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经中之王
《楞严经》以其深邃、丰富和了义的佛教教义，以及在教理和实证两方面的精湛阐述，成为中唐以后中国佛教各宗各派、祖师大德共尊的经中之王。
《楞严经》的全称是《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，与《法华经》《华严经》并称为佛教三大经王。素有“自从一读楞严后，不看人间糟粕书”“开悟在《楞严》，成佛在《法华》”等赞叹。
《楞严经》是一部“佛法百科全书”。在内容上，它融通了“显密性相”；在宗派上则横跨“禅、净、密、律”等宗派，对几乎所有宗派的内容均有发挥，各得其宜；在修行次第上，此经更是十分明了和圆满。本经从明心见性开题，循循善诱，破解各种疑惑和歧见，倡导悟后起修。以二十五圣的圆通法门为入手处，详细开示了一切凡圣境界，其中包括了三界七趣众生，也包括大乘菩提道六十位修证阶位，最后详细开示五阴魔境及其破除之法。
《楞严经》被历代高僧大德奉为无上圭臬，备受各宗推崇，注解不胜枚举。到清朝末年，有关《楞严经》的注疏已超过百家。此外，“楞严咒”在宋代以前就被收入丛林的《禅门日诵》中，成为僧众每日必做的早课；历代传统丛林在打禅七之前，都要先修七日到四十九日的“楞严法会”，以除魔障。
古往今来，研读《楞严经》并依之而证悟者不计其数。同时，禅门名僧大德，每每以《楞严经》来印证禅者证悟的境界。历代禅宗公案和偈颂中收入了大量吟诵《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈。会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》大量征引阐释，使楞严三昧与禅心交相辉映。明代憨山大师说：“不知《法华》，则不知如来救世之苦心。不知《楞严》，则不知修心迷悟之关键。不知《楞伽》，则不辨知见邪正之是非。”明朝蕅益大师在《阅藏知津》中写道：“此经（《楞严经》）为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印。”禅宗泰斗虚云老和尚说：“熟读一部《楞严经》，修行就有把握，就能保绥哀救，销息邪缘，令其身心入佛知见，从此成就，不遭歧路。”
《楞严经》融通显密、性相，历来为中国佛教诸大宗派所共尊。它对中兴华严宗、天台宗起过极大的作用。《楞严经》的影响力甚至辐射到了儒家和道教，明末清初大儒钱谦益和北宋道教金丹派南宗五祖张伯端对《楞严经》均有较深研究。
《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》
禅门名僧大德多以《楞严经》来验证禅者修持的境界。
历来注解《楞严经》的著作非常丰富。
汉传佛寺中，僧众每日早课都必须诵“楞严咒”。
打禅七之前，佛教丛林传统上都是要先修七日到
《楞严经》的来历
《楞严经》的弘传十分曲折：经文由龙树菩萨自龙宫传出，并被国王视为国宝，禁止外传；智者大师十八载虔诚拜请，最终感得印度高僧般剌密谛不惧生死，剖臂藏经闯关而来中国；佛学造诣颇深的唐朝房融亲自润饰经文，使经文十分古奥优美。
■《楞严经》自龙宫传出
《楞严经》的来历要从释迦牟尼佛一生的教化说起。佛具有“十力”“四无畏”“十八不共法”，天上、人间、龙宫都曾说法。据《海龙王经·请佛品》记载：有一次佛在灵鹫山说法，海龙王也参加听法。海龙王闻法欢喜，在佛说法之后，就请佛到龙宫讲法、受供。海龙王在从陆地到海底龙宫的路程中化现出三道宝阶，佛和大弟子们就沿着宝阶进入龙宫，佛在龙宫讲了《十善业道经》。根据历史记载，人间没有的许多大乘经典，龙宫均有储藏。
释迦牟尼佛涅槃七百年以后，印度的大乘论师龙树菩萨开始出世弘法，因其行解证悟的殊胜，受龙王的礼请进龙宫说法。在龙宫中，他见到卷册浩繁的“龙宫大藏经”。龙树菩萨说法之余披阅“龙宫大藏经”，发现了《楞严经》，叹为稀有。为了利益阎浮提众生，龙树菩萨以惊人的记忆力将全经默诵下来。回到人间后，龙树菩萨将此经诵出，记录下来，献给国王。国王把它视为无上法宝，珍藏在国库中，并且禁止外传。
■ 智者大师拜请《楞严经》
此后，《楞严经》虽没有传到中国，但其美名早已为大家所知晓。曾有一位梵僧，在中国见到天台宗创始人智者大师所立的天台三观，于是告诉他，他所说的义理与《楞严经》的宗旨相符合。智者大师求法心切，于是在公元576年来到天台山山巅筑台，不畏寒暑、精进不懈，向西虔诚拜经，这一拜就是十八年，直到圆寂也没有机缘见到《楞严经》。
智者大师为求阅《楞严经》的故事感动了印度的一位叫作般剌密谛的高僧，他觉得这部经和东土众生有着殊胜的法缘，于是他发誓要把《楞严经》传译到中国来。第一次，他带着抄录的《楞严经》过边境时，被驻守的官吏搜查出来了，传经行动宣告失败，法师只好返回。第二次，法师想到把《楞严经》背下来，这样就不会有被查收的危险。当他确信把《楞严经》背熟后，再次启程，好不容易到达中国的边境。但一路奔波跋涉后，疲劳至极的法师发现有一部分经文怎么也记不全了，只好重新返回。
■ 般剌密谛割臂传经
历经两次挫折，般剌密谛法师的弘法之志愈加坚定。他采用了一种现代人难以想象的方法：先将经文用很小的字抄写在很薄很薄的柔细的白毡上，用蜡封妥，再割开手臂，把经文藏在皮下。等到刀口平复后，法师再行出国。这一次，般剌密谛法师成功地渡海来到中国的广东省，时在武则天罢政、唐朝中宗皇帝继位的神龙元年，即公元705年。
般剌密谛法师到达广州后，对广州寺院的高僧大德们宣告了自己把《楞严经》带到中国来了的喜讯。大家听了，非常感动和振奋，因为《楞严经》的大名已因智者大师的拜经变得尽人皆知。他们找到了当时在广州负责政务的房融。房融是佛教居士，且受过菩萨戒，知道法师的经历后很重视，于是将般剌密谛法师奉请到制止寺住下。法师剖开了胳膊的肌肉，取出经文，但因时间太久，抄录的《楞严经》变成了血肉模糊的“血渍经”，经文难以辨识，更不要说翻译了。就在大家都无计可施时，房融的女儿建议用牛奶或人奶浸泡“血渍经”，以便清洗掉白布上的血肉，同时又不会损伤上面的字迹。大家试验之后，果然现出了经文，于是皆大欢喜。
■ 房融润饰译文
《楞严经》于公元705年5月23日起正式在广州制止寺开始翻译。般剌密谛法师任译主，北印度弥伽释迦法师翻音，怀迪法师证译，房融笔录、润饰文采。因房融学养渊博深厚，所以翻译出来的《楞严经》文字十分典雅优美，在中国古代文学史上也占有一席之地。般剌密谛法师是守法之人，《楞严经》翻译完之后，他匆匆赶回印度，对印度国王说《楞严经》已经被自己偷偷送到唐朝了，自己愿以一身承担所有罪责。
房融将这个感人的事迹和译出的《楞严经》以奏折形式送入朝廷。后来禅宗北宗的神秀大师进宫弘法之余将《楞严经》抄录了出来，又得到了房融的家藏原本，《楞严经》才开始流通。
天台宗以龙树菩萨为初祖，以北齐慧文为二祖，以智者大师为三祖。《楞严经》与天台宗有着极为密切的关系。自中唐至清末，天台宗注疏《楞严经》者不下十九家，约占所有注疏的五分之一。从圆顿契理而言，《楞严经》与天台止观是不二的。两者互参，对于发挥经义和教义极有助益。
《摩诃止观》是智者大师享誉最隆之作，西来梵僧曾认为《摩诃止观》与《楞严经》若合符契。智者大师在圆寂前留有预记：“又数百年，当有肉身比丘，以吾教判此经归中道。”传灯大师是明朝中兴天台宗的始祖，他被认为就是智者大师所预记弘扬《楞严经》的肉身比丘。
《楞严经》的译场
《楞严经》的译经道场设在广州制止寺，般剌密谛法师任译主，北印度弥伽释迦法师翻音，怀迪法师证译，房融笔录、润饰文采。
弥伽释迦
北印度人，兼通华文，负责把梵文翻译为华文。
般剌密谛
南印度人，兼通华文，担任译场之主。
怀迪
广东惠阳人，兼通梵语，担任翻译时的参详校正。
房融
唐代大臣，他的佛学造诣有很深的家学渊源，在译经中负责秉笔确定文字。
隋唐之后的佛经翻译程序
和现今许多个人的翻译形式相比，中国古代的佛经译场可以称为世界上最严谨、最彻底、最完美的翻译组织形式，译场的学术氛围极为浓厚。特别是在隋唐之后，佛经译场的组织形式发展极为完备，下面我们来看看当时译场的情形。
诸宗共尊之经
《楞严经》内容丰富，义理深邃，历来被誉为统摄佛教经论的教诲指南和禅宗正眼，因而受到佛教各个宗派的极力推崇。中国佛教诸大宗派常常从各自的宗派理论来诠释此经，而儒家和道教也常从此经寻找三教同源的基点。
■《楞严经》与禅宗
自中唐以后，《楞严经》开始盛行于禅宗，注解此经的禅宗高僧大德很多，至今存在的重要注疏有：莲池祩宏的《楞严摸象记》、憨山德清的《楞严通议》、圆瑛大师的《楞严经讲义》等。
■ 提倡顿悟渐修
《楞严经》的正文内容结构可以分为见道、修道、证果、结经、助道五个部分，强调“理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽”，有很浓的顿悟和渐修的教风，暗合六祖慧能大师强调“不悟本心，学法无益”的禅宗宗旨。太虚大师曾评价说：“若以全部脉络义理观察，明理、修行、证果，（《楞严经》）仍以属禅宗为确切。”因此，历代禅宗大师对《楞严经》都极为推崇，当代禅宗大师虚云老和尚在禅七中开示说：“以我的愚见，最好能专读一部《楞严经》，只要熟读正文，不必看批注，读到能背，便能以前文解后文，以后文解前文。此经由凡夫直到成佛，由无情到有情，山河大地、四圣六凡、修证迷悟、理事、因果、戒律都详详细细地说尽了，所以熟读《楞严经》很有利益。”
■ 机锋泼辣，妙喻如珠
《楞严经》旨趣幽微，论证细密，犹如抽丝剥茧，佛理演绎层层推进，处处指归向上一着，其中隐伏了许多生动泼辣的机趣。禅宗著名公案集《碧岩录》《无门关》等收录了《楞严经》的经文及相关禅门机锋。禅宗著名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等收入了大量吟诵《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈。有东土“小释迦”之称的永明延寿所著的《宗镜录》以会通教禅，其中对《楞严经》屡有征引阐释，使楞严大定与禅宗交相辉映。同时，《楞严经》中充满精彩绝伦的譬喻，如“认贼为子”“捏目生花”“怖头狂走”“蒸沙成饭”“味如嚼蜡”等，较之后世禅门某些公案，更显得雍容华贵、空灵隽永。明儒曾凤仪说：“诸宗师出词吐气，接引初机，语意多似《楞严》。”因此，他专门著有《楞严经宗通》一书，“遍采宗语配合经文之后”，使经中的机锋与后世祖师的机锋相得益彰。
《楞严经》自中唐以来与禅宗结下了不解之缘，被誉为“禅学第一书”。经中世尊擎拳咄喝，可视为禅家棒喝机锋的始祖。
■ 《楞严经》与天台宗
天台宗与《楞严经》的因缘最早可追溯到隋朝时的智者大师。智者大师精通三藏，写成《摩诃止观》，被一位梵僧指出其义理与《楞严经》相近，使大师对《楞严经》极为渴仰。自中唐至清末，天台宗注疏《楞严经》者超过十九家，占此经全部注家的五分之一。现存重要注疏有天如惟则禅师的《楞严经会解》、传灯无尽大师的《楞严经前茅》、蕅益大师的《楞严经玄义》及《楞严经文句》等。
■ 教义相契
天台宗的立宗经典之一是《法华经》，此经明确指出佛陀出世的一大因缘是令众生开、示、悟、入佛之知见。不过，《法华经》对佛之知见的内容却较为简略，倒是《楞严经》把佛之知见显露得最为详尽。天台宗的止观学说，及三谛（真谛、俗谛、第一义谛）三观（空观、假观、中观）的内容和《楞严经》“三藏一心”的宗旨相契。《法华经·普门品》和《楞严经·观音菩萨圆通章》中观世音菩萨的三十二应、十四无畏交相辉映。因此，天台宗信众对《楞严经》的内容十分重视。基于天台宗“五时八教”的判教方法，《楞严经》被判为最殊胜的“圆顿教”，并认为其义理贯通五时。
■ 中兴天台宗
同时，《楞严经》有中兴天台宗之功。元代，由于北方落入蒙古人的统治之中，天台宗日渐衰微，其祖庭国清寺也变成了禅宗道场。到了明代末叶，天台宗第三十代祖师无尽传灯大师复兴了天台宗。大师解行相应，极力推崇《楞严经》，被认为是智者大师所预记弘扬《楞严经》的肉身比丘。他著有《楞严经玄义》一书，以“天台三止”配《楞严经》“奢摩他”，以“性具”配“七大”，以天台“明地位”配“五十五位”，以天台宗“十境、三障、四魔”配“五十重阴境”。他在精心营造幽溪道场时，依《楞严经》建成“楞严坛”，用细黄泥拌和十种香料铺底，中间安置巨莲，莲芯安放着储满秋露的钵盂，四周是八面大镜，最外面罗列着十六尊佛像和香炉，历时六年才竣工，为明朝佛教坛城一时的杰作。
智者大师所创立的天台宗，其判教方式是五时八教。这种判教方式极为灵活又极为精密，一经设立就被称为“弥天高判”，后世依此能够深入整理浩瀚的佛教典籍。
■ 《楞严经》与净土宗
释迦牟尼佛住世之时，于耆阇崛山说《无量寿经》，于王舍城说《观无量寿经》，于祇园精舍说《阿弥陀经》，说明西方净土的情状及阿弥陀佛的大愿力，开阐此土众生念佛往生的方便法门。世尊灭度后，印度马鸣菩萨和世亲菩萨一起弘扬净土法门。我国净土宗的成立始自东晋慧远大师在庐山东林寺专倡净土法门，后世尊为莲宗初祖。其后净土法门为其他各宗所共尊，得到历代祖师大德的弘扬。
■ 《楞严经》与实相念佛
净土宗印光祖师把《楞严经》看成是念实相佛的最佳开示。印光祖师认为：“《楞严》一经，实为念实相佛之最切要法。然又为持名念佛决志求生极乐无上大教。所示二十五圆通，除势至圆通正属持名，兼余三种念佛之外，余者总为念实相佛法门。以至七趣因果、四圣阶位、五阴魔境无非显示于实相理，顺背迷悟之所以耳。”
■ 阐明了净土法门的原理
经中把属于根大的念佛法门居于第二十四位，位于第二十五圆通的观音菩萨的耳根返闻法门之前，这透露出，若依于自力修持耳通法门而未能悟入的修持者，则应依于他力性强的念佛法门来了脱生死。可见经中对于自力他力、禅净、理事面面俱到，圆融无碍。永明延寿、祩宏、蕅益等净土祖师对《楞严经》多有注疏，此外《楞严经科解》《楞严经疏钞》《楞严经章解》等注疏，都专注经中的《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》。
■ 列入《净土五经》中
民国初年，印光祖师在净土宗原有的四经之后，增列《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》为净土宗第五经。印光大师认为《大势至菩萨念佛圆通章》是念佛的最妙开示，又说：“《楞严·大势至》云：‘都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。’文殊选圆通偈谓：‘反闻闻自性，性成无上道。’今例之曰：‘反念念自性，性成无上道。’”这表明念佛圆通与耳根圆通的修行结果并无二致，都是成就佛果的楞严大定。
■ 《楞严经》与华严宗
自中唐至清末，华严宗有关注疏《楞严经》的注家达十七家之多，共占此经注家近五分之一。华严宗注疏者有资中弘沉法师、长水子璇法师、鲁山普泰法师、交光真鉴法师、慈云续法法师、达天通理法师等。
《楞严经》中的第二十四圆通的大势至菩萨与二十五圆通的观世音菩萨，均是净土宗西方三圣中的两圣，念佛圆通放在耳根圆通前面大有深意。近代净土宗的印光祖师认为，《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》为念佛法门的最妙开示。
民国初年，印光祖师在净土宗原有的四经之后，增列《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》为净土宗第五经。
诸大乘经带说净土者，多不胜数。而《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》，实为念佛最妙开示，众生果能都摄六根，净念相继以念，岂有不现前当来，必定见佛，近证圆通，远成佛道乎哉！
——净土宗第十三祖印光大师
印光大师鉴定的净土宗“五经一论”
《观无量寿佛经》
《佛说无量寿经》
《阿弥陀经》
《华严经·普贤行愿品》
《楞严经·大势至圆通章》
《往生论》（世亲菩萨著）
■ 已显华严境界的端倪
华严宗以《华严经》为立宗经典，对于事事无碍的十玄佛境探讨最为详尽。《楞严经》虽不具足十玄全义，但已经显出事事无碍的端倪，例如经文中说：“是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小；不动道场遍十方界，身含十方无尽虚空；于一毛端，现宝王刹；坐微尘里，转大法轮。”又说“现尘、现界不相留碍”，已经显露出华严事事无碍法界的端倪。
华严宗判教分小、始、终、顿、圆五教，子璇大师判此经为“正惟终教，兼于顿圆”，认为《楞严经》对华严境界的圆教已有兼带，经中“顿悟渐修”也具顿教风格，《楞严经》为引入《华严经》关键阶梯。这样的判教方式与天台宗判此经为最殊胜的圆顿教略有不同。同时，子璇以真如缘起中的染法生起次第的本末五重，参合此经。华严三观是华严宗的修行方法，钱谦益以真空绝相观、理事无碍观、周遍含客观来配解《楞严经》的心见真空、四科妙有、七大圆融。
■ 中兴华严宗
《楞严经》在华严宗的中兴过程中也发挥过重要的作用。在唐代的会昌禁佛中，华严宗遭受打击，典籍湮没殆尽。直到宋初，复兴华严宗的六祖长水子璇大为推崇《楞严经》，一生开讲此经多达三十遍，被称为“楞严大师”。子璇以《起信论》中的“三细六粗”配合《楞严经》中的宇宙发生论，使经论彼此得以彰显。之后，宋代的华严宗门人对《楞严经》多有注疏，以义理精湛的《楞严经》来弘扬华严宗教义也成为常例。
■ 《楞严经》与律宗
在中国佛教史上，律宗远不及天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等宗派兴盛，似乎没有律宗大师专门注疏《楞严经》的。不过，戒律是所有宗派共同的基础，注疏此经的注家中不乏精研戒律之人。
“严净毗尼，宏范三界”，《楞严经》站在修证的立场来扶持律宗。它所阐明的戒学义理，以心戒为基础，提倡戒淫、戒杀、戒盗、戒妄四种“清净明诲”。《楞严经》上说：“必使淫机，身心俱断，断性亦无，于佛菩提，斯可希冀”，特别以戒淫居首来警醒禅修，并在助道部分列出了七趣升堕广大精微的因果网。
华严宗祖师澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说。它从现象与本体的角度观察，把宇宙分成四种层次。其中最高的事事无碍法界在《楞严经》中多有体现。
■ 《楞严经》与密宗
《楞严经》本来是从密宗灌顶部录出，亦名《灌顶章句》，经中“道场建立”的坛仪与“佛顶神咒”都是密法。不过由于密宗在中国汉地仅于唐代昙花一现，所以没看到有密宗宗师注疏此经。一般来说，密咒是只音译不意译。《楞严经》的诸多注疏中，怀迪的《楞严经证译》对“楞严咒”的大义进行解说，此后的续法在《楞严经灌顶》中对经中咒语进行了译释。此外，日僧空海是中国唐密的传承者，曾著有《楞严经开题》一卷。
就密义来说，显密本无二体，也没有二宗，《楞严经》的第八卷中，佛说此经的全名有八十字，但本经的经名只略取十九字，表现出了“以显摄密”的意旨。同时，经中第三卷的“七大性具”与密宗“六大法身”之说有很密切的关系，经中七大比密宗六大多增添“根大”一项，因而形成独一无二的七大说。
■ 《楞严经》与儒家
《楞严经》与儒家的关系，经历了宋儒的批判和明儒的融通这两个典型的时期。
在宋朝，儒家受到佛教文化的影响，从而开拓出宋代理学这一学术领域。不过，宋代理学家对比天理观，发现《楞严经》的理论与之不尽相同，因此他们有人采取了批判的方式。例如，胡致堂以《易经》批判《楞严经》的世界观，朱熹以“性命之理”批评此经的“六用不行”的实践法。但宋儒辟佛大多都是从意识形态的角度出发，并没能深入佛理，所以他们的辟佛之见多流于表面。
到了明朝，明儒盛行的心学与佛学交流融和，《易经》与《楞严经》从对立关系至消融，《楞严经评林》引儒门宗师王龙溪的话说：“佛氏所谓虚寂，本吾儒之故物。”陆西星《楞严经说约》也说“儒门宗旨，何异西来”“三教圣人，曾二语哉”。可见，明朝儒家对《楞严经》的注疏反映了儒释道三教同源的倾向。
■ 《楞严经》与道教
宋代文学家苏辙将道家《老子》的“视之不见……故混而为一”与《楞严经》的“反流全一，六用不行……一切如来密圆净妙皆现其中”会通。不过，后世对这种看法并未完全认同，例如明代高僧德清在《憨山大师梦游全集》中认为老子的境界和佛家的悟境相比，尚差“临门一脚”。
同时，房融在笔受《楞严经》时，文同义不同地运用了一些《庄子》中的特殊字词，如“出指非指”出自《齐物论》中的“以指喻指之非指”；“何藉劬劳肯綮修证”来自《养生主》中的“技经肯綮之未尝”等。这些类似的字词，曾引起相关的评价以及考据上的臆测。
此外，《楞严经》中的“世界相续”及“十种仙”，和中国的五行神仙思想有些关系。如憨山德清曾记载：“予昔遇梵僧谓：‘《楞严经》盛谈五行之妙。’大慧禅师亦云：‘《楞严》世界相续，说五行极详。’”不过，南怀瑾先生曾指出，人类许多思想的起源是相通的，至少神仙思想在古印度早就存在，并不为中国道教所特有。但道教推崇这部大经的祖师也很多，如吕洞宾祖师在《金华宗旨》中一再提及并推崇《楞严经》。
王安石和《楞严经》
宋朝大儒王安石对《楞严经》非常重视，曾写诗劝女儿奉持《楞严经》，诗曰：“秋灯一点映笼纱，好读《楞严》莫忆家。能了诸缘如梦事，世间惟有妙莲花。”他不仅对《楞严经》进行了校正，还亲自注疏此经，著有《楞严经要旨》，其墨宝被人珍藏，流传至今。
■ 诸宗共尊之经
通过以上的分析，可见《楞严经》中的义理蕴藏是极为丰富的，正如太虚大师所说：“本经于震旦佛法，得大通量（吾别有论，尝谓震旦佛法，纯一佛乘，历代宏建，不出八宗：曰少林、曰庐山、曰南山、曰开元、曰天台、曰清凉、曰慈恩、曰嘉祥。约其行相别之，则禅、净、律、密、教是也。然一部中兼该禅、净、律、密、教五，而又各各专重，各各圆极，观之诸流通部既未概见，寻之一大藏教盖亦稀有；故惟本经最得通量。虽谓震旦所弘宗教，皆信解本经、证入本经者可也），未尝有一宗取为主经，未尝有一宗贬为权教。”因此，《楞严经》历来受到佛弟子的特别重视，为佛法信众学教理和实修所必备。
《楞严经》是一部体系磅礴壮观的大乘经典，经中涉及的佛教理论包罗万象，几乎涉及佛教教义的绝大部分概念和范畴。《楞严经》与其他佛经犹如交错呼应的罗网。
《楞严经》还含有
《楞严经》包含有禅定：对九次第定的定位和分析。
《楞严经》包含有律仪：提倡四重根本戒，“严净毗尼，弘范三界”。
《楞严经》包含有诵咒：楞严咒是佛经中最长的一个咒，且诵咒时的坛场极为讲究。
《碧岩录》《无门关》等
然一部中兼该禅、净、律、密、教五，而又各各专重，各各圆极，观之诸流通部既未概见，寻之一大藏教盖亦稀有；故惟本经最得通量。
——太虚大师
有条理，有系统，而且能够概括佛法精要的，只有《楞严经》可算是一部综合佛法要领的经典。
——南怀瑾居士
《楞严经》的注疏
中国佛制中有“五年学戒”的制度。在这五年中，背诵是基本功课。如果学《楞严经》，不但经文要能背诵，一些祖师大德的注解也要能背诵，这是入门的基本条件。由于基础扎实，佛门中通宗通教有成就的人很多。
自唐代以来，诸多的祖师及高僧，皆穷尽毕生精力钻研和流布《楞严经》。自唐末五代至今，注疏《楞严经》的著作超过百家，这在诸多大乘经典中是极为少见的。值得特别指出的是，明朝佛门四大高僧憨山德清、紫柏真可、莲池祩宏、蕅益大师，都极力推崇此经，竞相注疏此经。近代以来，高僧如谛闲、圆瑛、太虚、倓虚、虚云、宣化等，也都极力弘扬此经，不遗余力。
下面我们重点介绍四位高僧的注疏。这四位高僧在实修实证上成就极高，他们的注疏至今仍然流通在世。希望读者朋友能够专心钻研他们的注疏，以期深入《楞严经》，获大利益。
■ 宋代长水大师的《楞严经疏》
长水子璇大师九岁就熟诵《楞严经》，后来落发为僧，诵持《楞严经》从不间断。一次，他听到天台宗洪敏法师讲《楞严经》至“动静二相，了然不生”时有省悟。后来，他又亲近琅琊山慧觉禅师，问道：“清净本然，云何忽生山河大地？”这时琅琊山慧觉禅师厉声喝道：“清净本然，云何忽生山河大地？”长水大师经此一喝发明心地，并侍奉禅师多年，得到大成就后，又遵师嘱弘扬华严宗，被后人尊为“华严宗六祖”。长水大师因在禅宗上的成就，其本人的事迹被收入《五灯会元》中。他一生讲解《楞严经》三十多遍，留下的《楞严经疏》二十卷，影响极大，后来受皇帝加封，赐紫衣及“长水疏主楞严大师”号。
■ 元代惟则禅师的《楞严经会解》
天如惟则禅师，是元代中峰国师的法嗣，在禅宗方面有很高的成就。惟则禅师一生大弘临济宗风，受敕赐“佛心普济文慧大辩禅师”号及金襕衣。他在净土宗方面的开示被辑成《净土或问》一书，收入净土宗重要典籍《净土十要》之中。其《楞严会解》集唐宋九家注解的精华，并附以补注说明，共成二十卷，一直为后代学人所推重。
大师未出家前俗名叫郑子璇，杭州钱塘人。九岁时，拜普慧寺的契宗法师为师，便开始诵读、研究《楞严经》。
后来，大师到秀州的灵光寺。一次，他听到有天台宗洪敏法师讲《楞严经》至“动静二相，了然不生”时有省悟。大师不久登上法席，在嘉兴楞严寺雨花堂中，前后开讲《楞严经》达三十多遍，曾感得天上落下花瓣。
大师想更深一层探究《楞严经》，于是又去参见滁州琅琊山的慧觉禅师。到了那儿刚好遇到慧觉禅师上堂说法，于是问道：“清净本然，云何忽生山河大地？”慧觉禅师厉声说：“清净本然，云何忽生山河大地？”大师当下豁然大悟，从此侍立在禅师左右。
■ 明代憨山大师的《楞严通议》
憨山大师是明代禅宗的大成就者，被列为明末四大高僧之一。憨山大师大约四十一岁就大彻大悟了，《憨山大师自叙年谱》中记载：“一夕静坐夜起，见海湛空澄，雪月交光，忽然身心世界，当下平沉，如空华影落，洞然一大光明藏，了无一物。即说偈曰：‘海湛空澄雪月光，此中凡圣绝行藏。金刚眼突空华落，大地都归寂灭场。’即归室中，取《楞严》印证，开卷即见‘汝身汝心，外及山河虚空大地，咸是妙明真心中物’。则全经观境，了然心目。随命笔述《楞严悬镜》一卷，烛才半支，已就。”憨山大师到晚年时，又应弟子要求著有《楞严通议》和《楞严经通议补遗》，可以说是集其一生修行的精华。
■ 近代圆瑛大师的《楞严经讲义》
圆瑛大师为中国近代高僧，名宏悟，号韬光，又号一吼堂主人。大师出家后不久，即到常州天宁寺参学，听讲《楞严经》，其时二十四岁。大师刚开始听讲这部大经，学识准备不足，又感到注疏极为繁多，用心过度，以致患了血疾。大师于是在佛前发愿，希望佛菩萨慈光冥护，使恶疾快快痊愈，并且求得开悟，以能够深入义理，编写讲义，弘扬《楞严经》以报佛恩。发誓之后，恶疾奇迹般地彻底痊愈。大师由此信愿益坚，专门精心研究《楞严经》竟达十载之久。对于经中深奥难解的地方，一一用笔写成条子贴在墙壁上，逐条静坐参究，明白一条就扯掉一条，这样精研《楞严经》八年，直到一房子的疑义全部被扯光为止。大师一生讲演《楞严经》达十三次，并把研究成果收入《楞严经讲义》一书。
大师一生历任宁波天童寺、七塔寺、接待寺和福州涌泉寺、泉州开元寺、古田极乐寺、雪峰崇圣寺、槟榔屿极乐寺等十大名刹的方丈，晚年又在上海创建圆明讲堂，开办楞严专宗学院，培育的僧材很多，桃李遍布海内外，在佛教界享有崇高的声誉。大师晚年号“楞严座主”，对《楞严经》的阐发和弘扬，近代的确罕有人能够匹敌，被誉为“楞严独步”。
以《楞严经》印心
大师四十一岁那一年，在静坐中，“见海湛空澄，雪月交光，忽然身心世界，当下平沉，如空华影落，洞然一大光明藏，了无一物”，于是说了一首偈子：“海湛空澄雪月光，此中凡圣绝行藏。金刚眼突空华落，大地都归寂灭场。”回到住室中，取《楞严经》印证，并立即写下《楞严悬镜》一卷。
憨山大师的肉身
憨山大师在广东曹溪端坐而逝。二十年后，大师肉身依然结双跏趺坐，面色鲜红，甲发犹生，成就与六祖慧能大师同样的肉身，受到后人永久的供奉。
憨山大师注解《楞严经》的著作
《春秋左氏心法》
解释《楞严经》中所说的七趣因果。
《楞严悬镜》
为指导后学阅读《楞严经》而作的纲要。
《楞严通议》
大师晚年心血的结晶。
《楞严通议补遗》
大师写成《楞严通议》后的补充。
开慧的楞严
佛教中素有“开悟在《楞严》，成佛在《法华》”之说，楞严法会上有非常多的众生从佛的开示而开悟、证果。《楞严经》传入中国后，终生虔诚诵读参究，并由此获得很高证悟的人也非常多。
据说有“七朝天子福，九代状元才”的人才有开悟的可能，但是我们从《楞严经》中看到，楞严法会上包括阿难尊者在内，在佛的砥砺之下开悟、证果的人非常多。自中唐以后，《楞严经》盛行于禅、教之间，晨钟暮鼓之中终生虔诚奉持礼拜《楞严经》，依楞严法门而修行的佛子很多，其悟入者不计其数，略举例来说就有玄沙、长水、黄龙南、蕅益等佛门大德。禅宗宗师接引后学，其语意亦多来自《楞严经》。由此可以证明《楞严经》极为殊胜，下面简举几例加以说明。
■ 唐代玄沙师备大师
玄沙师备为宗下大德，《宋高僧传》和《景德传灯录》均记载，他因阅读《楞严经》而入道，从此机锋敏捷，识见超出众僧，常常与其他佛经中的观点冥契（当时的禅师视《楞严经》为心法，与一般的“经”并不完全相同）。诸方佛子对佛学义理有不能生起决定见解的地方，都会向他请教。玄沙大师是清修苦行的禅者，《五灯会元》说他受了具足戒后，平时“布衲芒履，食才接气”，并且“游古洞”“宴坐巅峰”是他生活的常态，因此被他的义存师兄呼为“备头陀”。玄沙还修种种苦行，“不惮风霜”“凡所施为，必先于人”。
行脚参访原本是禅师的重要训练，但玄沙大师一生不注重“行脚”是出了名的。他平日除了长期与师兄义存论道之外，和其他禅师几乎可以说并没有太多的交往。据说他的师兄义存劝他行脚，说：“备头陀何不遍参去？”玄沙的回答是：“达摩不来东土，二祖不往西天。”玄沙不行脚的原因，是他遵循典型的“抱本参禅”修行路线—以经典为师，在起心动念时，以经典来勘验—这里的经典就是《楞严经》。《玄沙师备禅师广录》记载：“你诸人还识行脚事也未？我如今直向你道，十方诸佛与我同参，同行脚，为道伴，日夜未曾不是。”
玄沙禅师为指示后学，曾作了一个很有名的偈子：“学道之人不识真，只为从前认识神。无量劫来生死本，痴人唤作本来人。”凝聚了他对《楞严经》的理解，影响很大。有僧问玄沙禅师：“学人刚入丛林，请师指个入处。”玄沙禅师说：“可听到这溪水声吗？”僧人说：“听到了。”玄沙禅师说：“就从这里入！”那僧人听了当下省悟。玄沙禅师使用的是《楞严经》中耳根圆通接引后学，使人“狂心狂歇，歇即菩提”。
玄沙师备禅师一生行头陀行，以《楞严经》为师，很少出外参游，是抱本修行的典范。禅师因为诵读、精研《楞严经》而发明心地，从此机锋敏捷，识见卓越。
玄沙禅师门下有高徒罗汉桂琛禅师，下传清凉文益禅师创立了法眼宗，在宋初臻于鼎盛，并经永明延寿禅师传入高丽。据说，虚云老和尚是法眼宗的第九代传人。
法眼宗
法眼宗的传承，在南唐、五代间，据《五灯会元》《传法正宗记》资料统计，其传承约183人，著名的有天台德韶、清凉泰钦、百丈道恒、净德智筠、永明道潜、永明延寿、灵隐清耸、报恩慧明、报慈行言、报恩法安、归宗策真等。
清凉文益禅师
法眼文益是禅宗法眼宗的祖师，他对《华严经》研究得很透彻，后来振锡南游到达福州，初参谒长庆禅师没有契悟。又与同学法进、绍修等人行脚到湖南地藏院，终于在罗汉桂琛禅师门下彻悟。
罗汉桂琛禅师
为玄沙师备的法嗣。他最初学戒律，后来想修南宗禅，参访当时名僧大德，最后在玄沙师备禅师门下悟道。后来在地藏院开堂演法，又在漳州的罗汉院接化四方赶来的僧众，宣扬玄旨。
玄沙师备禅师
玄沙禅师本与雪峰义存禅师是同门师兄弟，都曾经亲近过芙蓉灵训禅师。但是，从悟道因缘上看，雪峰禅师却是他的得法老师。因为师备禅师以苦行著称，故雪峰禅师常常称他为“备头陀”。他遵循典型的“抱本参禅”的修行路线。
■ 宋朝法常法师
法常法师出生于河南开封，俗姓薛，是丞相薛居正的后裔。宣和四年（1122）依长沙的益阳华严轼公剃发，深慕大乘，但也不排斥小教。有一天，他阅《楞严经》有省悟，即能精通佛法义海，自此在淮水和泗水之间云游，常常在湖湘一带参学。后来到天台山万年寺参谒雪巢大师，一见之下机语契会，于是雪巢大师令法常法师掌理翰笺。法常法师持戒精严，住室内只有一个低矮的床榻，别无他物。有一天，他写了一首《渔父词》在室门上示众，刚写完，就在榻上收足而逝。其辞曰：
此事楞严尝露布，梅花雪月交光处。一笑寥寥空万古，风鸥语，迥然银汉横天宇。
蝶梦南华方栩栩，珽珽谁跨丰干虎。而今忘却来时路，江山暮，天涯目送飞鸿去。
■ 宋朝遇安禅师
温州瑞鹿寺上方遇安禅师，福州人。从天台宗得法，经年诵读《楞严经》不辍。有一次诵到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”。遇安禅师不小心破句读成：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”因此大彻大悟。后来他每次读《楞严经》时都这样读，有人对遇安禅师说：“破句了也。”遇安禅师说：“此是我悟处，毕生不易。”当时的人都称他为“安楞严”。遇安禅师晚年示寂时，其付法偈曰：“不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。”
■ 宋朝华藏安民禅师
安民禅师是四川嘉定州（今乐山市）人，俗姓朱。出家后，在成都讲解《楞严经》。当他听说当时禅门宗匠圆悟克勤禅师住在昭觉寺时，便前往拜访，刚好听到圆悟克勤禅师拈举国师三唤侍者因缘的公案，心中顿起大疑，于是入室向圆悟克勤禅师请问。圆悟克勤禅师问：“座主讲何经？”大师说：“《楞严》。”圆悟克勤禅师说：“《楞严经》有七处征心，八还辨见，毕竟心在什么处？”大师多方呈解，都得不到肯许。后圆悟克勤禅师引用《楞严经》中的经文，并结合禅学修证对其予以开示，终于使得禅师桶底脱落，悟见本性。
后来，禅师到峨眉山住持中峰寺，有偈曰：“众卖花兮独卖松，青青颜色不如红。算来终不与时合，归去来兮翠霭中。”“富嫌千口少，贫恨一身多。”
悟道后的禅师们生死自在，在化缘将尽的时候仍然不忘借此教育徒众：像丹霞天然禅师策杖而死；隋朝的惠祥法师是手捧着佛经跪化的；唐朝的良价禅师来去自如；有“安楞严”之称的遇安禅师则自入棺木三日犹能死而复活，并为大众升堂说法。
禅师示寂时，曾对侍者说偈曰：“不是岭头携得事，岂从鸡足付将来。自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。”
禅师说偈后，洁身换衣服，自己躺入棺中。三日后，门人打开棺椁，看见禅师右胁吉祥而卧，四众失声痛哭。禅师于是起来，升堂说法，呵责说：“这次如果有人再打开我的棺椁，那就不再是我的弟子了。”说完，又自己进入棺中长住。
遇安禅师专心受持《楞严经》，日诵夜参，经年不辍。有一次读到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”。禅师破句读成：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”因而大悟，人们尊之为“安楞严”。
据说，遇安禅师宣讲《楞严经》时，有老虎来听经，受皈依后从不伤人。这只老虎经常跟随禅师。禅师在下山时常将老虎系在一块石头上，被后人称为“系虎石”。后来禅师搭建的茅棚经扩建后成为伏虎寺。
■ 元末明初楚石梵琦禅师
楚石梵琦禅师，俗姓朱，是明州象山人。大师的母亲张氏在生下梵琦禅师之前曾梦见红日堕怀，生下梵琦禅师之后又遇有异僧来家里化斋，僧人摸着梵琦禅师的头顶说：“此佛日也，他日必当振扬佛法。”父母因此给他取小字昙曜。梵琦禅师四岁时父母双亡，由亲戚抚养。七岁时即灵慧大发，读书一目十行，远近之人皆称他为神童。
到了九岁时，梵琦禅师到天宁永祚寺出家。十六岁于杭州昭庆寺受具足戒，为晋翁询禅师充当侍者，不久又负责管理藏经阁。一日，梵琦禅师阅读《楞严经》。当他读到“缘见因明，暗成无见”这一句时，恍然有省。从此以后，梵琦禅师遍览群书，其义自晓，文句自通，不假师授。可以说，其一生的成就奠基于《楞严经》。不过大师此时仍然被佛经中的文字相所迷惑，未能达到解缚出缠的境界。后来听说元叟行端禅师在径山弘法，于是前往参学。当时，元朝的英宗皇帝下诏以金泥书写大藏经，禅师因为善于书法而入选，于是赶赴京都，驻锡在万宝坊。有一天，听到西城楼上鸣鼓，豁然大悟，遍体流汗。
梵琦禅师先后住持过杭州凤山大报国寺，及嘉兴本觉寺、光孝寺、报恩寺等。晚年，梵琦禅师隐居于天宁永祚寺西斋，自号西斋主人。化缘尽时，梵琦禅师沐浴更衣毕，跏趺而坐，书偈云：“真性圆明，本无生灭。木马夜鸣，西方日出。”写完之后，梵琦禅师便告诉梦堂禅师道：“师兄，我去也。”梦堂禅师问：“何处去？”梵琦禅师道：“西方去。”梦堂禅师说：“西方有佛，东方无佛耶？”梵琦禅师于是振威一喝而逝，时在洪武三年（1370）七月，春秋七十有五。
■ 明朝三峰法藏禅师
法藏禅师是密云圆悟禅师的法嗣，出生于江苏锡山，出家后研究《楞严经》，修观音耳根圆通。有一天，法藏禅师在庵中静坐，窗外有两位僧人正在编夹篱笆，将一棵大竹子折断，声音犹如惊雷，法藏禅师一听之下，当即豁然大悟。法藏禅师闭关修行时，有一天，他推开窗子，恰好看见一枝黄梅从树上掉落到地，终于彻证了宗门妙旨。后来他参谒当时禅宗大德金粟密云圆悟和尚，不久蒙和尚将衣钵和拂子传付给他，开法三峰，大弘临济宗。生前著有《五宗原》一书，在禅宗丛林引起较大争议。临终前，法藏禅师上堂辞众云：“心休不说法，骨瘦上堂艰。分明都说尽，湖水洗山巅。”
楚石梵琦禅师的悟道因缘
禅师九岁出家，到二十岁时有一天读《楞严经》，至“缘见因明，暗成无见。不明自发，则诸暗相永不能昏”这一段时，恍然有所省悟，从此读内外典籍，都好像是以前学习过一样。
1324年的正月十一日五更，禅师睡中起来，听到彩楼上鸣鼓的声音，豁然大悟，汗下如雨，说偈曰：“崇天门外鼓腾腾，蓦札虚空就地崩。拾得红炉一片雪，却是黄河六月冰。”当时的禅门宗匠元叟行端大师一见之下就予以印证。
专修西方净土法门
禅师后来隐退，专修西方净土法门，定中见大莲花充满世界，阿弥陀佛在莲花中，圣众围绕，作怀净土诗两千余首，部分选入《西斋净土诗》。
禅师临终极为洒脱，他在沐浴更衣之后，书写偈颂说：“真性圆明，本无生灭。木马夜鸣，西方日出。”然后振威一喝，泊然而逝。
■ 明朝破山海明禅师
破山海明禅师被人尊称为“破山祖师”，是四川顺庆府大竹县人，在双亲去世后感悟身世无常。十九岁时见壁间有志公禅师劝世歌，读至身世皆空处，不觉泪如雨下，于是在本县佛恩寺披剃出家。后来到邻水县延福寺听慧然法师讲《楞严经》，听至“一切众生，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转”一段时，起大疑心，请益而未能决，于是孤身离蜀东游，遍参名宿后前往四祖道信大师的黄梅破头山道场，草衣木食，研习禅宗语录三年，并仿效高峰原妙大师极力苦参，数年未悟。一天，禅师在经行中不慎跌落山崖下，腿受伤剧痛，因此忽然开悟。开悟后得到当时大禅师密云圆悟的印证，得付法衣。
破山海明后来返回巴蜀，曾住持过万峰、凤山、祥符、无际、蟠龙、佛恩、双桂等九大佛刹，重倡马祖之道，宗风远播，朝参暮请之众多达万人。崇祯十三年（1640），张献忠占领四川时杀人如麻，破山禅师不惧性命之虞，于腥风血雨之中毅然前往他们所在的军营，劝其止杀。张献忠的一个手下说：“和尚吃肉，我即不杀人。”破山禅师破戒吃肉，张献忠一众大受感化，由此许多百姓得以存活。康熙五年（1666）三月，破山海明禅师无疾坐逝于梁山双桂福国院，世寿七十一。有辞世偈说：“屐声滑滑响苍苔，老去寻山亦快哉！回首五云堪一笑，淡然潇洒出尘埃。”
禅师因为双亲忽然去世，省悟身世无常，在十九岁时见壁间有《志公禅师劝世歌》，读到身世皆空的地方，不觉泪如雨下，遂毅然剃发出家。
后来去了邻水县延福寺随慧然法师，听讲《楞严经》，至“一切众生，皆由不知常住真心”，请益而无人能开解疑团，于是只身离蜀东游，遍参名宿。
禅师到黄梅破头山以草为衣，以木为食，研习禅宗语录三年，并仿效高峰原妙禅师，猛力苦参，以七日为限，坠崖伤腿后大彻大悟。后参谒密云和尚，得付法衣。
明末，张献忠占领四川，杀人如麻，禅师在其部下的李立阳营中劝其止杀，李说：“和尚吃肉，我即不杀人。”禅师破戒吃肉，张献忠一众大受感化，由此许多百姓得以存活。“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的典故即来源于此。
破山不仅是大彻大悟的禅师，其诗词、书画境界非一般凡夫俗子的艺术可比。当代书法家启功对他的书法评价极高：“憨山清后破山明，五百年来见几曾。笔法晋唐元莫二，当机文董不如僧。”
1666年，禅师预知时至，无疾坐逝于四川梁平双桂堂，世寿七十一。示寂前有偈曰：“屐声滑滑响苍苔，老去寻山亦快哉！回首五云堪一笑，淡然潇洒出尘埃。”
士大夫与《楞严》
《楞严经》体大思精，笔力扛鼎，禅机闪烁，光华四射，实在是唯有释迦牟尼佛才能有这样的大手笔。而在它的影响下形成无穷尽的禅宗公案和诗偈，使得历朝士大夫为之倾倒仰慕不已。
《楞严经》中有雍容裕如、浑灏流转的机锋，有对妙明真心睿智而深邃的思索，有对了悟境界诗意而哲理的描绘，有在它影响下无穷无尽、孤拔峻峭的禅宗公案和睿智超妙的禅门诗偈，因而受到历朝历代士大夫的欢迎—许多士大夫的学佛因缘都可追溯于此。
■ 苏轼与《楞严经》
苏轼熟悉大乘佛教经典，对《楞严经》尤为推重。他说：“《楞严》者……其文雅丽，于书生学佛者为宜。”又说：“大乘诸经至《楞严》，则委曲精尽胜妙独出，以房融笔受故也。”到了晚年被谪居儋州时，苏轼曾有诗记云：“《楞严》在床头，妙偈时仰读。”可见，《楞严经》一经，终其一生他都带在身边随时参阅。
苏轼依《楞严经》修习过水观，他的一首诗说：“心有何求遣病安，年来古井不生澜。只愁戏瓦闲童子，却作泠泠一水看。”苏轼数度遭贬，迁僻乡野岭，与各地许多高僧名士有来往，他随手所作的记载，成为珍贵的历史文献。他曾记载有“朱炎学禅”的事迹，记载了一位居士从《楞严经》而悟道的事例。
■ 苏辙与《楞严经》
苏辙在苏门三杰中被称为“小苏”，是苏轼的弟弟。他熟读《楞严经》，并有相当深厚的佛法修证功夫，他写有一首题为《春尽》的诗：“春风过尽百花空，燕坐笙箫起灭中。树影连天开翠幕，鸟声入耳当歌童。《楞严》十卷几回读，法酒三升是客同。试问邻僧行乞在，何人闲暇似衰翁。”
苏辙在《颍滨遗老传》说：“昔予年四十有二，始居高安，与一二衲僧游，听其言，知万法皆空，惟有此心不生不灭。以此居富贵、处贫贱二十余年，而心未尝动，然犹未睹夫实相也。及读《楞严》，以六求一，以一除六，至于一六兼忘，虽践诸相，皆无所碍。”可见，苏辙认为研读《楞严经》是其证悟的最大助缘。
1086年4月，法云寺铸成重万斤的大钟。东坡居士为它写铭，说：“有钟谁为撞？有撞谁撞之？三合而后鸣，闻所闻为五。缺一不可得，汝则安能闻？”这则钟铭体现了《楞严经》因缘际合，缺一不可的道理。
人能听到钟鸣的五个条件：有能发出声音的钟、钟被撞击、有撞钟的人、人所具有的能听钟声的闻性、发出的钟声。
苏轼最先把《楞严经》中“六根互用”的哲理运用到艺术审美活动中，形成艺术中特有的“通感”修辞手法。苏轼在《韩干马》用“少陵翰墨无形画，韩干丹青不语诗”，来赞美诗圣杜甫的诗作和当时画家韩干的画作。他在评价唐代大艺术家王维的诗和画时，说：“味摩诘之诗，诗中有画。观摩诘之画，画中有诗。”
画中有诗
画是用眼睛来看的，然而大画家王维的画中却有诗的韵味，可见其画之妙。
诗中有画
诗是用耳朵来听的，然而大诗人王维的诗中却有画的意境，可见其诗之妙。
《楞严经》的地位
《楞严经》自从被传译到中国后，受到了佛教历代各派宗师的一致推崇，被誉为一代时教之精髓，成佛作祖之正印。历代高僧大德穷尽毕生精力钻研、注疏，不遗余力弘扬、流布，《楞严经》的义理因此得以昭然天下。
■ 隋唐祖师的推崇
隋朝时，为了保存佛经，使正法长住世间，天台宗二祖南岳慧思大师的弟子静琬法师发心刻经于石，成为著名的“房山石经”的最早创刻者。以后他的弟子继承师志，不断镌刻，代代相传。到了唐朝，行琳大师于公元898年刻《释教最上乘秘密藏陀罗尼集》于石上，并在每一密咒旁注有“悉昙梵文”，以便对照校正读音。其中，行琳大师将最尊贵的“楞严咒”刻于第一卷石经上，可见“楞严咒”至少于公元898年就已经被当时的密宗重视。
唐代百丈怀海大师是禅宗六祖慧能大师的三世徒，他是流芳百世的“百丈清规”的制定者。大师在清规中将《楞严经》与“楞严咒”纳入丛林朝暮课诵的《禅门日诵》中，可见他对《楞严经》的推崇。此举为《楞严经》的长远流布奠定了坚实的基础。
唐代黄檗希运禅师常常引用《楞严经》经文以接引学人，从其悟入者不计其数。禅师逝后被谥为“断际禅师”。
■ 辽宋祖师的推崇
北宋孤山智圆大师是天台宗山外派大师，著述极多，被尊为“十本疏主”。他极为重视《楞严经》，为此专门写过《首楞严经疏》和《谷响钞》两部注疏。他说：“《楞严》一经，剧谈常住真心，的示一乘修证，为最后垂范之典。”
宋朝永明延寿大师所著《宗镜录》，集中了六十部大经论与三百多部显密思想的精华。清朝的雍正皇帝最热心提倡《宗镜录》，认为不懂此书的人没有资格学佛。大儒钱谦益在《楞严经疏解蒙钞》中说：“禅师会三宗学者，集录大乘经论诸家语录，撰《宗镜录》一百卷，折中法门，会归心要，多取证于《楞严》。”
圆悟克勤在《碧岩录》中收入了多个与《楞严经》有关的公案，其法嗣大慧普觉禅师的语录中也多处引用《楞严经》的文字。
在辽代，《楞严经》最先被通理大师选刻，也是大师刻三藏石经的第一部，时在1093年。由此可见，通理大师担心《楞严经》会先从人间消失，所以早在近千年前就认为刻《楞严经》最迫切。
唐代百丈怀海禅师（720—814）创设禅院，制定清规，主张“一日不作，一日不食”，后称《百丈清规》，使佛教历经灭佛法难而能留存下来，并发扬光大。大师在清规中将《楞严经》与“楞严咒”纳入丛林朝暮课诵的《禅门日诵》中，成为明清以来三四百年间我国丛林中各宗各派朝暮课诵的主要内容。
孤山智圆大师与《楞严经》
孤山智圆（976—1022）是天台宗山外派的著名高僧，钱塘人。他从奉先寺的源清学天台教观，后来隐居在西湖孤山，与当时著名的隐士林逋为友。他有一首《读楞严经》的诗，流露其高洁的心境：
案上楞严典，时看浣病愁。
阶闲移短影，窗冷值高秋。
眼病花无果，心狂照失头。
指空期识月，认指更悠悠。
■ 明朝高僧的一致推崇
明代中兴天台宗的幽溪传灯大师著有《楞严经圆通疏》，他在注疏中说：“佛之知见也，盖一代时教，统为《法华》佛知见而设，独《楞严》一经，明佛知见最亲。”
明代四大高僧一致推崇楞严，对《楞严经》均有注疏。明末四大高僧中的莲池大师为一代净土宗师，禅净双修，著有《楞严经摸象记》，曾用“至精、至微、至玄、至极”八字来高度评价《楞严经》。
憨山大师说：“不读《法华》，不知如来救世之苦心；不读《楞严》，不知修心迷悟之关键。”大师一生非常重视《楞严经》。《梦游全集》记载他隐居于东海崂山时，静坐之余经行中破初参，其偈曰：“海湛空澄雪月光，此中圣凡绝行藏。金光眼突空华落，大地都归寂灭场。”回到静室后马上打开《楞严经》以印证，当读至“汝心汝身，外及山河大地，咸是妙明真心中物”，全经之境顿时了然心目，于是振笔疾书，片刻之间便写成一卷《楞严悬镜》。后来他又著述成《楞严通议》十卷以弘扬《楞严经》。
明代紫柏真可大师说：“首楞严，此言一切事究竟坚固，一切事究竟坚固，即《法华》触事而真也，第名异而实同……倘能悟此，则《楞严》与《法华》字字皆实相顶佛也。”又有诗曰：“十卷楞严一柄刀，金牛不见眼中毛。试将智刃游心马，积劫无明当下消。”
蕅益大师曾苦参《楞严经》，并为了体究经中所说的“大觉”以及如何出生“虚空”和“山河大地”的问题而出家，日后著有《楞严经玄义》和《楞严经文句》，对《楞严经》倍加赞叹：“是诚一代时教之精髓，成佛作祖之秘要，无上圆顿之旨归，三根普被之方便，超权小之殊胜法门，摧魔外之实相正印也。”又说：“既未深明道路，又无真师，必洞彻教理，方死参究。虽不能通三藏众典，《楞严》一部，不可不精熟也，譬如独自远行，若不预问路程，断断必有错误。”
蕅益 大师最初听说《楞严经》中“大觉”出生“虚空”和“山河大地”的义理 感到 有疑而出家 ，后来听说《楞严经》和《成唯识论》所代表的性相二宗教理不能融会后疑团更大。之后到径山坐禅，到第二年用功至极后，突然证悟了身心世界都消殒的境 界。
蕅益大师从此明白了《楞严经》所说的，这个身体“从无始来，当处出生，随处灭尽”的道理，性相二宗的矛盾也就全然参透了，它们本来没有矛盾。
曾经有人以《楞严经》的真伪来求决于莲池祩宏大师，大师说：“纵使他人能说此经，吾亦尊之为佛祖也。相反，纵使佛现于前而说《楞严》是伪经者，吾等亦视为魔说可矣！”由此可见大师对《楞严经》义理的推崇。
紫柏真可大师是一名侠义僧，他宗说兼通，解行并应，弘宗演教，著作等身。他创刻的《嘉兴藏》以收录典籍多、续刻时间长、私人倡缘募刻而著称。紫柏大师对《楞严经》极为赞赏，曾有偈曰：“七处征心心征心，八还辨见见辨见。从教猛风荡钧舟，一任吹去水清浅。”
■ 清朝与民国祖师的推崇
清代梦东彻悟大师本为禅宗祖师，后改禅归净，被视为净土宗第十二代祖师。他有诗作称赞说：“花香鸟语圆通性，水绿山青常住心。一部《楞严》浑漏泄，不需低首更沉吟。”
谛闲大师在近代为复兴天台宗的中流砥柱，一生教在“法华”，行在“楞严”之本，讲《楞严经》达十三次之多，并著《大佛顶经序指味疏》等，他赞叹《楞严经》说：“斯经高妙极致，非文言句义而能尽述。惟有退藏密机，虚怀仰赞而已。凡后之志学之士，苟能惜人身得之不易，悟大教值之倍难，或即生欲发真归元者，欲明心见性者，宜应于此一经尽其心力，赤体荷担。坐卧经行，澄心体究，语默动静，反照提撕，其或宿种忽芽，大开圆解，如初春霹雳，蛰户顿开。”
虚云大师是近代禅宗大德，现当代禅宗宗风得以不堕，皆赖大师一生扛扶。老和尚一生对学人的谆谆开示中处处提及《楞严经》，他说：“本来一法通时法法通，不在乎多看经典的。看藏经，三年可看完全藏，就种下了善根佛种，这样看藏经，是走马观花地看。若要有真实受用，就要读到烂熟，读到过背。以我的愚见，最好能专读一部《楞严经》，只要熟读正文，不必看注解，读到能背，便能以前文解后文，以后文解前文。此经由凡夫直到成佛，由无情到有情，山河、大地、四圣、六凡、修证迷悟、理事、因果、戒律，都详详细细地说尽了。所以熟读《楞严经》很有利益。”
民国初年，净土宗十三祖印光大师把《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》提出来，与《净土四经》合编为《净土五经》，更使《楞严经》为信众极广的净土宗修行人所熟悉，他说：“《楞严》一经，实为念实相佛之最切要法。”
《楞严经》对于太虚大师的自身修学，有殊胜的因缘。他出家后的第二年春，就在宁波天童寺开始学习《楞严经》经文。第三年又听当时的高僧讲解《楞严经》，并广泛阅读《楞严蒙钞》《楞严宗通》等注疏。有“近代佛学复兴之父”之称的杨仁山居士在南京开讲《楞严经》时，大师就去听过。大师在普陀山掩关时，除坐禅礼佛，阅读写作，并学习台、贤、禅各宗著作外，特别研究过《楞严经》和《起信论》。
明朝憨山、紫柏、莲池、蕅益四位大师宗说兼通，解行并应，弘宗演教，著作等身，被人们推崇为“明末四大高僧”。20世纪前期，佛法复兴，月霞、谛闲、印光、弘一、太虚、虚云等大师分别弘扬华严宗、天台宗、净土宗、律宗、法相宗、禅宗。其中，虚云、太虚、印光、谛闲四位被合称为“民国佛门四大老”，他们对《楞严经》都极为推崇。
大师一生有过三次殊胜的证悟体验，其中一次就是“悟入楞严心境”。大师在经过此次开悟后，就在普陀山写成了《首楞严经摄论》，对《楞严经》赞赏备至：“然一部中兼该禅、净、律、密、教五，而又各各专重，各各圆极，观之诸流通部既未概见，寻之一大藏教盖亦稀有；故惟本经最得通量。虽谓震旦所弘宗教，皆信解本经、证入本经者可也，未尝有一宗取为主经，未尝有一宗贬为权教，应量发明平等普入。”此后，大师便开始了他的弘法生涯。在他的一生当中，曾开讲《楞严经》许多次。
弘一法师一生除了精研律宗，对《华严经》《地藏经》等大乘佛教经典也有精深的研究。弘一法师以艺术为佛事，留下众多艺术珍品，从中可以看出大师对《楞严经》的极力推崇。弘一法师创作了《世梦》《山色》等一些专门讲述佛法修行的歌曲，曲调优美，义理深邃，可以给人很多深刻的启发。以《观心》这首歌为例，弘一法师所作歌词中说：“试观心性，在内欤？在外欤？在中间欤？”可以说是对《楞严经》中“七处征心”的简明概括。可见，《观心》代表了弘一法师对《楞严经》的艺术性理解。
弘一法师还留下一轴书写宋代法常和尚《渔父词·楞严一笑》的珍贵墨宝，遒劲的笔力表现了大师直面生命的无常而潜心修行，证悟后连生命来时的足迹都已忘却，对生命的审视宁谧、从容、安详、明净。
从以艺术为佛事而留下的众多艺术珍品来看，完全可以看出法师对《楞严经》极为推崇。弘一法师还留下佛法歌曲《观心》和一轴书写宋代法常和尚《渔父词·楞严一笑》的珍贵墨宝，充分表现了法师对《楞严经》的深刻理解。
此事楞严尝露布，
梅花雪月交光处。
一笑寥寥空万古，
风鸥语，
迥然银汉横天宇。
蝶梦南华方栩栩，
珽珽谁跨丰干虎。
而今忘却来时路，
江山暮，
天涯目送飞鸿去。
真伪之争
《楞严经》绝对是释迦牟尼佛金口所说的真经，它代表着佛教的正法。许多学者本身毫无真修实证的功夫，却以迷信考据的方式来研究佛学和《楞严经》，完全偏离了佛法的实证精神，其流弊是很明显的。
《楞严经》是一部专门破魔的大宝典，令佛法修持者辨明是非、远离魔事，使修行不走歧途。因此，每个佛子都应该以发扬《楞严经》作为自己应尽的责任，并努力端正人们的知见，尽量帮助无知的人彻底忏悔由于谤法而造下的地狱罪业。
■ 佛陀的两个悬记
很久以前，佛教流传有两个预言—预言在所有佛经中，《楞严经》是最后流传到中国的，而当佛法衰微时，它又最先失传。在《佛说法灭尽经》中记载了佛陀关于末法的第二个悬记：“（当人寿）五十二岁（时），《首楞严经》《般舟三昧经》先化灭去，十二部经寻后复灭，尽不复现，不见文字。沙门袈裟自然变白。”
《楞严经》至少在唐代中叶才被译成汉语并开始流通，的确属于最后一批传入中国的佛经。唐代著名的佛经目录学家智升对于佛经的真伪法眼如炬，但他对《楞严经》毫不怀疑，并将其列入《开元释教录》中。不久，释元照撰写《贞元新定释教目录》也收录了此经。北宋初年我国雕刊的《开宝藏》为我国第一部汉文大藏经，《楞严经》即被收录在内。至清朝乾隆年间刊印《龙藏》《楞严经》，无一例外被历代高僧列入正藏加以流通。
到了近代，中国被西方坚船利炮轰开国门之后，西学东渐，中国学术界的一股疑古风气，恰与外国人处心积虑来破坏中国文化的意向相呼应，《楞严经》最先受到怀疑。其中，最激烈者莫过于梁启超、吕澂和何格恩三人。到了近年，有些毫无真修实证的佛学研究专家竟干脆把《楞严经》认作是一种真常唯心论的学说，认为和印度的一种外道的学理相同。近年来，诋谤《楞严经》是伪经的邪论在网络传播颇广，给许多初学佛者造成极大疑惑。这些点点滴滴的诋毁，会使《楞严经》不再受到人们的重视，经典被遗忘的命运似乎正在印证着佛陀的第二个悬记。为了消除这些谬论流传的影响，使读者朋友不再被伪经论所困惑，我们尽量把《楞严经》的伟大价值揭示出来。
释迦牟尼佛预言，在末法时代最先消失的一部佛经是《楞严经》。《楞严经》所涵盖的戒、定、慧三学是甄别邪正的标准。如果《楞严经》能留在世间受到人们重视，佛法修持者就有能力辨别邪正，如同有地图指引就能不入歧途。
戒、定、慧被合称为“三学”，它们是一切有情众生获得解脱的因。如果把人的心比作一间屋子，而将外界的干扰和诱惑比作风的话，那么戒、定、慧三者的关系就像上面这样。
■ 《楞严经》绝对是真经
在近代，最先提出《楞严经》是伪经的是梁启超，他从疑古的立场出发，认为本经译文体裁优美，说理透辟，和其他佛经有些不同，可能是后世已经悟道且学问很深的禅师造的；《楞严经》中谈到人天境界时曾论述过十种仙，梁启超认为根本就是有意驳斥道教的神仙。梁启超在当时较有声望，他一提出此说，随声附和者很多。虽然反对者也很多，但观点大多不成系统。直到1954年罗香林先生所著的《唐相房融在粤笔受〈首楞严经〉翻译考》一文发表，情况才有所改观。此文列举的考证资料很多，态度与论证也都很平实，足以成为这一桩学案的辩证资料。
■ 房融的家学渊源
事实上，梁启超先生的说法有些过于臆测与武断。因为他对佛法的研究起步较晚，功夫和造诣有欠火候，这一点只要读《谭嗣同全集》里所载的关于他对谭公诗词中佛学的注释就可以知道。作为本经的笔受者，房融属唐初宰相房玄龄族系，房氏家族对佛法向来有较深的研究，玄奘法师回国后的译经事业，唐太宗就交给房玄龄去办理。房融受家学渊源熏陶，对于佛法的造诣和文学修养使得其所译经文比其他经文优美，这也很自然。
在初唐时代，藏文的佛经和汉地的中文佛经一样也是直接由梵文翻译而成。现今的藏文佛经仍然有《楞严经》的译本。同时，西藏密宗所传的“大白伞盖咒”就是“楞严咒”的一部分。这就有力地解答了梁启超的所提的第一点怀疑。
■ 十种仙的问题
至于说《楞严经》中所说的十种仙和中国道教的神仙相同的问题，那是因为梁启超先生没有研究过印度婆罗门和瑜伽术的修炼方法。事实上，在佛教之先，印度婆罗门的沙门和瑜伽士们，早有阿罗汉或仙人的名称和事实的存在。《楞严经》的译者采用我国传统文化中的“仙人”一词以称之，这和唐人把佛译为“大觉金仙”一样。将一切具有神仙之名实者都看成是我们文化的特产，这是不对的。
佛陀在《中阿含经·箭喻品》中，以人身中毒箭应急求名医拔箭疗伤，而不应先考虑箭的来源、质地和结构等问题，来比喻人身难得，光阴有限，应该依教奉行，而不应对修证无益的哲学思辨虚耗精力。《楞严经》为历代各宗高僧大德所共赞，自古依之而证果者大有人在，任何想证伪《楞严经》的企图和行为，都是浪费时间和精力的文字游戏。
学佛重在以虔诚心依教奉行佛法，以虔诚心拜狗牙也会生舍利，也能得证往生瑞相。那么，我们以虔诚心奉持一部历代各宗高僧大德共赞共修的“楞严”真经，其功德利益还用怀疑吗？
■ 考据偏离了佛法的实证精神
自从清末民初学术界兴起疑古之风后，考据这一治学方法得到了重视。但是偏重或迷信考据，有时反而会产生很大的错误和过失。考据是一种有缺陷的死方法，它依赖于或然性的陈年往迹，而又根据变动无常的人心思想去推断。人们自己日常的言行和亲历的事物，因时间、空间、世事的变迁，还会随时随地记忆走样，何况要远追昔日的痕迹，以现代观念去判断环境不同的古人呢！或许人们可以从考据方法中求得某一种智识，但是真正的智慧并不必从考据中得来，它是要靠理论和实验去证得。如果拼命去钻考据的牛角尖，难免出现各种流弊。
■ 舍本逐末，不智之甚
说《楞严经》是真常唯心论的外道理论，这是晚近新佛学研究的论调。持此论者只是在研究佛学，而并非实验修持佛法。他们把佛学当作学术思想来研究，而且这些理论，大多是根据日本式的佛学思想路线而来，其中有些甚至说禅宗也是根据真常唯心论，同样属于神我外道。实际上，禅宗重在证悟自性，并不是证得神我。这些不值一辩，明眼人自知审择。《楞严经》的确说出了一个常住真心，但是它也明白解说了那是为了有别于妄心而勉强假设的，随着假设，立刻又提醒点破，只要仔细研究，就可以明白它的真义。举一个扼要的例子来说，《楞严经》中佛说的偈语“言妄显诸真，真妄同二妄”，不是很明显的证明《楞严经》并非真常唯心论吗？
■ 修要真修，悟要实悟
佛法与世间法有很大的不同，它是需要真修实证的，并且在学佛的路上，每一个阶段都有每一个阶段的境界，没达到这个阶段的人对其根本就无法想象，正所谓初地菩萨不知二地菩萨之事。而《楞严经》本身就是指导真修实证的经文，没有实修经验的学者对其中的部分内容不能理解并不奇怪—许多祖师大德们在证悟前也曾经历过这个阶段。
研究《楞严经》有树干式和象牙塔式两种方法。事实证明，只有采取树干式的研究方法，建立起经典圣言量与祖师原则立场的两大参照系，才算是握持住了辨别是非邪正的准绳。否则，难免会被种种邪知邪见和相似佛法所迷惑。
真修实证
佛法的要点，《楞严经》全部涵盖了。学佛的路上碰到的所有问题，从这部大经中几乎都可以找到标准答案。此经字字都有深义，唯有精研细读才能深入《楞严经》的义海，所以祖师大德的注疏必不可少。
■ 诵读《楞严经》
读《楞严经》，持“楞严咒”，功德很大。受持功深可以出离生死，得到究竟解脱，从而获得三身四智，证菩提涅槃。受持功浅也可以消灾崇福、免除三灾八难和降魔等。《楞严经》是佛教的骨髓。以深心和恒心把经疏和“楞严咒”研习至能背诵，能研读至对每一个字都毫无疑义，以这种方法修习《楞严经》必能终身受用，甚至可能由此自明心地。
沩仰宗第九代祖师宣化上人也曾开示：“最好护持正法的方法，就是能把《楞严经》背出，“楞严咒”更要能背出，能背诵，能读念，滚瓜烂熟，尽量发挥经中妙旨，一一为人演说。各位为了护持佛法，一定要把《楞严经》读得熟之又熟，随时随地可背可讲，此才不愧为真佛弟子。”由此可见虔敬读诵和奉持《楞严经》的重要性。
■ 精研多家祖师大德的注疏
中国古代的人学一部佛经，不但经文要背，连注解都要背。以天台宗为例，天台宗的门人除了要背《法华经》的经文，还要背诵“三大部”—《法华经玄义释签》《法华经文句》这两部注疏，以及关于修行的一部《摩诃止观》。这是学天台宗的基本条件。不能背诵三大部，就没有能力领悟天台宗的精髓。这种教育很有道理，不肯精研经疏，就很难在真修实证上超过祖师。香港的海仁老法师专弘《楞严经》，被称为“首楞严王”。他要求学生不但要背《楞严经》，也要背祖师大德的注解。
研习注解应提倡以古人注疏为主，并且对于古人的注解，也要特别注意摒弃那些学者型的注解，推崇有真修实证的祖师型的注解。其中，圆瑛大师的《楞严经讲义》和憨山大师的《楞严通议》值得精读。
■ 不放过有疑义的地方
《楞严经》有一整套属于自己的严谨的词汇体系，其中很多词汇在现代词汇本中找不到对应，这个体系用现代白话文几乎没有办法代替，这正是深入佛经时的最大障碍所在。所以，读经文和注疏时，对于遇到的每个术语，都要彻底弄清它的意思，不可草草放过。因为经文的语境与现代相差较远，如果粗心去读，就很容易错会其中微妙的含义。读《楞严经》，还必须弄清这本大经的结构。
如果对某段经义生起大疑问而不能解，那正好可以用禅宗参话头的参究方法。明朝的破山海明禅师和蕅益大师都曾大力参究过这部大经。憨山大师点评说：“满慈何因有妄一问最为彻底穷源，学人日用但将此句时时参究，莫谓教中无祖师意也。”
读《楞严经》可以有两种方式，一种方式是研究型的读法，研究、背诵经文以及祖师大德的注疏，可以熟悉佛法义理；另一种方式是端身正坐，把佛经当作佛，看佛经或听佛经就像在听佛说话一样，恭敬志诚，不起妄念，随文入观地诵读下去，可以消除业障，增长福慧。
■ 以深心和至诚心读诵
读《楞严经》的要诀是：“书读百遍，其义自现。”学习一切知识最有效的方法就是多接触、多熏习而已。圆瑛大师读《楞严经》花费了十年工夫，才算彻底读通。对于发愿读诵研习《楞严经》的读者朋友来说，刚开始应该做到至少每月一部，最好能达到每周一部。读诵《楞严经》不能急于求成，若其中稍涉浮躁之心，则效果必然大打折扣。如能安于寂寞，恒久熏习，读经时字字分明，心地清净，出乎心入乎耳，就会渐生法喜，甚至在研习诵读过程中能入楞严大定。
现当代弘扬天台宗的倓虚大师在《影尘回忆录》中曾讲过一个“晒蜡烛”的故事。有一位专门管大殿烧香、点蜡烛、添油灯的香灯师，特别愚笨。但后来这位香灯师在谛闲大师的教导下，以最愚笨的办法，花了数年工夫一字一拜地拜读《楞严经》《法华经》等，最后竟能深入三昧，辩才如流，可以替代谛闲大师为四众讲解大经，令原来捉弄他的人自愧不如，最后还向他请教。所以，遇到特别难懂的经文，可以拜经：一字一拜，或者一句一拜；也可以拜佛，至心祈求佛力加持，行之长久必能大开智慧。
诵经法门天台宗最有系统。据记载，智者大师在大苏山修习法华三昧，经二七日后，诵《法华经》至“是真精进，是名真法供养如来”时，“身心豁然，寂而入定”，因而他特别注重阐发了以忏法理观为助缘来念诵经典，以之作为进入法华三昧的方法。
经题释义
经题是一部佛经的总纲，经文是对经题的详细论述；一部佛经，它所有的精华往往表现在经题上，所以经题非常值得重视。应当知道译经家既然把题目放在经文前面，那么解释经题时就应联系经文，使义理晓畅。
《楞严经》经名的全称是《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，是从五个经题八十八字中结集而成，只拣择了其中最重要的部分简约成十九个字合成一题。这部佛经以人、法为题。如来是取得佛果的人，菩萨是种下成佛之因的人；密因是理法，了义是教法，万行是行法，首楞严是果法。同时又以比喻为题—因为“佛顶”二字，是以佛顶来表示法身的胜妙。
■ 大
“大”是一种称赞词，等于我们今天说：“了不起，这部伟大的佛经！”本经之大有四种：大因、大义、大行和大果。把“大”字标在前面，是为了让受持这部佛经的人能够依大教解大理，再由大理而起大行，再由大行而证大果。
■ 佛顶
“佛顶”是指佛陀肉髻相的上面的无见顶相，是佛陀三十二相中的第一相。肉髻扎在青螺绀发正中，周围是红色，它的形状犹如春天的山坡上吐出一轮丽日。佛初生时，岚毗尼林神是佛的乳母，她把佛捧在怀中仔细观察，发现看不见他的顶尖。在佛陀成道后，游化波罗奈国，东方有一位应持菩萨想穷究佛顶，以神通往上经历恒沙佛土，最终仍然不能找到其顶。这个佛顶是用来比喻如来藏妙明真心。
■ 如来
“如来”是诸佛的通号。佛有十号，如来是第一号，表示现在佛是过去佛的再来，佛佛道同。如来有法身如来、报身如来和化身如来三种。
■ 密因
密因，是十方如来得成果觉所依靠的不生不灭的本修因，也是一切众生所具有的根性。经文中说：“无始菩提涅槃，元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。”
无见顶相，是佛三十二相之一，即佛顶肉髻相中生发出的万亿种光彩。光光相次至上方无量世界。人、天人甚至十地菩萨都不能见到其顶。
如来是指现在佛是过去佛的再来，表示佛佛道同的意思。
法身如来
真如妙理，就好像虚空一样，遍一切处所。《楞严经》说：“常住妙明，不动周圆，妙真如性。性真常中求于去来，迷悟生死，了无所得。”都是指法身如来。
报身如来
积聚智慧以为身，诸惑都漏净了，智慧圆满。就是《楞严经》上说的“明极即如来”。
化身如来
假如有可以度众生的机缘，如来就会现八相成道。《楞严经》上说：“自觉已圆，能觉他者，如来应世。”指的就是化身如来。
■ 修证
这部佛经依修证可分为四大部分：见道、修道、证果、助道。本经的见道部分和修道部分以不生灭为本修因，证果部分经大乘六十阶位圆成佛果，顿修和渐修有机结合，是真修满证，正如经中明言：“理属顿悟，乘悟并销；事则渐除，因次第尽。”
■ 了义
“了义”是褒美这部佛经所说义理为了义。《楞严经》是一部彻底彰显如来出世本怀的了义大经。
■ 诸菩萨
菩萨，指拥有菩萨心的人。
■ 万行
菩萨自利利他、道德修善的妙行。《华严经》说：“我所修行没有量，获得无量诸功德。”因为菩萨行门无量，用万来概指，所以称为“万行”。菩萨万行，可分为圣行、梵行、天行、病行及婴行五种。
菩萨行门虽然很多，不外上求下化。依本经而言，菩萨为求无上菩提，须历经六十位修证，也就是六十个阶段或证悟的境界。此六十位是：三渐次位、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉。
■ 首楞严
“首楞严”是大定的总名，不同于一般所说的功夫引起的四禅八定，也不同于起心对境的定，而是一种自性定。在《涅槃经》中，佛解释首楞严为“一切事究竟坚固”。首楞严定彻法底源，无动无坏。本经说：“一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽。其性真为妙觉明体。如是乃至五蕴、六入、十二处、十八界，因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭。殊不能知，生灭去来本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性。”
■ 经
“经”这个字是通题，梵语称经为“修多罗”。佛经上契诸佛所说之理，下契众生可度之机。中国自古以来的经书大多有轴，舒展开来可以读诵，卷起来很方便供奉。后来经书没有轴了，但名称沿留下来，所以仍然称为“卷”。“经”具有贯、摄、常、法四种意义。贯，是指贯穿所应了解的义理，使义理不散失；摄，是指摄受所应度的机缘，令得解脱；常，是指尽未来际，万古不会变更的真理；法，是指十方界的众生所应遵循的规则。
圣行
修无漏戒定慧，证出世圣果。
梵行
施于众生无缘大慈，同体大悲。
病行
诸佛菩萨示现与众生同样的病患，借此以潜移默化。
天行
悟得妙明真心后，称性起行。
婴儿行
钝根众生如婴儿一样不堪接受佛法了义之教，佛菩萨为说善巧之教。
本经译题
佛在无量劫中剥皮为纸，折骨为笔，刺血为墨，流通常住法宝。译主为弘传佛法而不惜身家性命，不惜冒犯国家禁令。今天我们能有更多机缘看到《楞严经》，但千万“莫将轻易得，视作等闲看”。
■ 般剌密谛任译主
《楞严经》的译主是般剌密谛，是一位博学多才的中印度僧人。在唐朝时，主译是指翻译佛经时的译场之主。般剌密谛为了使《楞严经》流传到中国，曾经用细毡抄录这部佛经，剖开胳膊把佛经藏在里面，才得以躲过关吏的搜查，航海来到中国。在唐朝神龙元年（705），他到达广州，刚好遇到被贬谪到广州的房融，于是被房融奉请到广州制止寺，剖开胳膊，取出经文，开始翻译。这部佛经译成之后，他又很快返回本国，真正体现了“为法忘躯”的菩萨精神。
■ 弥伽释迦任译语
弥伽释迦是乌苌国的僧人，乌苌国位于今日巴基斯坦境内。“弥伽释迦”的汉文意思是“能降伏”。译主的般剌密谛所做的工作是将经文的音读出来，记录成华文。而弥伽释迦精通两国语言，所以能够将梵音变成华语。
■ 怀迪任证译
怀迪是证译，“怀迪”是常怀精进的意思。证译是在音字之中参详校正。怀迪师久习经论，深谙梵语。前两位印度法师虽然都通华文，但经怀迪师证明才称得上尽美尽善。
■ 房融任笔受
佛在《梵网经》中说：“欲受国王位时，受转轮王位时，百官受位时，应先受此戒（菩萨戒）。”唐朝时，整个国家信奉佛法。房融的故乡在清河县，他官至宰相，官职是正谏大夫同凤阁鸾台平章事，所以遵循佛制受菩萨戒。房融是请译这部佛经的人，又是润文之人。在经过前面两位高僧的先后翻音翻语之后，再由他来润饰文字，使文字优美，义理缜密，所以称为笔受。
房玄龄一系在唐朝有“五代三宰相”的历史：房玄龄是唐初宰相，辅佐唐太宗；房融是房玄龄的第四代孙，为武则天的宰相；房琯是房融的儿子，在唐玄宗和唐肃宗时做宰相。
房玄龄
佛学修养极高。例如，他曾为唐太宗下敕颁发《佛遗教经》，要求京州官员人手一册；曾协助玄奘法师等高僧在京城开设译经馆，禁止买卖佛像等。房氏一系素来家世奉佛。
房融
自小就受家学渊源很深的影响，经过他翻译的《楞严经》显得极为古雅优美。《全唐诗》还录有他“方烧三界火，遽洗六情尘”的诗句。
房琯
作为唐朝的名相，他的政绩与好佛是有名的。房琯受父亲的影响，特别推崇禅宗，他说：“禅宗阴契菩提……通天上地下之事，达前生后身之理。
房融是一位受过菩萨戒的唐朝宰相，此外，在中国历史上，帝王将相受菩萨戒的很多，比如梁武帝、隋文帝、唐太宗、唐高宗、唐肃宗等，一直到清代的康熙、雍正、乾隆都受过菩萨戒。
《楞严经》的结构
本文参照古德判经的惯例，以“三分”古制为框架，打乱原来经文的分卷，仅以义理的完整为标准来分析此经的结构和内容。
■ 佛经的三分法
古代佛经分卷一般兼顾义理的完整和文字的多寡两方面。为了方便装藏，通常以前者迁就后者。所以，多卷本佛经往往只能做到每一卷内义理的相对完整，而难于周全地兼顾二者。晋朝的道安法师注意到这种情况。为了便于理解佛经的义理，他最先提出注疏佛经的三分法原则：经序分、正宗分、流通分。当时有许多人对三分法表示怀疑，直到后来，印度有一部《亲光菩萨论》被翻译到中国，大家发现这部论典居然也有三分的分法，因此才相信道安法师智慧超胜，深契佛心。
■ 《楞严经》的结构
在中国历代的《大藏经》中，《楞严经》全部经文分为十卷，约有七万多字。为方便阅读，我们参照古德判经的惯例，以“三分”的古制为框架，仅仅以义理的完整为标准，来分析此经的结构和内容。
《楞严》十卷依三分法。“经序分”的内容，自经首的“如是我闻”起，到“提奖阿难及摩登伽归来佛所”结束，是第一卷的开头部分；“经宗分”紧接经序，自“阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来一向多闻，未全道力”起，直到第十卷的末尾“传示将来末法之中诸修行者，令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界”；“经益分”，也称“流通分”，紧接“经宗分”直到经尾。
“经序分”中，佛受波斯匿王的邀请，带领常住比丘众和大菩萨们至王宫接受斋请。阿难先受别请，未能赶上斋筵，独自在外乞食途中，路过淫所，遭遇摩登伽女的幻术，在将要毁戒体的危险时刻，佛遥知此事，匆匆结束斋筵，返回祇园精舍宣说神咒，并且敕令文殊菩萨持咒前去解救阿难。文殊菩萨最终把阿难和摩登伽女带归佛所。
“经宗分”部分，内容复杂，是全经的主干，应该对其进行重点解析。
“经益分”中，佛宣说弘扬、持诵此经所得的无量功德，以此劝请众生念诵、受持，所有与会大众十分欢喜，礼佛而去。
《楞严经》有严密而完整的思想体系，其内容以理、行、果为框架，几乎将大乘佛学的重要理论都囊括其中。元代著名的惟则禅师在《大佛顶首楞严经会解叙》中把经宗分概括为见道、修道、证果、结经、助道五个部分，这一分法十分合理。
