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王治心是现代重要基督教学者，其名著《中国基督教史纲》是我国学者所撰的第一部也是影响最大的中国基督教通史或全史著作。《中国基督教史纲》于1940年出版，此后曾重印，还出过海外版。尽管问世至今已有半个多世纪，但该书的影响犹存，目前仍为修习中国基督教史的主要入门和参考书籍之一。本文试对这部重要史著的背景、特点、版本、讹误及影响作一初步探讨，并简略评介“后王治心时代”中国基督教通史研究的概况和趋势。
王树声（1881—1968），字治心，浙江吴兴（今湖州）人，前清考入庠生。曾任东吴第三中学、华英学校、上海裨文女学、惠中女学等学校的国文教员。1913至1918年间任基督教刊物《光华报》编辑。1921年任南京金陵神学院国文和中国哲学教授，编辑《神学志》。1926至1928年间任中华基督教文社主任编辑。1928年起出任福建协和大学文学院院长、国文系主任兼党义教授。1934年后应刘湛恩校长之请出任沪江大学国文系主任。1948年从沪江大学退休后回金陵神学院教授国文和教会史，主编《金陵神学志》。1957年从金陵神学院退休后一直在北京居住。著有《孔子哲学》、《孟子研究》、《中国历史上的上帝观》、《道家哲学》、《墨子哲学》、《中国学术源流》、《基督徒之佛学研究》、《庄子研究及浅释》、《中国宗教思想史大纲》、《孙文主义与耶稣主义》、《三民主义研究大纲》、《中国学术概论》、《中国文化史类编》、《耶稣基督》（与朱维之合编）、《评基督抹杀论》（与范子美合编）等，为当时中国基督教界有较大影响的、多产的著述家之一。
作为基督教学者，王治心一生致力于基督教在中国的本色化，且在基督教礼仪、节期、建筑、家庭等领域的中国化改造上颇有创见和建树，有人称之为“本色化实践派”代表，以示与赵紫宸、刘廷芳等“本色化学院派”代表的区别。
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此种“实践派”与“学院派”的区分略显武断，前者如王治心的探索当然不限于实践层面，而后者如赵紫宸、刘廷芳等的贡献也不止于理论领域。王治心本人就认为，基督教与中国社会文化接近“根本的问题，不是在形式方面，乃在精神方面”，如只有形式上的接近，那“仍不过是友谊的握手，而不是血肉的化合”。
其实王治心、吴雷川、范子美、张亦镜等与赵紫宸、刘廷芳、洪煨莲、徐宝谦等的区分，更在于“本土派”和“海归派”之别。在本色化运动中两派虽殊途同归，但由于教育背景的不同，前者更多以中华文化为取向，而后者更多以西洋教会为参照。如赵紫宸对中国高等神学教育“半修道院式”的改造方案，并未借鉴中国的本土和传统资源，却以天主教修道院为蓝本；
而王治心虽赞同赵特设研究高深学问的神学研究院的倡议，但其心目中的神学研究院，却“仿旧式书院制度”而设于“山明水秀幽静之处”，院中之指导员有如“书院中的山长”。
两人的旨趣，显然有所不同。
王治心著作甚多，其中以《中国宗教思想史大纲》和《中国基督教史纲》（以下简称《史纲》）在基督教学界最为知名。《史纲》有第一部汉语中国基督教通史著作之称，因在其之前，美国著名宣教史家、曾在中国担任教会教育事工的耶鲁大学教授赖德烈（Kenneth Scott Latourette，《史纲》称其为来德理）在1929年已出版《基督教在华传教史》（A History of Christian Missions in China）一书。该书可称鸿篇巨制，共分30章，有930页，涵括景教、也里可温教、东正教、天主教及新教来华宣教的千年历史，为中国基督教史的研究奠定了基础。事实上直到20世纪50年代初，也就是王治心《史纲》刊行之后，燕京大学宗教学院的蔡詠春、赵紫宸等仍在筹划翻译赖德烈之《基督教在华传教史》，并称该书“为研读中国基督教史的唯一现成课本”。
不过尽管赖德烈是举世公认的宣教史大学者，但作为西人研究基督教传华史，仍有不少局限。赖德烈教授本人在《基督教在华传教史》的序言中便坦承其著作的不尽如人意之处。比如由于资料来源和时间的限制，该书只写到1926年，而关于此前10至12年历史的叙述也较为简略；又如作者的新教背景，又置身于宣教事业，故作者虽向来力主基督教会普世合一，但不免偏向新教宣教事业；再如作者是来自西方的外国人，自然难以像本国人那样对“华人在教会生活中之作用”予以同样的重视，对华人的宗教经验亦难以有充分的把握。故其书名曰《基督教在华传教史》，强调的是外国传教士的活动。因此作者希冀此后有华人能从自身的视角来撰写一部《中国基督教会史》。
然而所谓治史难，治教会史更难。中国教会史“发展奇曲，隐晦难明，加以宗派繁杂，记录短绌”，
大多数文献档案资料又多为外文，并涉及数种语言，因此对任何治“中国基督教会史”的学者，均是巨大挑战。事实上在王治心《史纲》之前，国人治教会史的成果寥寥无几，除陈垣的《元也里可温考》和《开封一赐乐业考》、冯承钧的《景教碑考》和《元代白话碑》、徐宗泽的《中国天主教传教史概论》等少数原创性著述外，其余如谢洪赉《中国耶稣教布道小史》、张钦士的《国内近十年来之宗教思潮》、张亦镜的《批评非基督教言行汇刊》等只是资料性汇编而已。至于治中国基督教（新教）史的学者，更是屈指可数。有较优外语条件的“海归派”基督教学者如燕京大学的洪煨莲等心有旁骛，对教会史研究浅尝辄止。
因此撰写中国基督教通史的重任，便落在“本土派”学者王治心肩上。王氏尽管不精洋文，但亦有他人所不及之强项。王治心是研究中国宗教史的著名学者，其《中国宗教思想史大纲》1933年由中华书局刊印，被称为“一部学识相当渊博的大作”。
该书已涉及历史上基督宗教四次入华的情况，并“早已脍炙人口，风行海内”（见陈文渊为《史纲》所撰序言），因而一版再版。
此外王氏还有像《中国历史上的上帝观》这样“不失为中国基督教界的新收获”，且与教会史研究“有连带的关系”的著作。丏尊：《读中国历史上的上帝观》，载《文社月刊》第2卷第2期（1926年12月），第79页。王治心置身教会，教会史中的某些事件为其所亲历或亲闻。作为《金陵神学志》的主笔，若干年前王氏便致力于收集基督教各宗派史料，结果编成《中国基督教历史》专号上下两集。作者作为科举中人和国文教授，对汉语文献资料，自然驾轻就熟。这些均成为《史纲》一书学理和资料上的准备。由王治心来编撰“中国基督教会史”乃顺理成章之事。
据王治心本人在《史纲》的序言中称，十五年前他在编辑《金陵神学志》时就有志于撰写一部中国基督教会史，但由于各种原因而延宕。后因全国青年协会编辑部主任吴耀宗的邀请敦促，在“暑假两个多月里”完成书稿。1940年3月《中国基督教史纲》由青年协会书局作为其《青年丛书》的第二集第六种出版，并由中华基督教协进会总干事陈文渊作序。全书共分22章，计361页，并附参考书目4页。《史纲》这样的篇幅，在当时完全称得上是一部史学“巨著”。
关于基督教入华一千三百多年“或断或续”的历史，《史纲》采用当时普遍的观点，将其分为四个阶段或时期：（1）唐代的景教；（2）元代的也里可温教；（3）明代的天主教；（4）近代的更正教（即新教）。赖德烈教授《基督教在华传教史》所有而《史纲》所无者，显然是关于东正教在中国传布的研究。作者自述《史纲》之目的在于探讨以下重要问题：第一，基督教教义与中国固有的宗教习惯，是融合的还是冲突的？第二，基督教输入后，其经过的情形在中国的文化上发生了什么影响？第三，过去基督教的发展与所引起的变动，究竟是有功还是有过？第四，基督教在中国所经营的事业与工作，于新中国的建设究竟有什么关系？这四大问题便是贯穿全书的基本线索。
一向倡导基督教会本色化的王治心在《史纲》中指出，中国自古以来就是一个多宗教的国家，既然儒、释、道均能在中国生长发展，基督教也必然能在中国生存下来。基督教教义的一神崇拜，与中国固有的“天”的观念，没有多少冲突；基督教的教义包括在一个“爱”字里，这与儒家的“仁”字相同。基督教的道德主张，首先叫人明白人生的价值，不是在物质方面，乃是在精神方面，而在中国也有“正其义不谋其利，明其道不计其功”的说法。他还进一步论证了基督教许多教义与中国传统文化精义的一致性，认为基督教与中国文化传统并不相悖，其在中国的传播有着社会的基础和根源，只要教会今后加倍努力于本色化建设，完全能够“使教会的形式精神，得与中国固有的文化和习惯打成一片”。惜《史纲》对中国教会本色化运动的讨论，并未充分展开，对中国教会的本土和自立运动，也比较轻描淡写。《史纲》的第十四章专论“太平天国与基督教”，把太平天国运动作为中国基督教史之一部详加探讨，将野史变为正史，“实是著者独具只眼的地方”。
不过就整体而言，《史纲》的视角仍主要集中在差会和由差会创建并资助的大公会及所属机构、也就是裴士丹（Daniel Bays）教授所称的“中外新教权势团体”（SinoForeign Protestant Establishment）之上。
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在此点上，《史纲》与西人所撰“基督教传华史”并无实质上的区别。
不过在《史纲》中，王治心并不讳言中西文化间的差异，并凭借其深厚的国学功力，用心探讨了基督教在华传播过程中引起冲突的宗教、政治、文化和习俗等方面的原因。如中国是多神论国家，且对各种宗教信仰，“向抱宏量态度”，与基督教只信上帝而排斥他教有异；如中国自古形成的文化中心主义，有“用夏变夷，未闻变于夷”的自尊，认为周边文化皆不如我；如中国人民浸润于儒佛教义历时已久，儒佛两教“一以纲常礼教为伦理的中心，一以三世因果为社会的信仰”。而基督教主张自由平等，这给儒教以打击，主张现实生活，这予佛教以难堪；如中国乡村生活中每以迎神赛会为唯一的娱乐与团结方式，而基督教中人反对此种活动；再如中国伦理以孝顺父母为中心，在祭祀活动中有祭祖一项。基督教“排斥祭祖为迷信”，而中国人却以“反对祭祖为忘本”等。但王治心认为这些冲突，大多限于表面，并不是“根本上的不相容”。只是作为基督教中心教义的复活和永生问题，为中国固有之宗教传统所无，因此基督教在中国除继续以往的社会服务工作外，尤要“注意此种教义的发挥”。这种从思想上调和沟通基督教与中国文化的认识，是颇有见地的。不过后人指出《史纲》尽管有“中国宗教的背景”一章，但对“基督教与本土宗教所生的关系与摩擦”，并“没有专条专章申论”，只能在该书的“字里行间窥知一二”。
王治心认为“历史是重在事实的叙述，不贵有理论的发表”。这种旧的史学观，自然影响《史纲》在比较中西文化异同上的发挥。
然而作为教会中人，王治心把治史作为基督教文字工作的一部分。
他在《史纲》中尽量避免作对基督教不利的政治分析，这并不难理解。作者护教的观点或教会史观在诸如“庚子的教难”之类的标题和用词上便显而易见。作者明确指出，从历史上来看，那些认为基督教传入中国是“用夷变夏”、“文化侵略”的看法，完全是历史的误会。西差会“慷慨捐输，煞费经营”，西教士“历经艰苦，为道牺牲”，他们不仅奠定了基督教在中国的基础，也对中国社会的发展作出了贡献。尤其在近代，基督教在介绍西洋科学、改良社会风俗、推行慈善事业、提倡新式教育等方面的贡献“实为不容否认的事实”，均有助于我国的社会革新运动。作者还呼吁中国教会继续提倡以天下为怀的社会福音，而不是“独善其身的小乘宗教”。《史纲》对西方传教士和基督教在华传教事业作了相当正面的评价，
因而也就从侧面批评了20世纪20年代初中国社会曾风行一时的非基督教运动，可以说是基督教界对该运动在史学上的一种回应。
然而王治心也并未一味袒护基督教会。如《史纲》对“教难”起因的分析，尽管归咎于中国官厅与民众的愚笨无知和蛮干妄动，但也批评西教士诋毁及破坏中国传统风俗习惯，并仰仗西方武力。在第二十二章“结论”部分作者承认基督教会虽有助于中国，但“亦自有其毋庸讳饰的缺点”，成为传教的障碍。首先是传教的背景不幸与列强在华的不平等条约发生关系，这不能不是“基督教在中国历史上不易洗涤去的污点”；其次是宗派的纷歧，实在予人以莫大的诟病。基督教会在西方固有其分门别户的背景，而在中国实无必要有这种“奴主之见”。当时大多数教会虽力谋联合与统一，但仍不乏固执成见是己非人的现象，如浸礼洗礼的争执，新教旧教的水火，及属世属灵的区别；再次是基督徒文化程度的低下，不仅不能引起社会人士的尊重，反给社会以不良印象，甚至引起许多社会的不幸。王治心出身监理会，神学上倾向自由派，重教会的间接社会事工甚于教会的直接宣教事工，并与同时代大多数其他基督教知识分子一样热衷于普世合一的协进会或大公会路线，《史纲》便在相当大的程度上体现了作者的上述神学和教会思想。
《史纲》出版之后，颇受教会内外欢迎，并迅速在学界引起反响，其中两篇书评最有分量、值得与《史纲》同阅，它们分别出于燕京大学毕业的宗教教育和宗教史新秀之手。其中一篇书评题为“介绍中国基督教史纲”，载于《真理与生命》第13卷第5期，作者刘美丽曾从刘廷芳攻读宗教教育，后为广学会骨干。据乃师刘廷芳在该书评前所附之介绍，1940年中华全国基督教协进会成立“全国基督教文字事工委员会”，该委员会还下设“选书委员会”等分组委员会。其中“选书委员会”每月选定一书，延请专家批评介绍，并在《真理与生命》上设“本月的书”专栏予以刊登，“介绍中国基督教史纲”便是该专栏所刊的第一篇书评。
作为基督教徒，刘美丽自然赞同且十分强调王治心“基督教的立场”，但似乎又在提醒教外读者注意该书的教会史观。刘氏的书评对《史纲》看似赞扬，实系批评，或者说寓批评于赞扬，对《史纲》总的评价并不太高。比如说作者指出《史纲》是“急急忙忙于暑假期内写成的，当然我们不能苛求王先生的这本书尽合信史的条件”。作者认为《史纲》“所收集的材料，有几章是可宝贵的”，比如第五、六两章的史料，“不是一般平信徒所能得到的”。用这么低的标准来要求教会著名史学家，真不知是褒还是贬。
在其他许多地方，作者往往以看似赞许的口吻评价《史纲》，但笔锋一转又开始批评。如作者称赞《史纲》“对于教难的叙述，可谓信而有征”，但即刻便点明王治心“所根据的史料都是西教士的记录，缺乏中国人的申诉”；又如作者指出《史纲》第十章“很费力气地证明孙中山先生所领导的国民革命，是受了基督教的影响”，这“不但足以启发基督徒自尊之心，亦足以消除教外朋友们歧视之念”，但作者马上又告诫《史纲》的读者要“格外小心，不要把国民革命的因素完全归之于基督教，忽略了社会或环境的因由”；再如作者注意到《史纲》第二十二章将非基督教同盟与义和团运动作了详细比较，使读者明了两者之别，但随即作者又指出《史纲》认定非基运动“出发于科学思想”是有偏颇的，科学思想固然是“近因”，但“还有兵舰大炮，经济侵略，以及不平等条约所造成的远因”，仅仅科学思想“是不会掀起这场巨浪”的。关于第二十二章中基督教文字事工一节，作者指出王治心是“上海基督教的文人，所以把上海基督教文人们的姓名与他们所负责的刊物统统告诉我们了，至少会使沪上基督教的文人感觉兴趣吧”，以调侃方式批评了《史纲》的详略失当。
刘氏书评最切中要害的批评，是指出《史纲》对教会自治和本土运动的忽略，很值得一读。书评写道：“近二十年来，有许多中国人自己组织的小教会小团体发生，无处不有，华北与上海更多。其中最大的有真耶稣教会、小群会、神恩会、圣灵会，名目繁多，不胜枚举，要说自理自传自养，他们的确是自理自传自养的，要说本色，他们的确是本色的。虽然他们的组织有些散漫，表现有些幼稚，但他们确实具有原始基督教的生气。我们研究基督教，写基督教史的人是不应该忽视的。当然过于幼稚的小团体，定是随时代而消散，然较合理的组织是会在中国基督教中占一席的。本书（指《史纲》）在这次初版中料想著者没有收得这一方面的材料，因而没有提及，希望著者在再版的时候，能够加以扩充补进。”总之，刘美丽的书评虽较少有人注意，也并非细致入微，但其批评相当尖锐且十分到位，与后面陈增辉的书评各有千秋。
陈增辉1939年刚从燕京大学宗教学院毕业便向史学先辈挑战，在1940年第12期的《史学年报》上发表了另一篇题为《中国基督教史纲》的相当专业的书评。该书评不仅对《史纲》提出全面的批评意见，而且还扼要回顾了百余年来关于中国基督教会的中外史学。在这篇书评中，陈增辉从资料、体裁和错误三个方面向《史纲》发难。首先是资料问题。在此问题上陈氏的主要批评是《史纲》“大半取次料编成，原料未充分利用”。如《史纲》第4章“基督教始入中国的传疑”，据德礼贤氏之《中国天主教传教史》第1章编成；第6章“元代基督教的传播”乃摘译赖德烈氏之《基督教在华传教史》第5章而成；第12章“礼仪问题的争端及其影响”后半录自徐宗泽之《中国天主教传教史概论》第9章等，其中翻译文字还颇多谬误。陈文还批评《史纲》未征引许多重要史籍，也未充分利用中文杂志如《圣教杂志》、《圣心报》、《磐石杂志》等，至于其他“原料”如“教士之书信、日记之类”则更未有涉及。不过陈氏认为《史纲》在第13和16等章部分资料系采访调查而来，其实这些资料并“不宜著之于书”，且“因近人早已编辑成书”而无此必要，批评似过于严厉。
其次是体裁问题。陈文指出《史纲》在体裁上有三大缺陷：（1）材料分配及取舍之详略失当。如关于“南京教难”，《史纲》叙述甚详，且列专章，而于雍正、乾隆、嘉庆、道光四朝重大“教难”，则“以数言了之”，为数不及半页；又如第10章“天主教在文化上的贡献”，详列利玛窦至陆安德等28人著作目录，占书7页，“一般读者读之，索然无味，若供专家参考，又嫌不足”；对东正教在中国的发展，《史纲》付之阙如，至于中国名牧如朱少庵、席胜魔、颜永京等，《史纲》“竟未提其名”。王撰《史纲》确有较大随意性，手上有现成资料的多写，无现成资料的少写或不写。陈文对此的批评确实一矢中的。（2）次序紊乱重复。如《史纲》初版189页叙及1685年华籍主教罗文藻在广州祝圣及罗主教祝圣华籍司铎吴历等三人事，应在康熙二十四年，不宜列入第15章“道光以后天主教的复兴”；又如第16章“道光以后更正教各宗派的活动”，记载多起20世纪20、30年代之事，而这些事完全应放在后面专述“庚子的教难”和“庚子后基督教的新趋势”的第17、18两章。（3）不注出处。陈文指出，史纲之作，不可能全注出处，但表格之属，数字常易错误，不注出处，读者难以核查。不用脚注是王治心治史的风格，也是王治心所熟悉的旧史学与陈增辉所接受的新史学的区别之一。
再次是错误问题。陈文指出，《史料》错谬甚多，其显要者可分为以下12类：（1）事实之误；（2）引证之不当；（3）翻译之错误；（4）误称谓为人名；（5）年月之误；（6）数字之误；（7）汉名之误；（8）译名不统一；（9）擅改人名书名；（10）外人中文姓名之错误；（11）印刷之错误；（12）列举参考书不规范等。陈文所列举的此12项错误，大部属今人之所谓硬伤，是三类缺陷中最无可辩驳和宽宥之缺陷。
《史纲》成书比较仓促，又没有多少前人的成果可资借鉴，加上作者不通外文，所用的主要外文资料，大部分由其子女翻译而来，缺漏及可议之处自然难免。王治心自称《史纲》“实在谈不上‘信’与‘备’的条件”，与他自己设定的“本色著作”的条件或标准，更有不小的距离。
不过陈增辉还是认为《史纲》“条目尚清醒，表格颇齐整，行文亦流畅”，并且作为在基督教通史领域“国人第一部作品，其创始之功不可讳矣”，这些都是恰如其分的评价。
1948年青年协会书局重版《史纲》时，王治心主要根据陈增辉的书评作了多处订正。不过仍有可议之处及明显错误，虽经陈文指出，但重版本仍保持原样。初版明显错误如第160页第4行“仪像志四卷”，经陈文指出应为“仪象志十四卷”，但重版本只改“像”为“象”，而未增加“十”字。又如第52页第14行译文“在中亚细亚设立了传道总机关”，经陈文指出应为“在西亚细亚沿岸设立了传教的分所”，而重版本则为“在西亚细亚设立了传教的分所”，虽作改动但仍未加“沿岸”两字。究其原因，主要是重版本改动系在初版纸型上的挖补，而非重排，故只能删改而不能添加。重版本那些已改动之处，有时行文滞涩，因需伸缩句子以凑字数，有时则排字稀疏以拉长句子。从严格的意义上说，重版本只能算是重印本，所以王治心本人在50年代初便认为《史纲》在初版1 000本售罄后便未再版。
继1948年重版本后，1959年香港基督教文艺出版社在此基础上再版《史纲》，简称文艺版，由香港圣公会牧师李兆强校订。到1993年3月文艺版已出了四版。文艺版虽基本上是重排，但对第19、20两章作了大段删节，
文艺版第19、20章被删除的几段文字、内容主要涉及国民党要员。" />并对1948年重版本作了个别词句上的订正。如把1948年重版本第29页第6行的地名“加尔地”按《圣经》改为“迦勒底”，第150页第5行传教士名“李沾恩”被改正为“麦沾恩”；第206页第13行李提摩太到山西“放帐”被改正为“放赈”。凡此种种，不一而足。不过无论是1948年重版本还是1959年文艺版，仍有较多诸如把《中国丛报》（Chinese Repository）误作《中国的仓库》、将《万国公报》（The Review of the Times）写成《时事报告》之类的未订正之错误。其中有的错误或可议之处，还不能归入陈增辉书评所归纳的12类错误问题。特别是关于新教教会的宗派问题，《史纲》的分类相当混乱。如初版本第194至196页错误地将英国差会伦敦会、浸信会和宣道会归入公理会；第191和192页“更正教宗派系统表”将源自再洗礼派的孟那福音会（即门诺派）归入与之并无渊源关系的浸礼宗；美普会属卫斯理宗（《史纲》称监理宗），不能应其不采主教（监督）制便将之归入公理宗；内地会本非宗派，表中所列内地会系组织俱为差会，有的属信义宗，多数则跨宗派；至于其他宗派类，贵格会和公谊会本为教派之不同名称，《史纲》在此后也已指出，故不宜分列。教会史家对教会的门户尚且如此混淆，遑论普通之信男信女，无怪乎王治心等教会学者对新教的宗派主义均口诛笔伐。
《史纲》在1948年重版后在大陆就未再版。50年代初在基督教三自爱国运动中王治心曾表示他想根据“现在的觉悟”，要重新修改《史纲》，但又觉该书“百孔千疮，非全部重造不可”。然而王本人对“重造”感到力不从心，因此吁请全国“有此书的同道们，不容情地把它销毁，免得这思想上的毒素流传下去”。
话虽这么说，时在金陵协和神学院教授教会史的王治心似乎仍对“重造”《史纲》耿耿于怀，不久便以中国教会史料研究的名义，开始“重造”中国基督教史。
在1952和1953年的两年间，王治心接连在中华基督教协进会的机关刊物《协进》上发表《从不平等条约说到基督教与太平天国》、
《不平等条约与中国基督教》、
《不平等条约与教案》
等文，重新检讨中国基督教史，尤其是西方传教士与中国教会和社会的关系。王治心在这些文章中，主要批评帝国主义利用基督教侵华。他将新教入华的历史分为若干时期，
指出“基督教传教士在中国的一切活动过程，是与帝国主义在中国的侵略成为正比例”，并且是“与不平等条约分不开的”，因此“基督教最近一百四十年在中国的传教历史，简直是帝国主义对中国的侵略历史”。王治心还认为应“把与不平等条约有直接关系的事”，如不平等条约与教案、太平天国、义和团、非基督教运动等“分别加以叙述”。在王治心上述文章发表后，《协进》在1953至1955年间陆续刊载一系列史学批判文章，其中有郑天挺的《马礼逊父子》、谢景升的《不平等条约与基督教“传教士”》、王吉民的《美帝利用教会医师侵华史实—彼得·伯驾和周以德》、李肇琳的《周以德的自供》、冯友兰的《传教士林乐知、李提摩太的思想—帝国主义奴役殖民地人民的工具》、林永俣的《清算特务“传教士”李提摩太的罪行》、汤因的《郭实猎—一个狡黠的鸦片贩子“传教士”》、李肇琳的《从甲午年看美帝对中国的阴谋罪行》、林永俣的《侵略台湾的先锋美国“传教士”伯驾》、汤因的《林乐知—一个散布思想毒素的典型“传教士”》、李肇琳的《文化侵略的急先锋—林乐知》、林詠的《第一个美国老牌特务“传教士”裨治文》、缪秋笙的《第二次鸦片战争与“传教士”》、林詠的《第二次鸦片战争时期美国特务“传教士”的罪恶活动》和缪秋笙的《太平天国革命与“传教士”》等。与此同时，《协进》还刊载了一些史料性文章，主要有汤因的《美帝国主义长期控制下前中国基督教大学史料简编》、《前美帝国主义长期控制下中国基督教神学院校史料简编》、《中国基督教圣经事业史料简编》、汪维藩的《中国基督教医疗事业》等。
《协进》所刊载的中国基督教史料整理和研究批判文章数量之多、刊期之密、观点之鲜明，堪称中国基督教界的“史学控诉运动”，而且有逐渐升温的趋势，西方传教士尤其是新教在华早期的著名传教士如林乐知、李提摩太、裨治文、郭实腊、伯驾等被直指为帝国主义特务分子。该“运动”的始作俑者王治心不久就被批评为“对于帝国主义利用宗教作为侵略工具这一个铁的事实的认识是不够的，更没有明确基督教与不平等条约的血肉相联的关系”，对“披着宗教外衣的帝国主义分子极尽宽大之能事”，用“烘云托月”的手法“为洋教士叫屈”。
这些继王治心写史学批判文章的作者史学训练有素，有的文章的注释达一百多个，但也更突出政治立场，如《协进》的编辑林永俣所言：“如果有了比较可靠的历史资料，而不能站稳人民的立场和真正掌握科学历史的观点与方法，那么，就是有了‘汗牛充栋’的史料，也不能整理出真正的信史来。”
随着“史学控诉运动”的发展，基督教旧式文人王治心无论在史学观还是在政治观上都越来越“力不从心”。
然而王治心并未就此搁笔。数年后他便以“二忘”的名义，挑起了其《史纲》所忽略的关于中国教会早期自立运动或三自运动历史的讨论。解放后第一位讨论本色和自立运动的学者是协进会图书馆的汤因，1951年他在《协进》新1卷第7号上发表《本色教会运动总检讨》一文，并附《本色教会运动资料索引》。
此后“二忘”在1955年6月号的《协进》上发表《提倡中国教会自立运动的先进者—俞国桢牧师》一文，对俞的评价相当正面，这也为他此后讨论自立运动定下了基调。1957年“二忘”在中国基督教三自爱国委员会的机关报《天风》上发表《教会早期的自立运动》（上、下）一文，结果在该刊上引起关于如何评价自立运动的争论。
王本人曾参与“基督教团契”等自立组织，与自立运动的主要组织者也有过交往，有的甚至还是他的学生（如烟台自立教会负责人之一的刘滋堂），这恐怕是他使用“二忘”笔名的一个原因。
“二忘”在“教会早期的自立运动”中，对19世纪末与20世纪初中国基督教会的自立和本色运动与解放后的三自爱国运动作了区别，称前者为“旧三自”，后者为“新三自”。文章尽管认为要“实现真正的三自，非把帝国主义势力完全从教会中肃清不可”，但仍肯定“旧三自”的“一小部分的成就”。“二忘”对“旧三自”此种较为正面的评价立即遭到批评，读者蔡国治在“研究三自运动史料不能忘了根本的立场和界限”一文中严厉指责“二忘”“立场极为模糊、界限十分不清”，并“对于中国人民和帝国主义之间在立场和界限上的分歧缺乏起码的认识”。蔡氏还提出在区别“新三自”和“旧三自”之外，还要分辨“真三自”与“假三自”，结果进一步引起“真假三自”的争论。蔡氏的支持者（如金兴、恒刚、新恩等）认为作为“旧三自”的自立运动，只能被视为“假三自”，成为“帝国主义更阴险毒辣侵略中国的一种工具”，在本质上有别于“新三自”，也就是“真三自”；
反对者（如李崇恩、墨天志、王为业等）则指出“旧三自”中也有“真三自”。“旧三自”基于“宗教立场”，而“新三自”则站在“爱国立场”，所以“新三自运动比旧三自运动提高了一步”，而对“旧三自”的历史事实，并不能一笔抹杀，斥之为假自立；
折衷的意见（王怡）则认为“旧三自”与“新三自”虽有本质的不同，却不能一概否认，有的自立和本色教会悬的是帝国主义以合作为名所换出的假招牌，而有的挂的却是经过斗争而获取之真招牌。
“二忘”本人在《再谈中国教会早期的自立运动》中，则针对蔡国治的批评作了“护短式的辩解”。
直到《天风》1958年第2期公布1954年7月由中国基督教全国会议秘书处编印的、将设立“土生土长的自治教会”定性为“帝国主义为了对付中国基督徒的爱国爱教热忱而阴险地制定下来的最毒辣和卑鄙无耻的政策”的《关于自治问题的参考资料》后，这场“二忘”引发的关于教会自立运动的争论才偃旗息鼓。“旧三自”尤其是基督教自立运动只是到20世纪80年代初以后，才在中国基督教会内部得到比较肯定的重新评价。
然而王治心所引发的教会史讨论并未因此结束。1958年底北京21名教会人士向基督教界倡议编写一部《帝国主义利用基督教侵华史》。为此基督教全国三自于1959年成立史料工作组（或称史料研究组）。该工作组有成员23人，多数为各派教会和教会机构领袖，其中7人在英美获博士学位。
到1966年“文革”开始史料组解散时，该组成员已编写并油印成册的资料主要分帝国主义利用基督教侵华史和个人回忆录两类。前者有《基督教传教士与义和团运动资料选辑》、《帝国主义利用基督教侵略我国史话》和《帝国主义传教士与不平等条约资料选辑》；后者有《基督教史料》第一、二、三辑，共收入个人回忆录20篇，应更具史料价值。
50年代的“史学控诉运动”、关于基督教自立运动讨论及编撰帝国主义利用基督教侵华史，尽管火药味十足，以政治观点上纲上线，但仍不失为迄今为止中国基督教会在有关其自身历史的领域所作出的最系统、规模最大和水准最高的一次治史的努力。此后虽然教会学者仍陆续有若干研究著述，
但中国基督教史研究的重心，已完全从教会界转入学术界。王治心在基督教三自爱国运动全面开展的新形势下对中国基督教会史的重新评价，可以说是对其早年《史纲》之检讨和反思。然而这些检讨和反思却在无意间触发了新中国基督教会在史学领域肃清西方教会影响并与“旧三自”划清界限的史学控诉和批判运动，这是史学家王治心所始料未及的。
赖德烈教授曾把19世纪称为新教教会全球性巨大扩张的“伟大世纪”。 [3] 在此“伟大世纪”中，传教士曾因他们对非西方民族“开化”的贡献而倍受尊崇。然而在20世纪，传教士的地位一落千丈，成为西方世俗的后现代批评家肆意攻击的对象。在此种评价的大逆转中，社会科学开始责疑对所谓落后民族进行“教化”的启蒙主义理论，“绝对的文化相对主义和文化绝对主义”大行其道，改变其他文化、尤其是其他宗教，被视为某种形式的“文化灭绝”，而传教士在这些批评中首当其冲。然而绝对的文化相对主义和所谓西方的文化自虐，也因其内在的矛盾而限于困境，于是出现超越后现代批评的对传教士和传教运动的更为客观和平衡的评价。西方有的学者将此种在对西方传教运动批评上的演进称为“3R”过程，即“尊敬”（Respect）、谴责（Reproach）和重新诠释（Reinterpretation）的过程。 [4]
中国的基督教会史的研究，大致上也重复了上述过程，尽管实际情况要复杂一些。近代以来，真正做教会史研究的学者，大多为教会中人，因此对传教士和教会的评价均比较正面且带护教色彩。在20世纪20年代初的非基督教运动之中与之后，教会学者对中国的基督教会作了许多自省和反思，并设计了种种改造方案，本质上都是要使基督教更多地与中国文化结合，且更好地为国人所接受。王治心的《史纲》在史学领域代表了此种努力，是百余年来护教性通史著作的集大成者。然而在50年代的“史学控诉运动”中，中国基督教会已将传教士作为自身的对立面加以谴责，王所代表的教会史观于是被完全颠覆，且为其本人所摒弃。在“文革”的十年中，基督教会本身被当作四旧而被清扫批斗，就是连意识形态化的教会史研究也无从谈起。改革开放以来，大陆的教会史研究在学术界首先恢复，对传教运动的研究“从一概抹杀到‘政治活动加文化交流’两分法再到侧重中西交流或所谓文化传布，实现了从全面否定到基本肯定的观念上的转变”。
在不到20年的时间里，大陆教会史的研究已有迅速发展，开始在主流学术界占有一席之地，甚至有从“险学”到“显学”的夸张的说法。在经历教会史观主导和史学控诉运动之后，目前大陆的教会史研究已进入“重新诠释”的阶段。王治心的《史纲》作为教会史观通史著作的代表，本身就是需要加以研究的中国基督教会史研究的一个里程碑。
然而在《史纲》问世半个多世纪的今天，在汉语学术界还没有一部关于中国基督教会史的通史或全史著作在影响上全面超过《史纲》，正如在英语学术界还没有一部中国基督教会史的通史或全史著作在影响上能全面超过赖德烈的《基督教在华传教史》。一般来说，某一研究领域的开山之作均能取得大而持久的影响。但《史纲》和《基督教在华传教史》的影响之大，还有他种原因。首先，《史纲》和《基督教在华传教史》是关于中国的所谓广义基督教或基督宗教的通史著作。《史纲》虽只限于新、旧两教，但王治心对旧教不甚熟悉，对《史纲》中旧教部分的处理，已相当勉为其难。《基督教在华传教史》更是熔天主教、基督教、东正教为一炉，难度自然更大。因此在王治心、赖德烈之后，中国基督教会史的通史性著作要么集中于一教而不够全面，要么仍按广义基督教之旧例而难能精专。与《史纲》和《基督教在华传教史》相比，这些著作虽有程度不同的改进但难能有重大的突破。
其次，自《史纲》和《基督教在华传教史》问世以来，无论关于中国教会史的研究还是中国教会本身，均已发生巨大的变化。新的资料的发掘、个案研究的深入、研究视角的扩大、研究范式的涌现、“补偿史学”的发展等，在时间和空间上均极大丰富了中国教会史的内涵。一部真正的中国教会史，不能只限于祖国大陆，还必须包括台、港地区；既要重视传教士和主流教会作用，又要强调独立或本色教会的贡献；不仅需吸纳本国学者的研究成果，还需跟踪海外学者的最新进展。《史纲》和《基督教在华传教史》系开创性史著，没有多少前人成果可以借鉴，但作者也因此而较少受限制且不必旁征博引。在史学研究和批评如此发达的今日，非积数十年之功，或聚众人之力，谁敢贸然啃中国基督教会通史这块硬骨头。这在海外学术界是如此，在大陆和台港学术界更是如此。王成勉教授称汉语学术界目前在中国教会史领域“尚无一本能够含括中西史料与研究观点，又能保持平衡及公允论断的通史著作”，
是十分中肯的批评。
再次，《史纲》和《基督教在华传教史》，均以作者著书的年代为限。然而1949年后，中国基督教会在相当一段时间里处于与外界隔离的状态，“文革”中三自的全国和地方机构均陷于停顿，保存下来的资料极少，而且并不对外开放。因此海外学者虽然对大陆基督教会的现状和基层或家庭教会的活动有较深入的研究，对中国教会全国机构的研究，由于缺乏研究资料和途径，不免有隔靴搔痒之憾。而在大陆，1949年后的教会史则被视为研究的禁区而极少有人问津，通史性论著或以1949年为界，或在叙及后1949年历史时草草收场，在许多情况下，1949年后的大陆教会史往往是知者不言，言者不知。这些当然都构成撰写一部新的中国基督教“信史”的障碍。
因此虽然《史纲》出版已半个多世纪，而且有种种缺陷，但至今仍不失为中国基督教会史最重要的一部通史著作。陈钟凡先生在为王治心的另一部重要著作《中国宗教思想史大纲》所作的序言中指出王氏的这部著作，“系贯串今古，作综合的系统的研究，一扫从前某宗某派零碎记述的缺点，而又能驭繁就简，纲举目张，来说明历史的演化，使我们翻阅一遍，便可了然中国宗教思想的大概情况”，这段话用来评价《史纲》也是恰如其分的。此次上海古籍出版社出版的《史纲》，是我和田文栽对1948年重版本和1957年文艺版加以重新修订后的版本，我们根据1948年重版本基本恢复了被文艺版删去的几段文字。《史纲》的错佚可谓比比皆是，为保持《史纲》的原貌，我们在完全不改动该书结构的情况下，还订正了全书少数人名、地名、译名、书名、刊名及事实上的错误。即使在作这些订正时，我们也尽量不用现在通行的译名来取代过去曾有的译名如不用，“马克思”“、加尔文”和“路德”来取代“马克斯”“、克立文”和“路得”。由于我们水平有限和时间仓促，本书仍不免有许多可议之处，敬请读者示教。
[1] Ho Hing-cheong and Chan Chi-ho，“Wang Zhixin（1881—1968）as a Practical Chinese Indigenizer ofChristianity”，in The Proceedings ofthe1st International Seminar on the Studies of History of Christianity in North East Asia for Graduate Students and Junior Scholars ， organized by Korea Academy of Church History ， August22 — 25 ， 2001 ，133—142．
[2] Daniel H．Bays，“The Growth of Independent Christianity in China，1900—1937”，in Daniel H．Bays，ed．， Christianity in China ， from the Eighteenth Century tothe Present （Stanford，California：StanfordUniversity Press，1996），307—316．
[3] 赖德烈教授认为20世纪真正开始于1914年，该年第一次世界大战的爆发结束了新教全球扩张的“伟大世纪”。见K．S．Latourett， A History of the ExpansionofChristianity ， the GreatCentury （vols．4，5，6），Grand Rapids，Michigan：Zonolervan，1941—1944．另参徐以骅：《美国新教海外传教运动史述评》，载包霞琴、苏长河主编：《国际关系研究：理论·视角与方法》，上海文汇出版社2002年，第44—68页。
[4] Frances F．Hiebert，“Beyond a Post-Modern Critique of Modern Missions：The Nineteenth Century Revisited”，in M i s siology ，vol．25，no．3（July 1997），259—277 ．