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嵇康是玄学思潮造就出来的典型人物。他有着高度的思辨能力，有着返归自然的气质，有着玄学思潮所要造就的那种理想的心态，然而他却是一个悲剧的典型。这其中包含有甚深的历史意蕴，例如，玄学作为人生哲学的弱点，玄学与中国传统政治的不相容性，玄学在中国文化传统中的历史命运等等问题。本文不拟涉及如此广泛的问题，只想就嵇康的心态和他的人生悲剧作一点探索，以祈为魏晋士人心态的研究做一点准备工作。
在竹林七贤中，嵇康不像阮籍那样依违避就，领受临深履薄的苦闷与孤独；不像山涛、王戎那样入世，领受现实人生的种种满足；也不像向秀那样视名教与自然为一体，终于举郡计入洛；也不像刘伶、阮咸那样放诞；在七贤中，甚至在整个玄学名士群体中，他都是非常独特的。他始终以执着的精神，追求一种恬静寡欲、优游适意、自足怀抱的人生境界。
他是一位非常认真地对待人生的人。对于如何处世，他作了认真的思考。在《卜疑》中，他一连提出了二十八种处世态度作为选择，归纳起来，大抵是三类：一类是入世，入世有种种方式，或建立大功业，“将追伊挚而友尚父”；或安享富贵逸乐，“聚货千亿，击钟鼎食，枕藉芬芳，婉娈美色”；或“卑懦委随，承旨倚靡”；或“进趋世利，苟容偷合”；或“恺悌弘覆，施而不德”；或为任侠，如市南宜僚之“神勇内固，山渊其志”，“如毛公蔺生之龙骧虎步，慕为壮士”，等等。另一类是游戏人间，“傲倪滑稽，挟智任术”。再一类便是出世，出世也有种种方式，或不食人间烟火，“苦身竭力，剪除荆棘，山居谷饮，倚岩而息”；或隐于人间，“外化其形，内隐其情，屈身隐时，陆沉无名，虽在人间，实处冥冥”；或逃政而隐，“如箕山之夫，颍水之父，轻贱唐虞，而笑大禹”；或修神仙之道，“与王乔赤松为侣”；或如老聃之清静微妙，守玄抱一；或如庄周之齐物，变化洞达而放逸，等等。他列出的这二十八种处世态度，可以说几乎包括了士人出处去就可能有的各种方式。最后，他通过太史贞父之口，说出一种选择：“内不愧心，外不负俗，交不为利，仕不谋禄，鉴乎古今，涤情荡欲。”这个选择就是自洁、自足、返归自然而不纵欲。他并不像任情纵欲的思潮起来之后多数士人那样把返归自然当作只是生之本能。从嵇康的诗文里，我们可以看到，他的返归自然，是追求一个如诗如画的人生境界。这个理想的人生境界，既来源于庄子，又不同于庄子，它返归自然，但不进入虚无，而是归之实有；它归诸实有，而又超脱于世俗之外。它是独立于世俗之中的一块洁净的人生之地。
嵇康是第一位把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界的人。
庄子是主张返归自然、泯灭自我的大师。他把物我一体、与道为一看作是人生的最高境界。他以为至人是世事无所系念于心的，因之也就与宇宙并存。要做到这一点，就要游于形骸之内，而不游于形骸之外。游于形骸之内，就要以死生为一条，以可不可为一贯，既要泯灭是非界线，无可无不可；又要泯灭物我界线，做到身如枯木、心如死灰，达到坐忘的境界。进入这个境界之后，便可以随物化迁。我既不必执着为我，任自然而委化，也就一切不入于心。庄子妻子死了鼓盆而歌；他处穷闾厄巷，槁项黄馘，而泰然自若。他完全地进入了一种内心的境界中，舍弃人间一切的礼仪规范、欲望要求，而“树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”。心与道合，我与自然泯一，这就是庄子的全部追求。这种追求，与其说是一种人生境界，不如说是一种纯哲理的境界。这种境界，并不具备实践的品格，在生活中是很难实现的。庄子多处提到生之如梦，梦亦如梦，都说明这种纯哲理的境界之难以成为可捉摸的实在的人生。在庄子，是要以这样的精神境界去摆脱人间的一切痛苦，是一种悲愤的情绪走向极端之后的产物，其实是对现实的一种回避。
但是对于后人，庄子这一基本思想的影响则要广泛得多，各人从不同的角度，去领悟庄子的返归自然：返归自然而寡欲，返归自然而纵欲，返归自然而无欲，等等。但是，真正做到物我两忘，身如枯木，心如死灰，虽枯项黄馘而仍然泛若不系之舟，于无何有之乡遨游，则是很难的，可以说是不可能的。庄子所追求的人生境界，并不是一个实有的人间境界。
嵇康的意义，就在于他把庄子的理想的人生境界人间化了，把它从纯哲学的境界，变为一种实有的境界，把它从 道的境界 ，变成 诗的境界 。
庄子是枯项黄馘，而嵇康的返归自然，却是“土木形骸，不加饰厉，而龙章凤姿，天质自然”
。
《世说新语·容止》：
嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”
他虽然不加修饰，完全是自然面目，但已是名士风姿，无半点枯槁困顿的形态了。
最重要的，是嵇康把坐忘的精神境界，变成了优游容与的生活方式：
息徒兰圃，秣马华山。流磻平皋，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。（《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十五）
琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人？长寄灵岳，怡志养神。（同上诗之十八）
流咏兰池，和声激朗。操缦清商，游心大象。倾昧修身，惠音遗响。钟期不存，我志谁赏！（《酒会诗》七首之四）
淡淡流水，沦胥而逝。泛泛柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓楫容裔。放棹投竿，优游卒岁。（同上诗之二）
优游，了无挂碍，怡然自得的生活，充满着闲适情趣。他所追求的这些优游闲适的生活，当然有庄子返归自然的精神，不是富贵逸乐，不是任情纵欲，而是一种不受约束、随情之所至的淡泊生活。这种生活与建安士人的及时行乐、诗酒歌吹，已经完全不同了。建安士人是在感喟时光流逝、人生短促之后尽情地享受人生，纵乐中带着一种悲凉情调。而嵇康则是在一种对于自然的体认中走向人生，闲适中透露出一种平静心境。他的琴、歌、酒，都是在对于自然的体认中展开，他的游猎垂钓，他的鼓楫泛舟，也是为了游心于寂寞。这些当然也来源于庄子。他的垂纶长川，便使人想到庄子的避世，想到《庄子·秋水》中说的庄子钓于濮水的故事。他从优游容与的生活中要体认的，正是庄子所要追求的道的境界，游心大象、游心太玄、含道独往等等，都说明了这一点。他在许多地方提到主于内，不主于外，更重精神的满足，而轻荣华富贵，也说明了这一点。但是，他到底是改造庄子了。他的游心太玄，他的求之于形骸之内，求意足，已经不是空无，不是梦幻，不是不可捉摸的道，而是实实在在的人生，是一种淡泊朴野、闲适自得的生活。在这种可感可行的生活里，他才进入游心太玄的境界。“目送归鸿，手挥五弦”，是一种体验，在无拘无束的悠闲自得的情景中，忽有所悟，心与道合，于是我与自然融为一体。这种心境是难以言状的，言所不能传的意蕴，正在“目送归鸿”之中，前人称其“妙在象外”
。所谓有悟于道，言语道断者，大概就是这种境界。有悟于道，故俯仰自得。从其中得到一种心境的宁静，得到一种享受，又回到现实中来。这不可言说，是现实体验中的一种不可言说，不是进入庄子式的“太冲莫胜”抑或“未始出吾宗”的境界，并未归于空无。它既是对于道的了悟，又是一种审美，一种对于宁静的美的体验。
嵇康从未进入一个坐忘的境界，他追求的只是一种心境的宁静，一种不受约束的淡泊生活。这种生活是悠闲自得的，应该有起码的物质条件，起码的生活必需，必要的亲情慰藉，是在这一切基础上的返归自然。在《与山巨源绝交书》中他说他“游山泽，观鱼鸟，心甚乐之；一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉？”他向往的是摆脱世俗的羁缚，回到大自然中去。他还提到当他醉心于大自然中时，喜欢一个人自由自在地独处。他说如果做了官，“抱琴行吟，弋钓草野，而吏守之，不得妄动，二不堪也”。他是很喜欢自由自在的，信中把这种自由自在陈述得相当充分，说一做了官，这种生活方式受到干预，他便受不了：
卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也。……危坐一时，痺不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也。素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬答，则犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也。不喜吊丧，而人道以此为重……然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎无誉，如此，五不堪也。不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也。心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故繁其虑，七不堪也。
七不堪，不是说他什么生活享受都不需要，无欲无念，而只是说要自由自在，不受约束，在纯朴的自由自在的生活中，得到快乐，得到感情的满足：
今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲故叙阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣。
嵇康的这种人生追求，虽超脱于世俗之外，而又不同于遁迹山林的隐士，他实处人间；他又不同于入世的士人，他事实上是要在政争激烈、政局变幻莫测的环境里，完全摆脱政治的牵制，独立人间。这种人生境界无疑有小国寡民的理想社会的味道，但又不像小国寡民理想社会那样复归原始，它有浓厚的文化氛围和审美意味，带着一种审美的心境：
南凌长阜，北厉清渠。仰落惊鸿，俯引渊鱼。盘于游畋，其乐只且。（《兄秀才公穆入军赠诗》十九首之十一）
轻车迅迈，息彼长林。春木载荣，布叶垂阴。习习谷风，吹我素琴。咬咬黄鸟，顾俦弄音。感悟驰情，思我所钦。（同上诗之十三）
临川献清酤，微歌发皓齿。素琴挥雅操，清声随风起。（《酒会诗》七首之一）
这些景物的描写，或设想对方将经历之境界，或为自身所亲历，但写来都一往情深，其中蕴含着对于大自然的眷恋，对于自然美的体味。在嵇康的诗里，我们常常可以感受到一种清泠韵味，这种飘浮于清峻基调之外的淡淡的清泠韵味，正是他自由自在、闲适愉悦的生活中审美意味的反映。
事实上他生活中也处处表现出审美的情趣。他是一个很有艺术修养的人，精于音乐，能书能画。他的音乐素养，可以从他的《琴赋》、《声无哀乐论》中得到说明。他还善于弹琴。《琴赋》所反映的他对于琴声的形象体验，前无古人，其美感之细腻敏锐，亦属空前。他能作曲，有琴曲“嵇氏四弄”。《声无哀乐论》从韵的艺术特质上立论，一扫儒家乐论之功利说，亦为前此所仅有。若非对音乐有精心之理解，绝难道出
。嵇康虽自己说不喜作书，而其实他是极善书的。唐人张怀瓘于《书断》中列康草书为妙品。怀瓘《书议》谓：“尝有其草写《绝交书》一纸，非常宝惜，有人与吾两纸王右军书不易。”《书断》又谓：“叔夜善书，妙于草制。观其体势，得之自然，意不在乎笔墨。若高逸之士，虽在布衣，有傲然之色。”韦续《墨薮》：“嵇康书，如抱琴半醉，酣歌高眠。又若众鸟时翔，群鸟乍散。”唐人所见嵇康书，是否为真迹，前人已颇怀疑，然嵇康之善书，似为事实。又张彦远《历代名画记》：“嵇康工书画，有《狮子击象图》、《巢由图》传于代。”了解了这些，就可以知道，他其实是一个很有艺术气质的人，是一个纯情的人。他说的“浊酒一杯，弹琴一曲”的话，充满着对于生活的艺术情趣的向往。
凡此种种，都说明嵇康追求一种自由自在、闲适愉悦的、与自然相亲、心与道冥的理想人生。这种理想人生摆脱世俗的系累和礼法的约束，而又有最起码的物质生活必需，有朴素真诚的亲情慰藉。在这种生活里，他才能得到精神的自由，才有他自己的真实存在。庄子的纯哲理的人生境界，从此变成了具体的真实的人生。也从此，以其真实可感、如诗如画的理想人生，正式进入了文学的领域。可以说，嵇康第一个把庄子诗化了
。
说嵇康第一个把庄子诗化，可从历史的考察中得到证实。隐士早有。然隐之为义，要在不事王侯，高尚其事。《后汉书·逸民列传序》论逸民，谓“长往之轨未殊，而感致之数匪一。或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已”。大抵说来，或在逃政，或在全己，与其说是一种感情的选择，不如说是一种道德的选择。未若嵇康之把一种任自然的生活作为理想人生的境界去自觉追求，更没有把这种任自然的生活引向如诗如画的现实人生。
嵇康追求的这样一个理想的人生境界，与当时处于激烈政争中的士人生活的现实，无疑有着甚大距离。而对于这种距离，他不仅丝毫没有要缩短的想法，而且取一种对立的态度，主要的便是“越名教而任自然”，“非汤、武而薄周、孔”；并且对于仕途带着一种近于本能的厌恶情绪。
嵇康厌恶仕途，后世有种种解释。其中一种很流行的解释认为，他是曹魏的姻亲，心存魏室，不愿为司马氏所用。这种观点的更为极端的说法，是说嵇康在毌丘俭起兵反司马氏中起了作用。这条材料来自《三国志·王粲传》注引《世语》。这是唯一的一条材料。其实，这条材料的可靠性是大可怀疑的。唐人修《晋书》，已经注意到了这一点。《晋书·嵇康传》说：“（钟会）言于文帝曰：‘嵇康，卧龙也，不可起，公无忧天下，顾以康为虑耳。’因谮：‘康欲助毌丘俭，赖山涛不听。’”用一“谮”字，以明本无其事，实为钟会之诬词。嵇康之不可能参预毌丘俭起兵，可从毌丘俭起兵的经过推断。据《三国志·毌丘俭传》记载，可知毌丘俭之起兵，虽先有谋虑，厚结文钦，然决定起兵之时日实甚为仓促。《晋书·天文志》云，正元二年（255）正月因彗星见，旋即起兵。在这样短的时间内，要与洛阳方面联络，是极不可能的。且《世语》所说，是“毌丘俭反，康有力，且欲起兵应之，以问山涛。涛曰：‘不可。’俭亦已败”。不仅指毌丘俭之起兵与嵇康有关，康曾为出力，且谓康欲起兵应之。此更为无稽。当时从任何角度说，嵇康都没有在洛阳起兵的条件。他当时的官职是中散大夫，是一个备议论的闲散位置，并没有什么实际的权力。在当时的军队中，他也没有任何力量。有的学者认为，嵇康可能会发动太学生，占领洛阳城
。这纯然是一种想象之词。这些观点的产生，建立在嵇康为曹魏政权效力这样一种认识上，并不了解嵇康的为人。《与山巨源绝交书》作于景元二年（261），一开始就说：“足下昔称吾于颍川，吾常谓之知言。然经怪此意，尚未熟悉于足下，何从便得之也？前年从河东还，显宗阿都，说足下拟以吾自代，事虽不行，知足下故不知之。”这里说明，山涛初尝称道嵇康之不愿出仕于山嵚，嵇康以为这是深知他的为人；后来又举他自代，说明其实还是不了解他。这里所说的前年，即甘露四年（259），距毌丘俭起兵已过四年，就是说，在甘露四年以前，嵇康还认为山涛是了解他的，甘露四年以后，才知山涛对他其实并不了解。了解他什么呢？就是了解他不愿入仕，不愿参预政事，不愿忍受七不堪。这就说明，甘露四年以前，嵇康以其不愿参预政事之心态，绝不可能参预毌丘俭起兵，更不可能有在洛阳起兵的愿望。以嵇康忠于魏而反晋者，仅因其为魏之姻亲。其实，无论从史料还是从嵇康自己的诗文中，都找不到明确的忠于曹魏的证据。嵇康少年时代，魏明帝倡名教，并不支持玄论派，以嵇康之气质，不可能对曹魏产生好感；正始中，嵇康与阮籍、向秀、山涛等游，与其时掌握大权的何晏、夏侯玄等也没有什么关系；在他二十多岁的时候，娶了曹操的儿子曹林的女儿长乐亭主为妻（一说是曹林的孙女，然亦无确证）。但曹林这一系在正始年间似未进入权力中心，所以嵇康娶长乐亭主之后，只补了个郎中的小官，不久拜中散大夫，也只是个七品的闲职，而且这个闲职他似乎也未认真做过，因为他生儿育女之后，还依然锻铁洛邑，灌园山阳，依然优游山林。直到景元四年（263）他被杀，都找不出他心存魏室的言行。当然，能够最有力证明嵇康并未直接卷入反对司马氏的政治斗争的事实，是他对于荣华名利的基本态度。就是说，嵇康并不是因为反对司马氏才不愿做官的。实实在在是因为他有一种厌恶荣华名利的强烈情绪。他在诗文中多次表现了这种情绪：“泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心？身贵名贱，荣辱何在？贵得肆志，纵心无悔。”（《兄秀才公穆入军赠诗》之十九）“多念世间人，夙驾咸驱驰。冲静得自然，荣华安足为？”（《述志诗》之一）“哀哉世俗殉荣，驰骛竭力丧精。得失相纷扰惊，自是勤苦不宁。”（《六言》之四）“三为令尹不喜，柳下降身蒙耻。不以爵禄为已，静恭古惟二子。”（同上诗之八）《秋胡行》之一、《答二郭》等诗，也都表现了类似的厌仕的情绪。这些诗作于不同时期，而厌仕的思想却始终一致。在文中，他也多处表达了类似的思想。《答难养生论》说：“不以荣华肆志，不以隐约趋俗，混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。……以大和为至乐，则荣华不足顾也；以恬淡为至味，则酒色不足钦也。”这些都说明，他从内心深处不愿追求仕禄，不愿参预政争。因为他把这些看作是对自己的自由的束缚。他之与山涛绝交，最基本的原因正是这一点。如果把嵇康拒绝山涛的推荐归之于政治的原因，那就把玄风对于士人从生活态度到生活方式的影响低估了。有的学者把山涛荐嵇康看作是整个名士集团或者说站在曹魏一边的政治势力与司马氏的较量
。这不仅把竹林名士的政治色彩看得太浓重，而且把他们的政治一致性看得过于绝对。事实上，他们在醉心玄风上的一致性比他们政治上的一致性更为鲜明。山涛更加靠近司马氏，阮咸与刘伶，都并未显示其倾向曹魏的态度。其时政局中曹魏与司马氏两种势力的斗争固甚激烈，但并非士人的一切行为都可以归入这种斗争中。山涛荐嵇康，并非为了“表明他自己在面对着一个重要的邀请时没有离开自己的一群”
，而是因为他觉得嵇康较自己才致更佳，他更多的是出于对嵇康的赞赏（《世说新语·贤媛》有关于山涛引嵇、阮家中留宿，山涛与其妻论嵇、阮才佳的话）。山涛后来任选曹，以正直处事为其准则。他之所以推荐嵇康，正是因为嵇康刚直不阿，符合他心目中吏部郎的理想标准。山涛从积极入世的态度要求嵇康，而嵇康却以一种厌恶仕禄的心态拒绝山涛的推荐。《与山巨源绝交书》可以说是嵇康厌恶仕禄的心态的很典型的反映。
出于与不愿追求仕禄，不愿参预政争的同样的原因，嵇康强烈地反对名教。在《绝交书》中说，他自己“每非汤、武而薄周、孔”。他如何非汤、武而薄周、孔，没有留下来多少材料。钱锺书先生谓：
按其“非薄”之言，不可得而详；卷五○《难张辽叔〈自然好学论〉》谓“六经未必其为太阳”，“何求于六经”，又《管蔡论》谓管蔡蒙“顽凶”之诬，周公诛二人，乃行“权事”，无当“实理”，亦足示一斑。
除了钱先生指出的以外，在《答难养生论》中，他对孔子颇多非议：
或修身以明污，显智以惊愚，藉名高于一世，取准的于天下；又勤诲善诱，聚徒三千，口倦谈议，身疲磬折，形若求孺子，视若营四海，神驰于利害之端，心骛于荣辱之涂，俯仰之间，已再抚宇宙之外者。若比之于内视反听，爱气啬精；明白四达，而无执无为；遗世坐忘，以宝性全真；吾所不能同也。
他所写的这个孔子，是庄子眼中的孔子
，是一个为名利奔忙的孔子，所以他说是“神驰于利害之端，心骛于荣辱之涂”。这对于名教中人来说，是不可思议的，是对孔子的大不敬。
“非汤、武而薄周、孔”，可以看出来他对于名教的厌恶心态。这就可以了解他为什么要“越名教而任自然”。任自然，就是任心之自然，只有超越名教的约束，才能达到任心之自然。他是在《释私论》中论述这一思想的：
夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。
无矜尚，是非不存于心，气静神虚，体亮心达，通万物之情，一事之来，不人为地考虑得失，任心而行，则自然是是而非非，心中无私，就能越名教而任自然。不能做到越名教而任自然，便有伪饰。他在这篇文章的后面说道：“抱私而匿情不改者，诚神以丧于所惑，而体以溺于常名，心以制于所慴，而情有系于所欲，咸自以为有是而莫贤乎己。未有攻肌之惨，骇心之祸。遂莫能收情以自反，弃名以任实。”任实，就是任情实，即任心。有伪饰就不能任情实，要任情实就要反伪饰。这也可以看出来，他之主张“越名教而任自然”，实带着强烈的反对名教虚伪的性质。
从他厌恶仕途，反对名教看，他有着一种傲视世俗、以己为高洁、以世俗为污浊的心态。他要独立于世俗之外，保持自己的高洁，不为世俗所沾染、所迷惑。他对于当时充满伪饰的名教中人，对于以名教为伪饰的司马氏政治势力，确实存在一种对立的情绪，不过不是从维护曹魏势力出发，而是出于自己的人生操守。
嵇康这样一种人生理想，这样一种心态，不幸却伴有一个过于执着、过于切直的性格。《世说新语·德行》注引《嵇康别传》，《三国志·王粲传》注引《魏氏春秋》，《晋书·嵇康传》，都说嵇康喜愠不形于色，这显然是他的玄学思想修养、他所追求的和平宁静的人生境界对于自己情性的一种自我制约的结果，而其实并不是他的性格的表现。他的性格，是刚直峻急。他在《绝交书》中就说，降心顺俗，就感到那是“诡故不情”。又说自己“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”。他其实是个是非之心十分分明的人，对于他认为非的，便加以愤激的驳斥，例如，他对于吕巽的行为，便极其愤慨，以至与之绝交。《与吕长悌绝交书》说明，他原来与吕巽是至交，但是因为吕巽诬陷吕安
，他便慨然与之决裂。与山涛绝交，是因为他的行为与己之人生理想、与己之情趣操守大相背离。他对于与他情趣不同的人，采取一种傲视轻蔑的态度，如对钟会。嵇康的这些性格特点，孙登早就指出来，以为这正是他的致命弱点。《三国志·王粲传》注引《嵇康别传》：“孙登谓康曰：‘君性烈而才俊，其能免乎？’”性烈，而且感情也极为浓烈，他不是庄子式的那种死生无所动心、是非不系于怀的人。他一旦感情激荡起来，便难以自已。看他的《幽愤诗》，看他的《思亲诗》，便可以明白感受到这一点。这样一位感情如此浓烈，性格又刚直峻急的人，感情性格与人生理想之间，与在这个人生理想指引下的心态之间，便不可避免地产生了矛盾。
“越名教而任自然”，可以有许多可供选择的生活方式，例如，可以放纵，不受名教的约束，任情而行，而对于人间的是非，也不管不问，置之不理，例如阮咸与刘伶。他们的行为，当然是违背名教的。但是他们虽“越名教而任自然”，却与世无争。他们只求自己的放纵任情，而于社会并无妨碍，特别是于当政者并无妨碍。他们的行为虽有悖于名教，却并无反名教的言论，不像嵇康的“非汤、武而薄周、孔”。从他们的心态看，他们其实只是求自适而已。他们处世，是极不认真的，无可无不可。两人后来也都并不拒绝做官。所以他们也就都以寿终。
“越名教而任自然”还可以有另一种生活方式，如孙登，岩居穴处，当然亦于世无碍。
但是嵇康与他们都不同，他太认真。他的“越名教而任自然”，是认认真真执行了的，分毫不爽。这样认真，这样执着，就使自己在整个思想感情上与世俗、特别是与当政者对立起来，就使自己在思想感情上处于社会批判者的立场上。刘伶、阮咸、孙登他们，都不存在“非汤、武而薄周、孔”的问题，也不存在羡慕阮籍“口不论人过”的问题，因为他们根本就没有想到要论人过，没有想到要是是而非非。
嵇康的本意，是要在世俗之中寻一块独立的人生之地，超然于世俗之外。但是当他在思想感情上把自己和世俗对立起来，特别是把这种对立落脚到“非汤、武而薄周、孔”之后，他便把自己从超越名教、返归自然的愿望中拉回到世俗的敌对者的位置上，而这正是他完全预料不到的，与他的初衷完全相反。出现了以己为高洁、以世俗为污浊这样一种局面之后，世俗、特别是当政者也便把他视为对立面，他所要求的闲适愉悦、与自然相亲、自由自在的独立人生便也不可能实现了。
以己为高洁是可以的，以世俗为污浊则不可。与嵇康处于完全相同的环境中的皇甫谧，正是在这一点上掌握得恰到好处。因此，他高洁之名甚大，而世俗与当政者亦始终对其备加崇敬。皇甫谧当然不完全是玄学思潮造就的人物，他既熟习老、庄，且著《玄守论》，谓“又生为人所不知，死为人所不惜，至矣。……苟能体坚厚之实，居不薄之真，立乎损益之外，游乎形骸之表，则我道全矣”。但他也博通儒家经典，而且既作《高士传》，又作《列女传》，并未非议名教。他虽隐居不仕，屡辟不就，但他申述不应聘的理由，并不像嵇康那样提出“七不堪”、“二不可”一类内容，而只是说自己有病。晋武帝也知道他“与流俗异趣”
，但这异趣并不是非薄名教，而是说他立身高洁：他上疏说，“久婴笃疾”，“于今困劣，救命呼噏，父兄见出，妻息长诀”。情词恳切，丝毫也没有超尘出俗、不与世俗为偶的气味。不仅如此，他后来还上表，向皇帝借书，皇帝便送了他一车书。皇甫谧这样做，既无损于己之高洁，又给皇帝增加了礼贤下士的美名。于己，是让朝野都知道自己无心仕禄，趣在读书；于皇帝，是奉献他一点风流儒雅，让他感到舒服，两相无碍而又两相获益。皇甫谧后来当然也得以善终。不惟得以善终，且在朝在野，在当时在后世，都获得了甚高评价。皇甫谧成了中国古代士人如何处理与皇帝的关系的一种最佳模式。当然，这个模式的劣化，便是在中国历史上出现了一批虽有甚高才气而品行极差、却始终能取得皇帝欢心的文人。
嵇康却是处处以己之执着高洁，显名教之伪饰。而伪饰，正是当时围绕在司马氏周围的名教之士的一大要害。
当时反对“越名教而任自然”最激烈的人，就是维护名教最出力的人，如何曾等。而这些人，同时又是最虚伪的人。何曾是一位穷极奢侈的人，衣食之奢华，过于王者。以儒家之道德观衡量，此种行为，实有悖于修身之准则，且亦有僭越之嫌。但他一方面穷奢极欲，一方面却以道德家自居，视玄学名士之行为为大逆不道。他数次在司马昭面前责问阮籍，说阮籍纵情背礼败俗，劝司马昭杀阮籍。他指责阮籍不孝，其实阮籍是个真正的孝子，只不过他的孝表现在真感情而不是表现在礼的形式上而已。何曾却是个极端伪饰的人。他是司马氏政权的台柱，但其实对司马氏却三心二意。有一次他对子孙说，晋室是长久不了的，孙子辈可能赶得上晋室的败亡。但是在司马氏面前，他却没有为晋室的长治进过谋议。都官从事刘享曾弹劾过何曾的奢华行为，何曾便辟刘享为掾，人们以为他宽宏大度，其实却是为了借小故对刘享横加杖罚。权臣贾充，人品极坏，何曾心鄙之而身附之。何曾诈伪，大抵如是。他死的时候，礼官议谥，博士秦秀议谥以“缪丑”。可见当时士人对他的一些看法。
何曾当然与嵇康无直接关系，但是作为当时名教势力之一种代表，却是与嵇康的操守完全对立的。与嵇康有直接关系的是钟会与吕巽，他们在行为上的伪饰也和何曾一样。当然，更重要的是司马氏。司马氏杀戮异党，极其残忍，从司马懿杀王凌而夷其三族，到司马炎的杀张弘而夷其三族，二十二年间夷三族的就有六起，而司马氏是以孝治天下的。很显然，当时朝廷之上其实充满着一种虚伪风气，虽讲名教而其实不忠不孝。这样一种政治气氛，可以容忍阮咸、刘伶辈的狂放，可以容忍孙登、皇甫谧辈的隐逸，而决不能容忍嵇康的“越名教而任自然”。嵇康的执着的存在，对于伪饰的名教中人实在是一种太大的刺激。他之为司马氏所不容，乃是必然的事。
历代论者，差不多都注意到了这一点。《颜氏家训·养生篇》说：“嵇康著养生之论，而以傲物受刑。”《勉学篇》说：“嵇叔夜排俗取祸，岂和光同尘之流也？”《竹林七贤论》说：“嵇康非汤、武，薄周、孔，所以迕世。”（《太平御览》卷一三七引）《世说新语·雅量》注引张骘《文士传》，有钟会廷论嵇康的一段话：
今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之议，而康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。昔太公诛华士，孔子戮少正卯，以其负才乱群惑众也。今不诛康，无以清洁王道。
《文士传》这段话是否为钟会所说，颇可怀疑。而其反映的一种心绪，却颇为符合其时之历史真实。康之被杀，要在忤俗、乱群惑众。特别是这“乱群惑众”，于行名教实大有妨碍，是非杀不可的了。
这就是嵇康的人生悲剧所在。他要寻找一个如诗如画的人生。这个人生本是可行的，他已经完全把庄子的纯哲理的人生境界变为人间的境界，把道的境界变为诗的境界了。但是他在把这个理想人生付诸实施的时候，却把自己独立于世俗之外。他既无力改变世俗，又不肯依违避就，他要以己之高洁，去显世俗之虚伪，以己之真情，去显名教之伪饰，而当时政权中的显贵，正赖伪饰的名教以生存。他之为当政者所不容，也就在所难免。
后来的士人，在这一点上比嵇康要聪明得多。他们不少人，以高洁自持，却不忤俗，不过于认真，而是采取一种无可无不可的态度。王维论嵇康，有一段非常精彩的话：
降及嵇康，亦云“顿缨狂顾，逾思长林而忆丰草”。顿缨狂顾，岂与俯受维絷有异乎？长林丰草，岂与官署门阑有异乎？异见起而正性隐，色事碍而慧用微，岂等同虚空，无所不遍，光明遍照，知见独存之旨邪。（《与魏居士书》，《王右丞集笺注》卷十八）
果真泯灭有无是非之界线，则归卧自然，自持高洁，不惟不违俗忤世，且可获闲适怡悦于生前，留高士美名于身后。所以王维就做得比嵇康要高明得多，既归卧山林，又不离轩冕。
嵇康的人生悲剧，其实也是玄学理论的悲剧。
毫无疑问，嵇康以其高洁之品格，赢得了广泛的同情与崇敬，试想他入狱之时，名士争相入狱以求替其赎罪，太学生上书请以其为师；临刑时顾视日影，从容弹一曲《广陵散》，这是一种怎样的潇洒风流！他的悲剧，确令千载之下无数士人为之感慨哀伤。但是这个悲剧的历史含蕴却未曾为人所注目。
两汉之后，儒家的处世哲学一直成为中国士人人生观的基本构架，或出或处，都以之为基本准则。玄学思潮出现之后，士人的生活情趣、生活方式有了很大的变化。但是，正始玄学家如何晏、王弼、夏侯玄等人，都并没有寻找到一个反映玄学思潮的新的人生观。就是说，玄学理论本身是在现实需要中产生的，它是个性解放之后的产物，它的特质是返归自然。但是这些玄学家还没能把这个返归自然的理论变为一种人生观；而把这变为一种人生观的，是嵇康。
这个人生观的本质，是把人性从礼法的束缚中解放出来，是追求个性的自由。但是，任何个性的自由都存在如何处理个人与社会的关系的问题，如何处理感情欲望与理智的关系的问题。人是社会的人，他既是自我，也是社会群体中的一员，不可能不受任何约束而独立于社会群体之外。两汉以后，礼法已经成为维系社会的基本准则，深入到政治生活、伦理道德的一切领域。要摆脱它的约束，必须提出新的道德准则，新的人际关系的构架，而嵇康的玄学人生观却并未能解决这些问题。他只提出了以自制的办法来约束个人欲望的无限膨胀，如他在《养生论》、《答难养生论》中所论述的。这样一种玄学人生观，不可能维系社会的存在，不会为社会所接受，因为它没有外在的必要约束。
这样一个玄学人生观，对维护个性的自由来说，它是意义重大的；但是由于它没有解决个人对社会承担的责任，它之注定为社会所摈弃，也就势在必然。高尚的并不都是现实的。因其高尚，而感动人心；因其远离现实，却必然要以悲剧而告终。
嵇康的人生悲剧，也可以说是玄学理论自身的悲剧：从现实需要中产生而脱离现实，最后终于为现实所抛弃。玄学有着极高的理论思维的成就，却没有能在中国的文化传统中占据重要的地位，最为重要的原因，就在于它作为一种人生哲学所存在的无法克服的弱点，它无法解决社会关系中的种种问题，无法取代儒家已经建构起来的伦理道德关系的构架。虽然玄学理论在此后的一百八十余年间还影响深远，但是它的悲剧结局却是一开始便注定了的。
嵇康的人生悲剧，还纠结着当时士人与政权的关系的种种复杂因素。嵇康的强烈的反名教的言行，作为玄学人生观的典型代表，它显然代表着当时崇尚玄风的激进的士人的情绪倾向。而这个情绪倾向，本来就与立于朝廷的何曾辈的势力、与以名教为伪饰的司马氏的势力相抵触，由于也是名士的何晏、夏侯玄等的被杀而变得与司马氏政权处于更加对立的状态。这只要从三千太学生上书这一行动中，就可以体味到这种情绪的存在。嵇康自身，并非以反司马氏之行动而被杀，但司马氏之杀嵇康，却实在包含有打击名士们的对立情绪、给予警告的意味。从思想上说，嵇康的被杀是因为“非汤、武而薄周、孔”、“越名教而任自然”的言行为名教所不容；从政治上说，他却是不知不觉代表着当时名士们对于司马氏势力的不满情绪，他的被杀是司马氏在权力争夺中的需要，借一个有甚大声望的名士的生命，以弹压名士们的不臣服的桀傲。这当然也是嵇康所始料不及的。
（本文原载《中国社会科学》1991年第2期）