（二）

蒙古人所理解的世界（yirtin ü）与我们通常所说的纯粹的自然或环境不同。对于纯粹的自然或环境来说，它只是世界的元素之一，所以不是全部的元素。有了这些自然的元素，世界就有了物质的基础，但是物质只是给世界的构成提供基础而已，而不是提供了全部的东西。作为基础性的物质的东西，如若不以生命的普遍联系而生成活的（amidu）对象，那么，世界就似乎成为死的（üxümel）对象了。把世界（yirtin ü）想象成富有生命活力的存在（orusixui），这不是近代哲学的独创，更不是现代哲学的创举，而是古人早已有之的观念。然而，就是这种古老的观念，由于科学理性的摧残，早已被我们遗忘了。故在现代人的理解中，世界（yirtin ü）就变成了任意掠取的对象，以至于人们只知道从世界得到什么，而并不知道为世界做什么。

生命的普遍关联是世界的本原。把生命的普遍关联，想象成为世界何以可能的源头，在于古人的神话、语言、宗教和艺术领域。蒙古族的神话、语言、宗教和艺术同样也是其世界观念生成的源头，离开了这个源头，蒙古族的草原文明和游牧文化就会失去其源流，蒙古族的传统文化就会失去其精神或灵魂。在这个意义上，我们可以引用美国著名哲学家理查德·E.帕尔默（Richard E.Palmer）的观点，他说：“世界更适宜被看作存在于人们之间，它是人们之间共有的理解，是这种理解的媒介；使理解成为可能的正是语言。语言作为一个交互作用的领域实际上不是为了理解而建构的‘工具’。就此而言，人类生活在类似于动物中存在的理解共同体的某种东西中。但是，对于人来说，这是一种语言性的理解，因此存在于人们之间的是世界。”

蒙古族先民信奉的萨满教世界观，在其神话的意义上，就是以生命的普遍关联作为其中心（γool）的世界，是存在于整个的生命之间的世界。在蒙古人的神话语言中，这种以生命的普遍关联为其中心的世界，首先被理解为腾格理（tenɡri，天）、额秃坚（etüɡen，地）、不峏罕（burxan，神）和生灵（xömün amitan，众生）共有的生命体。在这个生命的普世家园中，任何元素的存在都是以其他元素的存在为前提的，任何一个元素的缺乏，都可以破坏生命关联的整体性质，从而隔断世界的生命关联，最终世界就会变成无生命活力的东西。

蒙古人所称的腾格理、额秃坚、不峏罕和生灵，是蒙古族神话、语言、宗教和艺术给我们传承下来的构成世界的元素及其名称，没有了这些元素及其名称，世界就会变成蒙古人无法理解和认识的对象。在这个意义上说，概念（uxaγdaxun）就是语言（xele），语言就是应用概念或术语（ner_e tomiy_a）的某种言说形式。在这个言说形式当中，必然蕴含着言说者所要道说的核心内容，我们可以把这个核心内容称为语言的对象。故语言的对象在其本性上，肯定是某种概念或术语，其余的语言都是围绕这个概念或术语服务的。离开了这些概念或术语，其余语言就会变成无具体意义的空洞形式。

当然，概念或术语的指向是言说者想要说明的那个对象，但是概念或术语不等于直接的那个对象，相反，它除了要看言说者的语言有没有指向那个对象，还要看言说者道说的概念或术语及其应用的准确性。因此，我们不懂语言，就没法确证言说者的语言及其习惯用法。

现在，有部分学者以非常狂傲的态度说，不懂得语言是无所谓的事情，中国人懂得英语、德语、法语，甚至古希腊语或古罗马语的寥寥无几，但我们照样可以信奉基督教，也照样可以研究基督教。但是他们往往不太注重思考这样的问题：中国人所信奉的基督教，是中国人的基督教，而非西方原本的基督教；同样，中国人研究的基督教，是中国人的基督教，而非西方原本的基督教。

我们暂且不说东方和西方之间的语言差异及其习惯用法，就连我国多民族之间的语言差异及其习惯用法，对我国多民族伦理的研究就足以带来很大的挑战。所以说，不懂得民族语言及其习惯用法，从根本上就不能很好地进行民族伦理的研究。因为，伦理或道德的对象，对任何民族来说，都是她们先民传承下来的，最古老、最深层、最内在心灵、情感、思想，甚至精神的东西。因此，不去抓住心灵，不去触摸情感，不去复原思想和精神的自我发展，我不知道所谓民族伦理或道德的研究究竟有何意义。不能忽视的是，所有这些伦理或道德的对象，最终都是以某个民族的日常语言及其习惯用法的形式表现出来，并为指向对象的民族语言及其习惯用法服务的。

众所周知，任何语言的习惯用法，都离不开其核心概念或术语，而核心概念或术语的用法，其实就是语言的用法本身。蒙古语（monɡγol xele）是蒙古民族的语言，它和其他民族的语言是不同的。蒙古人有很强的语言习惯，更有很强的想象力。这些语言习惯是由她们先民传承下来，并以某种形式固定下来的。

只有不迷惑于蒙古语言的形式，从而理解、阐释和应用蒙古语的核心概念或术语时，我们才能成为语言通，更准确地说是成为蒙古语的精通者。很显然，蒙古人通常使用的，腾格理（tenɡri，天）、额秃坚（etüɡen，地）、不峏罕（burxan，神）和生灵（xömün amitan，众生），是她们言说世界何以可能的特定术语。其中，任何一方的用法都和其他任何一方的用法有着密切的关联，离开了这个关联，任何一方都会变成不可言说的对象。因此，在这里我们运用德国哲学家马丁·海德格尔的一段话是非常有必要的，他说：“语言就决不单纯是人的一种能力。语言之本质属于那种使四个世界地带‘相互面对’的开辟道路的运动的最本己的东西。”

我们分别来探讨蒙古语的这四组语言及其习惯用法，就可明白单个的概念与其他概念之间究竟存在着什么样的关系。并且，这些概念及其用法，在语言本身的“隐喻”形式中，分别蕴含着什么意义。

腾格理（tenɡri） ^[9] ，这个词源自突厥语的qïƣrï：或tәŋri语词。其中，突厥词qïƣrï：的原意为“苍穹、苍天” ；而突厥词tәŋri的原意为“上苍，尊贵而伟大的上苍” 。蒙古语的tenɡri，始见于《蒙古秘史》 ，在该史料中“腾格理”的使用频率非常高，共出现了70处。但除了在第21、113、125节中，汉文标音者用作“腾吉里”以外，其余地方均用作“腾格里”或“腾格理”等两种形式。然而，值得注意的是，《蒙古秘史》的汉文标音者，将蒙古语的tenɡri用作“腾格理”的地方最为多见。因而，我们在这里引用的是“腾格理”这个突厥—蒙古人所创造的上苍（deɡedü tenɡri）或上帝（xormosta）的汉文标音名称。根据额尔登泰、乌云达赉和阿萨拉图等先生之考据，蒙古语之tenɡri的用法，是沿袭了古代畏吾尔文正字法传统，因而在回鹘式蒙古文中，其书写方式和读音发生了明显的变化。通常情况下，在回鹘式蒙古文中，“腾格理”的书写法为teɡri，但其读音则变成了tenɡri。

我们在前面已阐述过，蒙古族先民的太阳神——独目巨人的神话及其意义。按照古代蒙古族先民的理解，太阳（nara）是宇宙（or ilanɡ）的轴心，也是天空（oγtarγui）的轴心。因此，蒙古族先民及其诗人，通常有将这个轴心——太阳比喻为“独目巨人”的习惯。由此可以推断说，蒙古族先民的腾格理（tenɡri）观念，也许最初是从太阳神那里演变过来的。也就是说，太阳神是最初的天空上的神（saxiγulsun）。因而，在《蒙古秘史》第17—21节的记述中，我们更清楚地发现有关“腾格理”的理解及其观念的痕迹。在《蒙古秘史》第21节中，阿阑·豁阿（alan-γuw_a）解释其“感光而生”的理由时曾这样说道：

朵奔篾儿干死了的后头。他的妻子阿阑豁阿又生了三个孩儿。一个名不忽合答吉。一个名不合秃撒勒只。一个名孛端察儿。

朵奔篾儿干在时。生的别古讷台。不古讷台。两个儿子。背处共说俺这母亲。无房亲兄弟。又无丈夫。生了这三个儿子。家内独有马阿里黑伯牙。兀歹家人。莫不是他生的么道。说间，他母亲知觉了。

……

您不知道。每夜有黄白色人。自天窗门额明处入来。将我肚皮摩挲。他的光明透入肚里去时节。随日月的光。恰以黄狗般爬出去了。您休造次说。这般看来。显是天的儿子。不可比做凡人。久后他每做帝王呵。那时才知道也者。

可见，这里所说的黄白色人（ eɡen sir_a xömün）为太阳神的化身，所谓天的儿子（tenɡri_yin xöbeɡün），其实就是“黄白色人”的儿子。因此，与其说阿阑·豁阿（alan-γuw_a）把太阳神比喻为人（xömün），还不如说她把人（xömün）隐喻为太阳神。也就是说，用蒙古族古老的太阳神神话传说及其语言的“隐喻”形式，为其所生的“天的儿子”进行辩护而已。这样，阿阑·豁阿的生子事件，在其神话的意义上，则变成了不同于普通人的生子事件，她是借助太阳神的力量而生子的。在这里，我们如若离开了蒙古人的腾格理（tenɡri），甚至太阳神（naran saxiγulsun）的隐喻形式，就无法准确理解、解释和应用阿阑·豁阿神话语言及其本真的东西。正如我国学者王宏刚在其题为《论萨满教的日月神话》的文章中所说：“太阳神与人间凡女结合，生出了英雄的儿子，表达了太阳给人间送来生命的萨满教原始观念。实际上，太阳已经演化成神圣的民族始祖神。”

如前所述，太阳神是世界的开辟者，也是世界的主宰者；同样，太阳神是生命的赋予者，也是生命的终结者。于是，以太阳神的泛化姿态上升为蒙古族先民最高神的腾格理，同样可被想象为具有太阳神的所有功能。正如，在13世纪中叶，受罗马教皇委托出使蒙古国的乔瓦尼·迪皮安·德尔·柏朗嘉宾（Jean de Plan Carpin，1182—1252）所说：“鞑靼人只信仰唯一的一尊神，它是人世间可见和不可见之万物的缔造者。他们认为它是人世间福祸的主宰者；然而，他们并不以祈祷、赞颂或任何一种仪式来崇仰它。” 瑞典的蒙古史学家多桑（C.d'Ohsson，1780—1855）在其《蒙古史》一书中则更明确地说：“鞑靼民族之信仰与迷信，与亚洲北部之其他游牧民族或蛮野民族大都相类，皆承认有一主宰，与天合名之曰腾格里（Tangri）。”

腾格理（tenɡri），是蒙古族传统萨满教的主神，它是由蒙古族先民太阳神的泛化而演变过来的。但是，自从元代以后，蒙古族“本土化”的传统萨满教信仰，逐渐被“非本土化”的藏传佛教（töbed_un büddha_yin asin）所取代。于是，“腾格理”的含义也被增加了“天体”“天堂”“天神”等新的思想内容。 正因为如此，阿尔达扎布先生在其《新译集注〈蒙古秘史〉》一书中，进一步解释“腾格理”时曾说：“蒙古人的天的概念，是把天看作世界的统治者、长生者、支持正义者以及生命的源泉。……天，是善的根源、是恶魔和一切鬼怪的仇敌。”

蒙古族是一个敬天之民族。按照蒙古族先民的萨满教信仰，腾格理既是诸神之一，又是因其统率诸神而高于诸神的最高神。同时，腾格理既是蒙古神灵系统中的一员，又是因其最终决定诸神灵而高于诸神灵的最高神灵。这样，蒙古族先民就从自己独特的生活方式，以及在此基础之上所形成的生活习惯层面上，创造了“腾格理”这个名称；又从“腾格理”的理念中，移植出了具有统率和决定意义的最高的“腾格理”这个概念。这是蒙古族先民之所以信仰“腾格理”，以及它何以令他们产生敬畏感的内在心灵的道德根基。

我们如果详细解读蒙古族先民所创造并广泛使用的“腾格理”概念本身，就会明白其内部构造其实包含着严密的逻辑体系和严格的分工。当然，这些逻辑体系和分工，首先不是“腾格理”本身得到证明，而是表现或体现那些逻辑体系和分工的“腾格理”之“名称”得到证明。因为，“腾格理”的这些逻辑体系和分工的“名称”本身，似乎给我们传递着“腾格理”的名称和概念的内涵，并且与我们“精神性”的伦理或道德的观念有着相同的意义。这些“精神性”的伦理或道德的观念，通过蒙古族及其语言的隐喻形式，叙述着“腾格理”这个名称和概念对人们道德生活可能具有的普遍的教化意义。

在这个意义上说，蒙古族先民设定“腾格理”的概念时，首先并非从自然的世界中去寻找其可能性，而是从人所应该具有的内在的“世界观念”中去寻找。离开了人的观念的必要性和可能性，概念或名称就会变成毫无意义的东西。因此，恩斯特·卡西尔说的非常正确，他说：“并不是从一个由按照固定而精细的‘属性’来划分的给定物体组成的世界出发，相反，实际上正是这些功能首先创造出了这个实在的组织并使得属性的设定成为可能。”

蒙古族先民及其语言的隐喻形式，首先将“腾格理”这个概念视作实体（budatu oγ a），然后将这个实体的属性想象出实体所具有的功能，并将“腾格理”的功能同事物的功能联系起来，再从事物的功能出发，把它抽象为普遍的现象，最后将这个普遍现象的根源归结为“腾格理”的功能及其现象。于是，蒙古族先民通过语言的隐喻形式，创造出“腾格理”的逻辑体系及其内部分工，并赋予这些体系或分工的对象以相应的民族化的或人格化的名称，然后用这些名称的具体用法来达到教化于人的目的。正如英国哲学家大卫·休谟（David Hume，1711—1776）所说：“人类有一种普遍的倾向，即像设想他们自己一样设想一切存在物，并把他们熟知和真切意识到的那些品质移植到每一个对象上。” 对此，阿诺德·约瑟夫·汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）也曾经说道：“宗教的一个明显的特征是，它是意识的产物。人对于他所生活的世界只能局部地理解和控制。这是一个很尴尬的处境，但他又不能脱离这个世界，只能尽力而为。在这种奇异纷扰的环境中，他只能努力对不可认知的事物做出猜测，与不可控制的事物达成妥协。”

那么，蒙古族先民是如何理解“腾格理”的存在（orusixui）的呢？她们又是如何给这些自然神秘的异己力量赋予了“他们熟知和真切意识到的那些品质”的呢？对此，蒙古族先民有自己的解释，并且其解释完全由来于蒙古人所理解的蒙客·腾格理（mönɡxe-tenɡri，长生天） 。

蒙客·腾格理，这个语词始见于《蒙古秘史》，记载于该史料之第187、199、203、208、224、240、244、256、265、267、275节等12处。元定宗孛儿只斤贵由（1206—1248）在致罗马教皇的回信中也说：“在长生天和成吉思汗的保佑下，蒙古军队是战无不胜的，如果罗马教皇不前来臣服，其后果长生天知道。” 这里所提及的“长生天”之蒙古语原文也是蒙客·腾格理。

蒙古语的蒙客（mönɡxe）一语，源自于突厥语的meŋgü，其原意与蒙古语完全相同，均表示“永久，永远，永恒” 等意思。该词在蒙古人的日常生活及其习惯用法中，与腾格理（tenɡri）这个词连用，并以mönɡxe tenɡri的形式被固定下来。这样，“蒙客·腾格理”就变成了代表至高无上的、绝对的、普遍化的造物主及其本质规定的代名词。这里所说的“本质规定”，其实就是人们赋予“腾格理”的“最高善”的本性。然而，正是“腾格理”的这个“本质规定性”，表现或体现着蒙古人通过语言的隐喻形式，赋予它的卓越的、高尚的、出色的品质。

因此，当蒙古语的蒙客（mönɡxe）和腾格理（tenɡri）二词连用，以蒙客·腾格理（mönɡxe tenɡri）的形式出现时，这个“本质规定”本身，给所有相关人员传递着一种非常重要的哲学的，更确切地说是伦理学的信息，那就是：蒙客（mönɡxe），无论是在突厥语，还是在蒙古语中，首先表示的是时间（aγ）的无限性，并以此来隐喻蒙古族共同体在其时间上无限延续和发展的可能性。相反，腾格理（tenɡri），无论是在突厥语，还是在蒙古语中，表示的则是空间（oron）的无限性，并以此来隐喻蒙古族共同体在其空间上无限扩张和发展的可能性。

就蒙客（mönɡxe）这个词所包含的时间的无限性而言，它给我们传递着如下基本信息：既然确实存在着外在于我们的某种神圣化的、普遍化的腾格理（tenɡri），并且她本身具有延续生命的无限性质，那么，她所创造的包括人类在内的宇宙万物，在时间方面其生命都具有得以延续的理由和可能性。因此，在这里有利于保护自然生命物，促进生命的延续和发展的行为，都被看作是符合天意（tenɡri_yin sanaγ_a）的行为。相反，不利于自然生命物的延续和发展的行为，则被看作是违背“天意”的行为。所以说，突厥—蒙古语的蒙客（mönɡxe）这个词，作为表示时间的无限性概念而言，它充分表现或体现了蒙古族先民所普遍敬畏和恐惧的那种宇宙万物生命历程本身所具有的永恒性质的理念。

同样，就腾格理（tenɡri）这个词所包含的空间的无限性而言，它给我们传递着如下基本信息：既然确实存在着外在于我们的某种神圣化的、普遍化的腾格理（tenɡri），并且她本身具有生命空间的无限性质，那么，她所创造的包括人类在内的宇宙万物，在空间方面其生命都具有得以多样化的理由和可能性。因此，在这里有利于保护自然生命物的多样性的行为，又被看作符合天意（tenɡri_yin sanaγ_a）的行为。相反，不利于自然生命物的多样性的行为，则被看作是违背天意的行为。所以说，突厥—蒙古语的腾格理（tenɡri）这个词，作为表示空间的无限性概念而言，它充分表现或体现了蒙古族先民所普遍敬畏和恐惧的那种宇宙万物生命历程本身具有的威慑力。

蒙客·腾格理（mönɡxe tenɡri）的这种时间的和空间的无限性理念，最终还给我们传递着这样一个重要信息：即有关一（niɡen）和多（olan）的关系。这里的一（niɡen），是指“最高神”，亦即蒙古语的mönɡxe tenɡri，意谓“长生天”。按照蒙古族先民的观点，最高神（mönɡxe tenɡri）只有一个，她是宇宙万物的主宰者，也是人的一切善与恶、幸福与不幸……的最终判定者。因此，蒙客·腾格理（mönɡxe tenɡri），可谓唯一的最高神。正如英国的宗教伦理学家亚当·弗格森（Adam Ferguson，1723—1816）所说：“对终极因的知觉意味着对惟一神的信仰。” 相反，这里的多（olan），则是指诸神，亦即蒙古语的各种具体的tenɡri，意谓“天”。因此，腾格理（tenɡri）可谓多个逻辑体系或分工不同的诸神。亚当·弗格森还说：“不同的民族各自形成了他们关于神性的观念。在比较这些观念的时候，它们并不试图将之调和成对惟一上帝的信仰；它们构成了由多神构成的神系；诸神有其不同的属性，并在自然中各有其眷顾。”

可见，在蒙客·腾格理的理念中，蒙古族智者们也预设出了萨满教的诸神，亦即各种具体的神灵系统。所以，这样被预设出来的诸神灵系统，呈现给我们的一个有趣的信息就是，有多少物种（实体），就有多少种神灵景象。蒙古族萨满教的这种“一”和“多”的关系论，充分反映了古代蒙古族先民的宗教理念。而正是这个蒙古族的萨满教理念，使得蒙古人的宗教由多神教（olan sitüɡentü asin）转向一神教（γaγ a sitüɡentü asin）。因此，我们在这里引用大卫·休谟所说的一段话，非常有助于解释这个问题的本性，他说：“在我看来，如果我们要考察人类社会从粗陋的开端到一个更为完善的状态的演进过程，那么，多神教或偶像崇拜是、而且必定曾经是人类最早、最古老的宗教。”

按照蒙古族先民有关“腾格理”的神话理论，如若蒙客·腾格理具有唯一的属性的话，那么，蒙古人所理解的“多重天”的数量应该是多少呢？ ^[10] 这是个非常有趣的问题，但同时也是非常具有挑战性的问题。蒙古族的萨满教认为，普通的、具体的腾格理（tenɡri）有无数个，但人们可以将这些普通的、具体的、无数的“腾格理”，概括为九十九尊腾格理（yere yisün tenɡri） 。当然，这里的“九十九”，并非实数（budatu toγ_a），而是虚数（xeisbüri toγ_a）概念。有意思的是，在布里亚特蒙古部族的萨满教神歌中，还将这九十九尊腾格理（yere yisün tenɡri）描述为以东（ eɡün）、西（baraγun）两大“对阵”形式存在的景象。她们认为，西方的天（baraγun üɡ_un tenɡri），共包括五十五尊腾格理（tabin tabunn tenɡri）；而东方的天（ eɡün üɡ_un tenɡri），共包括四十四尊腾格理（dö in dörben tenɡri）。并且，她们还为这西方和东方两大“对阵”的“腾格理”赋予了不同的道德价值。认为，西方的天（tenɡri）具有善（sain）的道德价值，亦称为善天（sain tenɡri）；相反，认为东方的天（tenɡri）具有恶（maγu）的道德价值，亦称为恶天（maγu tenɡri）。这样，蒙古族萨满教的“腾格理”，便有了善天（sain tenɡri）和恶天（maγu tenɡri）的区别。但是，我们不能将“腾格理”的善和恶的本性，理解为“腾格理”本性所决定的东西，而应该理解为蒙古人通过她们神话传说的语言及其隐喻形式，赋予“腾格理”以某种“精神”的本性所决定的。

但值得注意的是，在伦理或道德意义上，蒙古族萨满教的善（sain）和恶（maγu）的概念及其变化，有时并非非常规则。因而，这种现象给人们的感觉是，蒙古族萨满教及其善天（sain tenɡri）或恶天（maγu tenɡri），始终显出变化无常、高深莫测的景象。所谓的“善天”或“恶天”，其实也并不是绝对对立的，有时在“善天”中，还包含有恶的（maγu）倾向；相反，有时在“恶天”中，还包含有善的（sain）倾向。因此，人们到目前为止，都无法准确统计出蒙古族萨满教的这“九十九尊腾格理”及其一一对应的名称，也无法准确理解和把握蒙古族萨满教所宣扬的那些“善天”和“恶天”的关系。总的说来，有时“善天”有可以变化为“恶天”的可能性，相反，有时“恶天”也有可以变化为“善天”的可能性。因此，任何将这些“善天”和“恶天”的说法看作具有科学逻辑的观点，最终都会以失败而宣告结束。 o2ecTrx07TWU4wmg4mSykHZ8nrjSlLZ92kG7XRHVFcI59EvtVimLMsqvHwq7lJbW