料本身所能解决的。一位历史研究者真正用力的地方，其实主要是对文献的解释。而真正能够检验一位历史研究者水平高低的标准，也是其解释文献能力的高低。因为这其中体现了研究者发现问题的眼光、解读文献的能力、综合思辨的水平、人文关怀的境界。历史研究的最终目的不是利用我们的智力去弄清与堆积史料，而是充分使用这些史料去发现与总结人类过去的人生经验与人生智慧，因为只有这些对于我们今人才能产生价值与意义。总之，历史研究包含着两端：对史料文献的搜集辨别与对史料文献的解释。我们的解释必须建立在文献史料的基础之上，不能随意发挥，更不能曲解史料；而史料则必须在解释的过程中才能生成意义，不能有效解释史料的研究永远不会成为真正意义上的历史研究。

中国现代学术建立的过程中充满了各种复杂的政治纠缠与文化冲突，从而使得我们的历史研究存在着时代交叉与鱼龙混杂的局面。直至今日，还有相当一些人甚至拿政治代替历史，加之学术训练的不足，因而随意发挥、信口开河的现象便不免屡屡发生。从这个意义上说，傅斯年当初所说的“史学便是史料学”的话便依然拥有其价值。经过近二十多年的努力，中国的史学研究有了长足的进展也是有目共睹的事实。许多学者拥有良好的学术训练，接受了现代史学观念，视历史研究为理性的知识认知行为，严格遵守证据的使用与逻辑的严密等原则，以探求历史的真相与事物间的内在深层关联为目的，试图发现蕴含于表象之下的历史规律。于是有了各种专业性很强的专门史的研究，诸如文化史、经济史、政治史、宗教史、风俗史、军事史、水利史、地理史等等，从而使历史研究趋于科学化或者说客观化。这当然是必要的。但是，历史是否只能以这种客观冰冷的面目出现，或者说是否只能以探寻真相与规律为目的？这样做的结果从表面看似乎具备了科学性，但却是以牺牲历史的丰富性与可感性为代价的。于是，我们没有了读司马迁《史记》时的精神震撼与心灵启示，没有了司马迁那种“究天人之际，通古今之变，成一家之言”所蕴含的文化力量，因为客观性中体现的是史料的排比，概念的界定，理论的推演，不动声色的陈述，却缺乏了有效的解释，心灵的沟通，情感的共鸣，意义的阐发。总之，它逐渐远离了今人最需要的历史内容与启示意义，从而成为一种冰冷的学问与专业。我们当然不能抛弃这种学问与专业，我们也不能走向后现代的虚构与神话，但在历史研究中多一些人文关怀，多一些心灵沟通，多一些经验解释，也许能够重新获得历史研究的生命活力。

三

心态史属于历史研究的领域之一，当然也存在着上述所言的文献真伪、阐释原则与历史观念的问题，同时它又有其自身的特殊之处。其中最重要的一点是，即使我们使用的文献是真切无误的，我们的态度是求真务实的，是否就能够真实地揭示古人的心态。因为研究心态尤其是士人心态，研究者所依据的文献虽然也可以是他人所记录下来的，诸如档案、实录、笔记、史书等等，但这些毕竟都是间接的记载，更重要的还是要使用研究对象本人所撰写的诗文作品，也就是别集中的文献，这无疑是最能直接表露其思想情感的文献依据。而这就牵涉到了到底文如其人还是文不如其人的问题。金人元好问早就在诗中写道：“心画心声总失真，文章宁复见为人。高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘。”潘安一面撰写向往归隐的文章，一面又巴结逢迎权贵，可见文章与为人原是不完全一致的。其实这除了心口不一的道德虚伪外，也还包含创作本身的特点。按照现代叙事学的观点，作者与叙述者永远是不重叠的，二者之间只有距离远近的差别，而没有合一的可能。这种说法应该说合乎中国古代的文学创作实践。比如中国诗歌中出现过许许多多以香草美人为喻的诗作，叙述者常常自称贱妾，而把君主当成夫君，我们当然不能就认为作者是女子。中国古代有许多文体的规定，使作者一旦进入此种文体的写作过程，就必须自觉遵守这些规定，再加上作品的许多具体情景的变化，就使得作者作为叙述人时在一定程度上进行着角色的扮演，那么为文而造情的现象也就在所难免。在此种情况下，仅仅像乾嘉学派那样去进行文献排列来归纳结论就往往距真实很远。可直到今天的历史研究，还有许多人谨慎地守着这些家法不敢越雷池一步。这样的研究尽管从表面看严守学术规范，似乎证据确凿而结论可靠，其实许多时候只是隔靴搔痒，在材料的表面滑来滑去，而难以深入到历史的深层。更严重的是，这种研究将活生生的历史变成了索然无味的材料堆积。所以，心态研究除了要遵守历史研究重证据的规范外，还要有良好的思辨能力，在众多的复杂文献与诗文作品中分析鉴别，综合各种情况，对比折中，全面衡量。同时，还需要有一定的情感投入，感同身受，将心比心，真正与古人进行心灵的沟通，然后才能搔到痒处。许多人认为历史研究是科学研究，要排除主观因素的干扰，然后才能客观公正。其实，按照本体诠释学的观点，任何诠释者都不可能不带有自我的主观色彩，任何的理解都不能不带上理解者的前理解。与其自欺欺人地无视这些主观因素，倒不如认真研究辨析，什么时候要遵守文献的客观性原则，而哪些地方又可以发挥体贴感受的情感优势，也许这样更有利于对研究对象的认识与把握，对于心态研究尤其是这样。

指出文不如其人是为了避免将作者与叙述者完全等同起来，从而在使用诗文作品材料时简单地直接作为心态研究的证据，并不是说诗文作品就不能作为心态研究的文献来使用。首先要看哪些因素作者是可以在作品中改变隐藏的，而哪些因素又是作者隐藏不了的。当刘勰说：“贾生俊发，故文洁而体清；长卿傲诞，故理侈而辞溢；子云沉寂，故志隐而味深；子政简易，故趣昭而事博；孟坚雅懿，故裁密而思靡；平子淹通，故虑周而藻密；仲宣躁锐，故颖出而才果；公幹气褊，故言壮而情骇；嗣宗俶傥，故响逸而调远；叔夜俊侠，故兴高而采烈；安仁轻敏，故锋发而韵流；士衡矜重，故情繁而辞隐。”这一大串讲的都是作家个人气质性情与其文章风格的关系，这些是隐藏不住的，所以刘勰很自信地说：“触类以推，表里必符。”（《文心雕龙·体性》）在这种情况下，又的确可以说是文如其人的。其次，某位作家在某篇作品里可以把自己真实的看法、思想与情感隐藏起来或进行修饰，但通过其全部作品，依然可以探讨出其基本的思想情感。用金圣叹的话说，这叫做“诚”与“慊”，也就是人如其心，文如其人，所谓“圣人自慊，愚人亦自慊。君子为善自慊，小人为不善亦自慊。为不善亦自慊者，厌然掩之而终亦肺肝如见”（贯华堂本《水浒传》第四十二回回评）。如果说圣人的文如其人、表里如一表现了圣人品格的话，小人的表里不一、“厌然掩之”则恰恰表现了其小人品格。而这两种情形对于心态研究都是极有用处的。从此一角度，也可以说文如其人。其三，从群体心态研究上说，文如其人的原则也依然是成立的。作为士人个体，当然会有各自不同的品行，不同的气质，不同的遭遇，不同的命运，所以在心态上也就会呈现出千变万化的差异。但是作为整体，他们又会在时代的共同境遇里，具有许多共同的感受，共同的看法，共同的观念，共同的情绪，从而构成了他们共同的心态。因此，心态的研究必须根据不同层面的研究来界定自身研究方法的适用限度。如果是群体心态的研究，那就要抓住共性而舍弃一些偶然性的东西，从而更接近于思潮的研究；如果是个体心态的研究，则需要关注个人的气质、个人的遭遇、个人的命运，甚至家庭的遗传因素等等，也就是说更重视偶然的因素。但无论如何，通过诗文作品，通过其他历史文献，通过认真的思辨，通过感同身受的理解，士人的心态是可以作出较为接近真实的把握的。在士人心态研究中，辨别材料的真伪当然非常重要，而了解文献生成的背景，解释文献的证据效用，以及恰如其分地运用这些文献，同样是非常重要的。也就是说，并非所有的诗文作品都拥有相同的心态研究价值，有的可以作为证据，有的就没有证据的功用，有的则需要说明文献的适用范围方可作为证据。而这一切，都不是仅靠材料真伪的辨别所能解决的。在此，心态研究也许比较接近目前越来越被看重的“质的研究”方式，即它更强调材料本身的选择与呈现，更强调研究的过程性、情景性与具体性，力争将读者带进历史的“现场”，从而产生一种身临其境的感觉。它不仅重视理性的思辨，更重视现象的把握。

但是更重要的是，心态研究中还存在着道德与情感的因素。作为一种历史的存在，文人的各种心态都有其形成的原因与存在的理由，但是从节操与品格的角度，又不是都具有同等价值的。当我们面对大义凛然的人格与圆滑世故的人格时，我们是否可以不动声色地予以同样的叙述？我们当然不能用自身的道德倾向代替对士人心态的客观研究，可我们在面对这些客观事实时，却可以保持道德的判断、情感的向度与人文价值的阐发，从而揭示出其中所包蕴的复杂历史内涵与意义。

四

宗强先生的《明代后期士人心态》是属于群体心态的研究，他从朝政变化、风俗变迁与思潮演变的角度，对最为复杂的明代后期士人心态进行了卓有成效的探讨。书中既从横的一面将当时士人归纳为拯世情怀与回归自我的不同心态类型，以及恰当地将徘徊于入仕与世俗之间、心学的狂怪另类这两类士人类型单独提出，以见士人心态之复杂多样，同时又从纵的一面抓住从拯世的巨大热情到希望失落的演变过程，以展现明代后期士人心态的全貌。全书采用了点面结合的叙述方式，将典型事例与典型个体作为基本的叙述单元，同时又按不同类型的心态进行了逻辑的分类，从而将宏观把握与重点论述有效地结合起来。在材料的使用上，以诗文作品，尤其是尺牍与讲学记录作为主要文献论据，而辅之以实录史书的记载。在心态的分析上，特别关注士人的深层心理与现实行为、理论讲说与人生践履、原初动机与实际效果之间的种种复杂关系，从而将士人心态的研究引入立体化的格局。比如书中对阳明本人与其后学的对比，就是通过道德境界与人生践履的关系来进行的，因而专门撰写了“王阳明对其学说之践履”和“阳明学者之言与行”（上、下）三节，清楚地指出了二者的巨大差别以及导致这种差别的原因。我以为，这样的研究是把理性思辨与现象描述紧密地结合起来了，是一种深度的“描述”。当然，准确地描述当时的士人心态是最为重要的，但这并不意味着可以完全不动声色。本书中对这些史实的解释评价与对历史事实的探究同样值得关注，宗强先生常常在史实论述之余，深入透辟地发掘出其价值与意义。身陷囹圄的谏臣杨继盛对当时的衰颓士风深表愤慨，说当自己身处危境时，“平昔指天论心者，惧祸之及己，则远绝之不暇；同时交游者，疾名之胜己，则非毁之惟恐其不足；而素以义气著闻、豪杰自负者，恨言之侵己，且售计投石要功泄愤于权奸之门”。引完此段文字后宗强先生议论道：“此种风气，不惟为历代官场所常有，实亦为士林之或一常态。历经人生坎坷者当有切身之体悟。若从此一点切入，则于我国士之传统人格或有更为全面之认知。国族危难之时，既有赴汤蹈火、舍生取义者，亦有奴颜婢膝、卖身求荣者。日常相处，如继盛祭文所言之面孔变幻、伎俩莫测之情状，无代无之。不过世愈衰而士风愈下，则大抵如是。关于士传统之此一面，至今似未引起我人直面之勇气。言说优良传统易，敢于直面丑陋之根性难。”（本书第45页）这些文字，在传统史学研究中也许是有忌讳的，也许至今依然被有些学者所不屑，但研究历史的目的说到底还是为了使现实更健全，更有利于人的生存。读了以上这些发人深省的话，我认为是能够起到引人思考的作用的，其中所受心灵撞击的价值也许并不低于对这些历史知识的认知。需要特别指出的是，宗强先生将史实描述与价值阐释区分得很清楚，他很明白何时应该客观冷静，而何时又须带有情感倾向的价值阐述，从而丝毫不会引起读者的混乱与误解。

宗强先生是我十年前的博士生导师，在我跟随他攻读学位时，他就已经开始了明代历史与文学的研究。至今还记得他当年谈起明代士人的种种行为心态时那兴奋激动的表情，他是对此一段历史，对此一段历史中的士人，怀有深厚的情感的。如今十余年过去了，他才拿出了第一本关于明代历史的研究论著，可知其对待学术之严谨与所下功夫之深厚。书稿初成，我就有幸成为其第一读者，读后深受启迪，并在字里行间仿佛又能读出当年师徒谈话的情景。一校出来之后，先生嘱我在前边写几句话。我当然不具备评价先生著作的资格，所以就拉拉杂杂谈了一些历史研究尤其是心态研究的个人体会。其实这个题目也还是过于沉重，一时很难说得透彻圆融。而且即使这些点滴的体会，也是在宗强先生那里接受学术训练的结果。其实，宗强先生的著作也没有必要由我作出评价，他的《玄学与魏晋士人心态》早已成为学界耳熟能详的著作，并已有许多学者撰文予以评介，则本书的出版将再次为学界提供一部新的文人心态研究的力作，从而对明代历史研究作出新的贡献。果真如此，岂只是先生之荣，弟子亦有幸多多矣！

人生实在太过匆匆！转眼间我就已过知天命之年。记得2005年在北京召开中国古代文艺思想国际学术研讨会时，台湾学者吕正惠先生对“知天命”有一幽默别解，说是“知天命就是什么也不干了”，当时满座粲然。后来细想，知天命也许就是知道该干什么的意思。但令人汗颜的是，如今知道该干什么却偏偏干不了什么，整日处于忙忙碌碌与心情焦虑之中，真是虚掷了生命，使我们这些凡夫俗子在人生大化中连一点浪花都溅不起来！但是看看宗强先生的著作与治学精神，也许我不该如此心情灰凉。如果打起精神，说不定也还能做点事情。

2006年2月21日于首都师范大学寓所