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库尔克（Leslie Kurke） 著
董晓博 译 戴晓光 娄林 校
散文起源于奴隶。
——黑格尔
柏拉图从哲学的主场出发指控诗歌，并把诗人驱逐出他的理想城邦，这是西方传统中将摹仿学说进行理论化的最早行为。他奠立了这一对文学批评的敌对姿态，人们不可能再忽视这一点：文学批评（如果不是文学本身）仍然在柏拉图“谴责”的重负下前进。
因为柏拉图的权威已经构成了对诗歌的批判，而且，这一批判看上去近乎永恒，是严酷的整体性批判，它的基础是一种观念论的形而上学和与受众灵魂学相关的复杂摹仿行为。因此，几千年来，它一直是攻击小说及戏剧道德状态的基础，或者说是对诗歌辩护的挑衅。最近，学者们采取了一种不同的研究进路，他们不再默认柏拉图解释具有超越历史的声望，而是将柏拉图对诗人的攻击进行历史化的、语境化的处理，以从口头到书面的文化转变、教育职业化的开始以及古希腊城邦复杂的表演文化为总体背景，看待柏拉图的攻击。
事实上，一些学者坚持认为，我们必须把柏拉图对于诗人的驱逐理解为构建哲学的需要。因为，在公元前4世纪，柏拉图创造了一种非常特殊版本的“哲学”，这种哲学需要通过反对诗歌以及希腊文化中其他形式的传统智慧（sophia）来定义自身。正如南丁格尔（Andrea Nightingale）系统的阐述：
为了创建专门化的哲学学科，柏拉图不得不区分他自己所做的事与所有其他宣称懂得智慧、实则不得要领的实践。正是由于这一原因，在一篇篇对话中，柏拉图有意着手定义和捍卫一种新的、相当奇特的生活和思考模式。他宣称，只有这才配得上“哲学”之名。应该强调的是，在柏拉图为“哲学”划定界限的多次尝试中，种种反对和排斥的姿态都扮演了一种至关重要的角色。事实上，正是通过将某些话语模式和活动领域指定为“反哲学的”，柏拉图才能够为“哲学”创建一种独立的身份。这是一项大胆和艰难的事业，毫无成功的保证：由于历史已经为哲学学科授予了柏拉图为其主张的正当性和崇高地位，我们现代人便倾向于忽视柏拉图为实现这个目标所付出的努力。
在这个语境下，《王制》明显偶然提到的众所周知的“哲学与诗的古老纷争”（《王制》卷十，607b），事实上只是“柏拉图最有力量的虚构之一”：
在柏拉图之前，没有人明确表述过如下观念：“诗”——作为一种话语方式，对“价值”有一套具体的设定——从根本上反对“哲学”（反之亦然）。那么，它就是柏拉图个人的争论，而这一争论又在《王制》第十卷中被回溯到古代人那里，从而避开了柏拉图自己所处历史瞬间的偶然性和特殊性。
正如南丁格尔和其他学者极其详细的证明：即便柏拉图让他笔下的苏格拉底把诗歌驱逐出理想城邦之外，柏拉图对话中仍然充满对各种诗歌形式的挪用、吸收和戏仿——按照南丁格尔的说法，这些诗歌诗式是柏拉图写作的“文本间”的对话。
在此，我希望进一步推进这一历史考据的计划。因为即使在更晚近的学术研究中，“柏拉图为什么选择写散文”——而且是“摹仿”散文——的问题往往受到忽视。
因为在柏拉图所处的时代，这是一种相对而言的新形式。在我们能够称之为哲学的传统中——就我们能够重建的程度而言，较早的散文中并没有对话或摹仿的框架，而仅仅由一些直白的宣称或观点构成，这些宣称或观点被表述为一系列无人称的第三人称陈述。因此，在柏拉图自己所处的传统中，他对“摹仿”散文的选择是很激进的；在一些学者（包括巴赫金［Mikhail Bakhtin］）看来，这一选择是现代小说的重要先驱。
[1]
但是，柏拉图“摹仿”散文的来源或先驱又是什么（谁）呢？我想提出的是，我们需要为柏拉图作品补充上前期历史考据性的解读和文本间的解读，其方式在于承认，无论是对一般意义上的柏拉图对话而言，还是在苏格拉底的性格刻画的特殊意义上说，伊索以及围绕伊索这个形象形成的各种传统都是一些重要的先驱。
为什么是伊索呢？在古希腊传统中，伊索据说是个希腊外乡人（色雷斯人或弗里吉亚人），他的相貌极其丑陋，生活于公元前6世纪，最开始是个萨摩斯岛上的奴隶，最终却通过自己的智慧和解说技巧赢获了自由。无论这个人物是否真实存在，截至公元前5世纪，我们已经开始看到，关于一段非凡的生死经历的种种传说已经开始结晶在伊索这个人物周围，与此同时，“寓言”这种“较低”的文体开始被归于伊索，他开始被视为寓言的制作者和开创者。在这个传统之中，伊索同前哲学智慧（sophia）系统的联系具有奇特的双重性：因为他看起来既参与到更高智慧的领域之中（作为一位颇受众人欢迎的竞争者，紧随古希腊“七贤”之列），又从“下面”批评或戏仿更高的智慧。由于哲学的发明本身同这些更早的“智慧”传统有复杂的关联——哲学同时既努力“借用”这些传统，又使自身区别于这些传统；因此，就其同这个智慧传统的双重关联而言，伊索的形象对哲学来说非常有用。
追踪“苏格拉底”哲学同伊索及伊索寓言的关联，将会使我们能够直接面对形式、风格及内容方面的许多问题。也就是说，我所辩护的是，在希腊散文写作谱系中（包括柏拉图的哲学散文在内）存在着一条隐蔽的、伊索式的线索。这一“文学-历史的”叙述通常被建构为从“神话”到“逻各斯”的不可避免的胜利进军，其中，诗人-先知们植根于仪典、并受神明激发的言辞转变为理性化的散文写作。
在柏拉图的苏格拉底对话背后以及对话之中，潜藏着伊索式的要素，这些要素的存在必然使这一叙述模式变得复杂。因为从他最初在希腊文学中出现开始，伊索就同“散文制作”联系起来，同时也被认定为处在文体层次中最低的阶层——至少在观念上，这种文体层次也是一种社会政治的秩序。
黑格尔在其《美学演讲录》中以格言宣称，“散文起源于奴隶”（即拙文开篇所引警句）。通过这种说法，他的意图恰恰是区分伊索寓言中平凡、琐碎的小事同“诗歌和哲学”的崇高形式。
悖论的是，就希腊人自己对“摹仿体散文”的观念来说，黑格尔的这句格言恰好总结了这个观念中一个方面的特性；但是，为了领会其内涵，我们必须把这个宝石般精致的公式从黑格尔对艺术中超验之物的叙述里摆脱出来。在仍然主宰着希腊文学史的众多版本的黑格尔式阐释中，受到压制的事实是，在某种程度上，摹仿或叙述体散文这一低级或卑微的形成过程，同样也可适用于散文体哲学和散文体历史。因此，在希腊文学传统里保留下来的最早关于伊索的引用中，无论是希罗多德还是柏拉图，都明确把伊索同散文联系起来，并且含蓄地承认自己同伊索的联系（希罗多德，《原史》卷2，134；柏拉图，《斐多》60c9-61b7）。
由此，两位作者都明确表示，至少截至公元前5世纪和前4世纪，归于伊索这个形象的诸多寓言被毫无争议地认作散文。
然而，我觉得，无论是在文体、还是在社会政治的意义上，寓言都是鄙俗的，这又有什么证据呢？在此，我们必须采取两种用于区分的“坐标轴”：诗歌与散文，随后，在这两种形式的每一种内部，在风格和内容上还存在着一种严格的等级秩序——可以觉察的是，这种等级秩序对应着一种社会政治的等级制度。正如在其他许多传统中一样，在古希腊，诗歌作为一种艺术形式，远早于散文的出现。在诗歌的诸多形式中，从居于顶点的荷马史诗和合唱抒情诗，到独唱抒情诗、哀歌，最后到抑扬格体诗，在表演的详尽程度、风格和礼仪层次上都存在着一种明晰的层级制度。
那么，寓言在这种“文体—社会政治”的综合系统中适合居于何种位置就一目了然：底部。因此，我们可以在赫西俄德的教诲诗《劳作与时日》里发现动物寓言（古爱奥尼亚方言是ainos），也可以在残留下来的古代抑扬格体诗中发现动物寓言，但从未在荷马的贵族史诗中找到过动物寓言。
在这方面，旧谐剧极为有力地延续了抑扬格体诗的写作传统：阿里斯托芬八次提及伊索的名字，他的谐剧和情节充满了伊索寓言的元素。罗斯威尔（Kenneth Rothwell）详细论述了伊索寓言中社会政治学的这一要点，他指出：更高的文学类型可能会暗地提及伊索寓言，但几乎从不会直接叙述它们，仿佛感到这样做太“降低身份”（déclassé）——即使阿里斯托芬可能通过他的戏剧角色是否讲述动物寓言来定位他们的社会政治地位。
罗斯威尔指出：
尽管有人认为寓言作为一种有用的工具可以为诗人所用，或者说高阶层的人物可以依靠寓言进行一种间接的和巧妙的交流，但在古代或经典文本中，寓言仍属罕见。在更为严肃的文学类型中，没有任何一个出身优越的希腊人讲过一个完整的动物寓言；相反，相比史诗和肃剧，寓言更多地出现在谐剧和抑扬格诗中。（同上，页237）
事实上，罗斯威尔的区分模式同样可以延伸到更高的或严肃散文的文体中，一旦这些文体出现的话。因此，尽管亚里士多德在《修辞术》中推荐在公众审议演说和法庭演说中使用寓言，尽管在轶事趣闻传统中保存了许多演说家讲述合适寓言的事例，但是，以文本形式保留下来的一百多篇公元前5世纪和前4世纪的雅典演说中，并没有叙述一则完整的寓言。
这些存在于严格的文体与礼仪的等级制度之中的复杂的“提及”和“避免”模式表明，意义与政治内在于形式之中——这一点无论对散文还是诗歌来说，都是成立的。简单地说：伊索和寓言被等同于品级很低的“讲故事”散文，因此，用散文体讲故事就成为一个问题。可是，就我所知，在关于散文历史或散文哲学之开端的讨论中，这种颇成问题的关于“叙述体”或“摹仿体”散文的社会政治学从未受到过正视。
我认为，柏拉图选择写作“摹仿体”散文这个问题之所以受到如此少的学术关注，原因必须回溯到《王制》本身。因为，在《王制》第三卷和第十卷关于摹仿的细节讨论中，柏拉图巧妙地设计了一个关于散文摹仿的概念盲点或者“闭塞”。起初，早在第二卷，阿德曼托斯就曾抱怨说，在关于正义和不义的问题上，日常的言语（
）与诗歌意见一致（363e6-4a1）；他还抱怨说，也从来没有人在诗歌或日常言语中为正义何以本身就是最大的好给出充分论证（366e7-9）。于是，在他设想的对护卫者教育的描述中，苏格拉底接过并转换了阿德曼托斯对诗歌与日常言语的区分；因为他在此处（遍及第二卷和第三卷）一再指出，诗歌和（散文体）故事，或者诗人和讲（散文体）故事的人，都平等地需要管理和监督。
[2]
可是，“散文体故事”这一类型一直被纳入诗歌的类型——直到这种独立的类型最终看起来完全消失。
因此，举例来讲，苏格拉底坚持认为，需要监督和审查“保姆和母亲们”讲给孩子的最初的故事（377b5-c3）。我们虽然有可能解释说，这种说法涵盖了范围广泛的散文和诗歌，但苏格拉底立即把注意力集中到由“赫西俄德、荷马和其他诗人”创作的“更大的假故事”上，并且提出了赫西俄德如何描写天神乌拉诺斯暴力对待自己的孩子，以及他的儿子为了报复而阉割父亲（见《神谱》377d4-78a6）的例子。
这是第一次、但绝不是最后一次把所有的“神话”或“故事”都同化、归纳到“诗歌”范畴中的做法。
重要的是，散文体故事这个范畴被同化或者奇怪地被诗歌遮掩的情形，最密集地发生在苏格拉底定义和讨论摹仿（mimesis）的情况下。因此，在第三卷中，当苏格拉底第一次把“叙述”（diegesis）的概念当作所有讲故事的本质时，他仍然保留了两个术语：
可能这样你会更清楚。讲故事的人或诗人是不是都在描述过去的事情、未来的事情或者说即将发生的事情？（《王制》392d1-3）
但是当他继续假定“简单的叙述、通过摹仿表现的叙述或两者兼而有之”之间的区别时（392d5-6），他的对话者阿德曼托斯困惑地表示反对。苏格拉底明显自我否定式地回应说，自己可能是位“荒唐可笑、含混不清的老师”，因此，就像不善言谈的人那样，他将避免笼统地说整件事，而是提出一个特殊的例子来讲明白他的意思（392d8-e2）。这里提出的例子就是《伊利亚特》的开篇：荷马从自己口吻的简单叙述转向祭司克律塞斯的直接演讲。在把目光集中在《伊利亚特》第一卷中这个具体例子时，苏格拉底巧妙地使散文体故事完全消失在叙述中——因为他重新开始论证说：“在这些段落中，荷马和其他的诗人们明显就在叙述中使用了摹仿。”（393c8-9）
甚至当（散文体）故事似乎又在后文中返回时，苏格拉底用以围绕它的语境和例子都有效地杜绝了任何将“摹仿”与散文连结在一起思考的可能性：
我现在觉得能让你明白我刚才说不清楚的问题。诗歌与故事有几种体例，一种完全通过摹仿来推进——如你所说，肃剧和谐剧；另一种是诗人自己的叙述——当然，在酒神颂中这最为典型；还有一种是前两者的结合，既采用摹仿，也采用叙述，这在史诗和其他许多作品中可以找到。（《王制》394b8-c5）
在这里，完全的摹仿特征被描述为——但也被限制于——谐剧和肃剧的诗歌类型；这也使我们避免思考更低的比如摹仿体的散文形式。
甚至当苏格拉底看起来最后为混合的叙述提出了“其他许多作品”这个含义甚广的说法时，鉴于他列举的一套例证是肃剧、谐剧、酒神颂和史诗，那么，我们也很难超出诗歌的界限之外去寻找那些“其他作品”。
在这一点以及接下来的所有地方，“讲故事”仅仅简单地被归入诗歌的“内容”，同时，围绕着摹仿这个困难范畴的所有问题（按苏格拉底的说法，是怎样摹仿，而不是摹仿什么）都与诗歌有关。
这种抹除“散文体故事”的行为在第十卷中更加极端。因为在第十卷中，苏格拉底从一开始就立即仅仅讨论诗歌（
）目的是更彻底地谴责诗，“无论其中有多少摹仿的成分（
，595a5）”。在此，我不再重述柏拉图在第十卷中简单粗暴地（tout court）控告诗歌、并将其完全驱逐出理想城邦的论证，这一论证已经众所周知。关于柏拉图摹仿论的传统学术问题向来是如何协调他在《王制》中就摹仿提出的两种解释。在第三卷中，作为两种叙事模式，摹仿和叙述彼此相反，其原因在于摹仿是一种效仿；第十卷似乎扩大了摹仿这一术语的范围，涵纳了所有的诗歌，把它们都当成形象的制作——亦即对现实的再现或摹仿。
然而，一方面，关于这一难题的学术讨论已经在哲学、美学和文学批评领域产生了大量卓有成效的分析，同时，如果密切关注《王制》呈现的修辞步骤，我们就会发现，至少在某种程度上，柏拉图通过关于摹仿的论证来控诉诗歌、驱逐诗人，其实是一种佯攻或托辞。柏拉图因此把关于摹仿的所有有问题的地方都推给诗歌，同时又转移了我们的注意力，让我们不再关注关于他自己的写作的一整套不同的文体隶属关系（其中包含相应的社会政治关联）——这种文体隶属关系也许更有问题。或者，换言之：通过如此热切地将摹仿同诗歌联系起来，柏拉图让我们产生这样的错觉，即他自己的散文是非摹仿性的。
值得注意的是，至少亚里士多德本人（柏拉图最早和最机敏的读者之一）并没有被《王制》有意构造的盲点所欺骗或震慑。让我们看一下他在《论诗术》开篇对“摹仿体”散文这种无名文体的即兴提及：
有一种艺术，只用简纯语言来摹仿［
］；还有一种艺术只用韵律来摹仿（没有音乐）……这些（摹仿）形式迄今未有合适的名称。因为我们还没有找到一个共同的名字来称呼索弗戎和克塞那库斯的拟剧与苏格拉底对话（
），同样也没有一个共同的名字来称呼诗人们用三音步短长格、诉歌或其他同类韵律所进行的摹仿。（《论诗术》1447a28-b13）
亚里士多德是否暗示了，柏拉图及色诺芬的苏格拉底对话（无论是文体还是社会政治）同较低的摹仿形式之间在文体类别上的重要关联？他是否暴露了柏拉图是一个隐藏的摹仿作家？学者们之所以不情愿这么想，是因为他们认为，亚里士多德仅仅考虑到了摹仿的手段，而没有考虑到摹仿的对象。至少我们必须理解，这个无名称的共同名字就是摹仿散文。
因此，对南丁格尔来说，柏拉图宣称“诗与哲学之争”自古已有，这只是一种试探性的虚构，这种虚构编造了如下的幻象——哲学（其实是柏拉图新近创建的）就其本身而论，一直都存在。也就是说，南丁格尔把她的批评放在了“古代”这点上。我想提出的是，柏拉图这种说法中存在的另外一种倾向性的误导：通过仅仅设定两种术语（哲学同摹仿诗）之间的争论，柏拉图其实有意隐藏了哲学散文中“摹仿性”的维度，同时也隐藏了他本人作品——即“摹仿体”散文这种较低的形式——之中复杂的文体类型和社会政治的背景。
事实上，柏拉图的散文在几种意义上都是“摹仿的”，可以表现在以下几个方面：它是对一个完整社会世界的虚构的摹仿或再现（上文已经表明，这种散文在柏拉图写作时代是一种相对新颖的形式）；同时，柏拉图对话里充满了单个角色的直接演讲或“扮演”。但是，我考虑的是另外一种摹仿形式——在柏拉图全部对话中，苏格拉底的性格塑造是对伊索形象的有意摹仿或扮演。第三种摹仿形式是我关注的主题：因为，这可以使我们直接处理柏拉图的散文问题，并且为摹仿话语恢复其复杂的文体形式上的社会政治学——对此，柏拉图的描述同时既予以承认，又竭力否认。
为了在柏拉图对摹仿体散文的选择和对苏格拉底形象的刻画背后勾勒出一种民间伊索传统的轮廓，我将进行一种反常或悖论性的（“悖论”的原因在于明显的年代错误）文本间交互阅读。原因是，我们所了解到的品级较低的伊索传统，主要是通过一些晚期、后出、片断性和匿名的来源，其中包括重复、有分歧的伊索寓言的抄本和格言，还有一篇较为下流、滑稽的《伊索传》。具体来讲，学者们往往认为《伊索传》出自公元1或2世纪，因此，在人们把伊索和苏格拉底放在一起来读的极少数情况下，人们的假设总会是，对苏格拉底的刻画影响了伊索形象的刻画，而不是相反。
可是，我们必须假设，这些后出的文本只是长期民众口头传统的沉淀物或结晶，这些文本中有很多都可以回溯到公元前5或4世纪。
因此，我提出一种文本交叉阅读的方法，即打破我们的书写文本中严格的时间界限，从而接近潜藏在柏拉图作品的文本确定过程背后、发生于伊索和苏格拉底传统之间的复杂、变动的对话。
请让我首先简要介绍后出并鲜为人知的《伊索传》，因为对我的论证来说，对《伊索传》的内容有所了解是不可或缺的。保存最完整的版本是佩里（Perry）校勘的Vita G本，该本从叙述中途开始（in medias res），没有开场白。它详细描述了主角伊索：极其丑陋，是个奴隶；最重要的是，他还是个哑巴；
伊索在乡下干活，帮助了一位落难的女祭司伊西斯，因受到伊西斯和缪斯女神之助而能够说话，还有能力“发明、编织和制作伊索寓言”（7）；后来，他被卖给一个奴隶贩子，最后被运到萨摩斯岛，当地的一位自命不凡的哲人克珊提斯（Xanthus）买了他（22-27）。这个传记的主体部分就是伊索在萨摩斯岛上的生活（21-100），它此后详细描述了伊索滑稽的、流浪汉的、偶尔还会有点下流的冒险，主要表现了他男主人的愚蠢和无能，还有女主人的恶毒和贪欲。最后，萨摩斯岛上的生活这一部分的顶点是，伊索通过在全体萨摩斯岛人面前准确解释了不祥的鸟兆而获得自由：根据伊索的解释，鸟兆预示，萨摩斯面临着一位国王或统治者前来征服的紧迫威胁——你看，他的解释立刻得到了确证，吕底亚国王克洛伊索斯的使节带来消息给萨摩斯岛人，命令萨摩斯人必须成为臣民，向国王纳贡。刚刚被释放的伊索自愿担任密使和人质，前往克洛伊索斯的王庭。他用合适的寓言和熟练的修辞技巧说服了国王，从而拯救了萨摩斯免受克洛伊索斯的支配。心怀感激的萨摩斯人给伊索立了一个纪念碑，然后伊索离开萨摩斯，周游世界。最终，他到达巴比伦，成为巴比伦国王莱克格斯的顾问和大臣，并帮助莱克格斯赢得了同埃及法老耐科坦奈波之间高风险的智慧较量。最终，打败耐科坦奈波后，伊索又一次希望周游世界，展示智慧。伊索的周游一直持续，直到最终死于德尔斐。在那里，他羞辱了德尔斐人的一无是处和奴隶出身。为了报复，在伊索离城时，德尔斐人在他的行囊里放了一个金碗，然后诬陷伊索偷了金碗，并逮捕了他，且判他死刑。最终，由于不能说服德尔斐人相信自己的无辜，伊索在诅咒了德尔斐人之后，纵身跃下悬崖。因为德尔斐人不虔诚地对待伊索，德尔斐人遭受瘟疫，并且受到“希腊、巴比伦、萨摩斯”军事同盟的惩罚，而同盟给出的惩罚理由正是为伊索复仇（第124-142）。Vita G结束于此，尽管其他传统还告诉我们，德尔斐人还为伊索立了一座庙和碑（Vita W），或是“在他死去的地方建立了一座祭坛，把他当作英雄，向他献祭”（Oxyrhynchus Papyri［俄克喜林库斯莎草纸］，No.1800）。
因此，《王制》对诗歌的佯攻和遮蔽鼓励我们把目光转向摹仿散文的范畴，但是为什么要引入伊索呢？事实上，在《斐多》中，柏拉图本人邀请我们把伊索当成苏格拉底的先驱和模范。在这篇对话的开始，狱中的苏格拉底在刚刚解除掉脚铐后，因而受到启发，要讲一个关于快乐和痛苦间存在密切联系的“故事”（神话［
］）：
苏格拉底坐在床上，盘着腿，用手搓揉，一边搓揉一边说：“诸位，世人叫做快乐的这个东西看起来格外出格哦！快乐神奇地生得来是那个似乎相反的东西——痛苦，这个东西本来不愿意同时出现在同一个世人身上，可是，谁一旦获取其中一个，并且得到了，几乎也就被迫总是得到另一个，仿佛是拴在一个脑袋上的两个东西。我觉得，”他说，“要是伊索意识到这些，他恐怕会编故事，讲这位神愿意让它们是争战和解。当神不能做到时，就把它们的头捆在一起。所以，当这出现在身体上，另一个也随之而来。就像我自己［现在觉得的］这样：腿上捆绑的痛感还在，快乐显得紧接着就来啦。”（《斐多》60b1-c7）
在这里，苏格拉底提到伊索，这激发了刻贝斯（他的拜访者之一），他问起了苏格拉底“把伊索寓言改成诗体，并且制作颂歌给阿波罗（60c9-d2）”的事。苏格拉底解释说，他这样做只是遵循梦对自己的督促，在他以前的生活中，这个梦总是频繁造访，并且命令他：“哦，苏格拉底，作乐吧，劳作吧（
，60e6-7）”；过去，他一直认为，这是鼓励他做他现在做的事情——从事哲学，把哲学当成“最大的乐（61a3-4）”；但是，现在，在他的审判之后，在他的死刑由于阿波罗节而延迟之后：
难免让人觉得，那梦倘若一再吩咐我制作那种属民的乐，就不可不服从梦，必须制作［属民的乐］。毕竟，除非在离世前洁净自己，制作那些诗作，服从那个梦，［否则］我心里不会踏实。于是，我不仅首先制作诗献给眼下正在祭祀的［阿波罗］神，而且正是由于这位神，我才想到，一位诗人如果算得上诗人，就得制作故事而非制作论说。可是，我自己并不是说故事的，因此，我拿起手边的故事——我懂得伊索的故事，用我先前读过的故事制作出这些诗。（《斐多》61a5-b7）
让我们从如下问题开始，为什么是寓言？为什么苏格拉底在生命的最后时光要将时间献给伊索寓言？令人惊讶的是，学者们几乎没有只言片语来谈论《斐多》中的这个时刻，因为他们明显假定，这是柏拉图准确描述他最钟爱的老师死亡前情形的一个例子。
与这种解读柏拉图对话的方式相反，我并不相信，我们能从柏拉图或色诺芬的文本中得出任何关于历史上的苏格拉底的结论。相反，我认同一些学者的理解：在柏拉图和色诺芬的写作中，苏格拉底对话这种文体是一种创作的文学形式，苏格拉底其人是一个虚构的人物。
因此，“真实的”苏格拉底与“真实的”伊索一样，我们都已不可得知。相反，我们不得不处理的是两个虚构的人物和围绕在他们身边的传统。
但是，即使要坚持认为，柏拉图笔下的苏格拉底从事创作伊索寓言，仅仅是因为这是历史上真正发生过的事实，我们也必须解释，柏拉图为什么选择在《斐多》精巧的文学结构中纳入这个细节，他为什么以这种严谨的形式描写此事，而且，这个细节在文本中有什么作用。作为对这些问题初步的回答，我想提出，这是一个有计划性的段落，柏拉图努力要把他的散文对话同伊索寓言联系起来，把苏格拉底本人同伊索联系起来。因此，我们应该注意到：苏格拉底的论述首先预设了一个熟悉的、构造性的对立——普通的演讲或散文同诗歌/音乐的对立，即使他最终的目标是为了解构这个对立——他在后面宣称，哲学本身是“最大的乐”。也就是说，这个柏拉图文本清楚地知道诗/歌（poetry/song）与散文之间的区别，且明确地把伊索寓言（就它们一般的形式而言）定位在后一类范畴中。因为柏拉图文本本身就是散文，即便哲学宣称自己是“最大的乐”，哲学似乎仍然同伊索寓言站在同一阵线。
此外，考虑用于指称“寓言”的具体术语。苏格拉底始终把伊索寓言定名为muthoi，而他的对话者刻贝斯明显自然、未及思索地——称它们为logoi。从“语言（langue）”的层面来说，这两种定名的不同仅仅是因为历史时期不同，希腊语言使用的情况也在变化：公元前5世纪的阿里斯托芬和希罗多德主要称寓言为logos，而柏拉图的学生亚里士多德则明显交替使用muthos和logos。
但是从“言语”（parole）角度来说（从柏拉图自己的语词选择来看），这两个术语暗示了柏拉图自己的写作同伊索寓言之间的从属或亲属关系。刻贝斯定名的logoi，同亚里士多德在《诗学》开头为那个整体文体类型所贴的标签——
，亦即“苏格拉底对话”或“与苏格拉底的谈话”——相呼应（正如我们已经见到的）。苏格拉底自己更严格地偏好muthos，这本身也许更有启发性，因为它提出了这样的可能性：柏拉图所说的神话（muthos）可以普遍、无争议地理解为柏拉图对话中的神话，同时也有可能——至少在某些情况下——意指伊索寓言。
但是，我们仍然要细究这个复杂的、计划性的场景；毕竟，为什么要展示苏格拉底把卑微的散文体伊索寓言改成诗体？我认为，从散文到诗歌、从低文体到高文体的这种转换，是柏拉图把伊索当成苏格拉底先驱的一种举棋不定的办法。因为如果这个场景暗示了柏拉图的散文“苏格拉底对话”同伊索散文的关联，那么，它同时也将柏拉图的散文与伊索的散文拉开了距离，或者否认了与伊索散文之间的关系。实现这一点借助的是四个术语之间复杂的互动：较高的诗歌/颂歌，较低的散文寓言，“属民的乐”，以及作为“最大的乐”的哲学。甚至在“属民的乐”这把伞下，苏格拉底的活动（以及关于他活动的阐述）明确地表达了一种等级划分：高的诗/颂歌以阿波罗为参照；低的散文寓言以伊索为基准。因为曾有一种普遍流行的古代传统，亦即在伊索与阿波罗之间——后者是缪斯的领导者、神谕圣地德尔斐的主人——存在着对立。《伊索传》最能代表这个传统，但我认为这个传统更加古老。
鉴于苏格拉底在《斐多》中和其他地方热切地把自己同阿波罗神联系在一起，这也使得他与伊索之间毫无争议的亲属关系变得更为复杂，或者为这种关系提出了干扰。此外，音乐本身各种形式之间的等级划分同时印证了相同点和不同点的存在：苏格拉底的logoi（理性的争论）对应“真正的”乐，而伊索的muthoi（虚构的故事）则对应属民的乐（“音乐”的普通意义，但也指“普通的或流行的乐”）。
除了柏拉图在《斐多》中自己颇为矛盾地承认伊索是苏格拉底的先驱外，在轶闻编纂的（doxographic）传统中，到处都能看到分散开来的、有趣的暗示：普遍意义上的苏格拉底言辞和具体意义上的柏拉图对话，都与低层阶层存在联系。正如我们已经看到的，亚里士多德在《论诗术》开篇，漫不经心地将索弗戎和克塞那库斯的拟剧同苏格拉底言辞联系起来。事实上，有一个长久的传统认为，对西西里岛上的索弗戎的拟剧（低级甚至下流）来说，柏拉图是其重要的崇拜者和摹仿者，根据第欧根尼·拉尔修的说法，在柏拉图的枕头下曾发现索弗戎的拟剧（第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》3.18）。
这些故事被讲了又讲的事实也表明，人们感到，柏拉图对话同索弗戎拟剧之间的确存在一种亲属关系，这种关系超出了摹仿体散文这一媒介的共同特性之外。拉尔修也记载下了一种传统，该传统认为，柏拉图广泛地借鉴了西西里岛谐剧诗人厄琵卡尔穆斯（Epicharmus，《名哲言行录》3.9-17）。此外，人们还注意到一件有趣的事——此事也是拉尔修的记载：第一个以对话体写下苏格拉底谈话的是鞋匠西蒙（《名哲言行录》，2.123）——苏格拉底常常去西蒙的店铺，西蒙把苏格拉底的谈话做了笔记，最终以单卷本出版了三十三篇对话。拉尔修总结说：“这也就是为什么他们称他的对话为‘皮革的’。”（《名哲言行录》，2.122）同样，我们不可能知道这些鞋匠的故事是真的还是后来的伪造，但无论哪种方式，它们都证明，散文体的苏格拉底言辞（真实的或想象的）有着卑微的、属于手艺人的起源，而单卷本三十三篇（即莎草卷1000-1200行）这个数字也暗示了“摹仿的”作品的规模。
[3]
我们还发现，在公元3世纪，雅典纳乌斯（Athenaeus）百科全书式的《宴饮学者》（Scholars at Dinner）一书中，保存了从各种敌对的文献来源中收集的关于柏拉图的恶意、嫉妒、虚荣、野心的一个长篇段落（11.504e-509e）。看起来，这个材料的大部分更多是为对柏拉图作品中低级的、拙劣摹仿元素的评论，而不是针对柏拉图本人的品质；也就是说，这是一篇以人物传记形式呈现的文体批评。比如说，其中包含了关于柏拉图和高尔吉亚相互调侃的叙述：
据说，高尔吉亚本人读到柏拉图的《高尔吉亚》后，对同伴说，“柏拉图是多么精通写作抑扬格讽喻诗啊！”（
）赫耳米普斯在他的作品《论高尔吉亚》中提到：“高尔吉亚来到雅典，在德尔斐立下自己的金色塑像，柏拉图看到后说：‘我们崇高和金色的高尔吉亚来了！’高尔吉亚对此回应说：‘雅典打造出来的这个阿尔基洛科斯的确是崇高和崭新的。’”（雅典纳乌斯，11.505de）
从时间上来说，高尔吉亚读到柏拉图创作的《高尔吉亚》这幅图景大概是不可能的——这是一个轶闻编纂中的想象——但是这副图景却揭示了如下的感受：柏拉图的摹仿体散文创作中存在一种文体较低的、粗俗的元素。因为这里的“高尔吉亚”把柏拉图的文体描绘成一种讽喻诗，且把柏拉图等同于阿尔基洛科斯，后者是这种低级文体的一位主要的古代实践者。
然而，尽管有《斐多》关于苏格拉底文学活动的描述，在轶闻编纂传统中，关于苏格拉底对话同较低的文体风格之间的联系也存在诸多暗示，但几乎没有任何学术讨论关注以下问题，即伊索是苏格拉底的先驱；或伊索寓言作为一种演说文体，可能导致了苏格拉底对话的产生。
为什么会这样呢？针对苏格拉底对话的起源及其文体种类关联的文学研究方式，往往都集中在诗歌形式，尤其是肃剧和谐剧上。因此，在克雷（Diskin Clay）一篇着力探讨苏格拉底对话的起源问题的文章中，为了强调阿提卡谐剧和肃剧的作用，克雷承认、但又贬低了索弗戎的低级摹仿诗以及传记的各种开端可能发挥的影响力。
同样，在南丁格尔对很多文体和话语——为了自己的种种哲学目的，柏拉图将这些文体和话语纳入柏拉图对话之中——富于洞见的研究中，她最终仍把目光主要集中在柏拉图同谐剧和肃剧的复杂纠缠之中。
在这一方面，这些学者就像其他许多学者一样，从柏拉图《会饮》结尾处的一个引人注目的场景中受到启发：
天都快亮时，阿里斯托得莫斯醒来，公鸡已经在唱歌。醒来时他看见，剩下的人要么还在睡，要么已经走了，唯有阿伽通、阿里斯托芬、苏格拉底醒着，用个大碗从左到右［轮着］在喝。苏格拉底在与他们交谈。他们谈的其他事情，阿里斯托得莫斯说他记不得了。毕竟他不是从［他们谈话］起头就在旁边，而且还迷迷糊糊［没睡醒］。不过，他说，要点是苏格拉底在迫使他们同意，同一个男人可以兼长谐剧和肃剧，凭靠技艺，他既是肃剧诗人，也是谐剧诗人。他们被迫同意［这些］，其实跟不上，困得不行。阿里斯托芬先睡着，天已经亮了时，阿伽通也睡着了。（《会饮》223c2-d8）
学者们发现，他们无法抗拒地将苏格拉底在此处的论证解读为柏拉图对于自己技艺的一种隐微和蓄意的表达。通过这一技艺，柏拉图巧妙编织了较高的和较低的文体形式，从而产生了苏格拉底对话这种独特的混合风格。
然而，我还会主张，《斐多》的开头提供给我们一种同样有启发的、有目的的场景，从而表明苏格拉底对话在文体类型上的复杂联系——但是这一场景却始终被学者们有意忽视了。
在某种意义上，我们不能责备现代学者——他们只是简单盲从柏拉图本人。因为在不同的地方，柏拉图都能用两种方式实现这一目的。一方面，他为自己的事业赢得了卓越的地位和声望，在希腊文化中，这种地位和声望通常会归属于诗歌——但柏拉图的诗却是一种新的、经过净化的哲学之诗（或者，也许更准确地说，从属于哲学的诗）。这种将地位和声望归属于哲学的做法，能够解释《会饮》的结尾，也能够解释《法义》中无名雅典人所谓立法是“最伟大和最美的肃剧”的断言（《法义》817b2-3），同样也能够解释《斐多》中苏格拉底宣称要作乐、并把伊索寓言改成诗体的做法。但是，与此同时，柏拉图却试图造成这样的假象：他自己的写作是明晰的、非摹仿的散文（他的这种做法，我们上文讨论《王制》时已经见证过）。在我读来，柏拉图在写作中能够巧妙地运用手腕，造成这些同时存在又相互矛盾的效果，伊索是一个至关重要的中介。但是，由于柏拉图否认得很成功，由于他把自己的写作向纯粹的诗歌看齐，并且制造假象，把哲学打扮为一种超然、非摹仿的形式，这恰恰导致现代读者不愿意看到柏拉图的技艺同低级形式的摹仿拟剧和伊索寓言之间的关联。我们希腊文学史的叙述者——自觉或不自觉地——仍然屈从于黑格尔为哲学赋予的特权，并把柏拉图的艺术当作是超越的；因此，柏拉图的苏格拉底几乎不可能被认为会与伊索以及其他粗俗、低级文体形式的代表人物产生联系。这种黑格尔式的“压抑”产生的直接推论或副作用就是：现代学者同古代的许多批评家一样，拼命想把柏拉图的写作转变为诗歌。因为，这些文学—历史的解释所阻隔或遮蔽的关键事实是，柏拉图选择的是摹仿体散文这种媒介。
相反，我们也许应该跟从尼采和巴赫金（二者更加异端、更加“反黑格尔”）的引导，他们在苏格拉底对话中发现了文体混合的更加复杂多样的模型。尼采对苏格拉底抱有敌意，认为苏格拉底作为理性的阿波罗精神的化身，毁灭了肃剧。尼采在某处以他特有的嘲讽语气和生动鲜明的口吻评论道：
如果说肃剧吸收了先前的一切艺术类别，那么，从某种未经严格考证的意义上来说，这也适合于柏拉图的对话。柏拉图的对话混合了全部已有的风格与形式，介于小说、诗歌和戏剧之间，徘徊于散文体和诗体当中，因而打破了统一的语言形式及其严格的古老法则。犬儒派的作家们在这条道路上就走得更远了，他们的风格极尽丰富多彩之能事，来回穿梭于散文与韵文形式之间，他们的创作甚至被称为“疯狂的苏格拉底”，事实上在生活中他们也竭力摹仿苏格拉底。
柏拉图的对话仿佛是一叶小舟，古老的诗歌艺术及其子孙们在遭遇了沉船的不幸之后，都在这里获得拯救：他们挤在这狭窄的空间里，战战兢兢、卑躬屈膝地听命于唯一的舵手苏格拉底；现在他们驶入了一个崭新的世界，这个世界……柏拉图确实为整个后世的艺术形式建立一个新的典范，即小说。可以认为这是伊索寓言的无限上升，其中诗之于辩证哲学的地位，犹如许多世纪以来哲学之于神学的地位，即婢女的地位。这是诗歌的新的地位，在苏格拉底的强力影响下，柏拉图将诗歌逼到了这个位置上。
尼采这番目光清晰的评论的价值在于：他看到了柏拉图对话中诗歌与散文在本质上的结合。因此，在上引的第二段中，尽管尼采关注的是柏拉图哲学对诗歌的海盗式抢劫，但尼采在他的评论中间嵌入了这句有启发性的说法（他在文中未做任何详细的说明）——“伊索寓言的无限上升”。
相反，巴赫金恰恰赞美了这种文体的混合以及柏拉图对话对古老的文学形式的占用——这种占用却受到尼采极其强烈的斥责。巴赫金在苏格拉底对话中看到了墨尼波斯讽刺诗的“狂欢文体”以及最终的小说的重要先驱。根据巴赫金的说法，苏格拉底对话和墨尼波斯讽刺诗之间的共同文体类型乃是严肃谐剧（seriocomic，
），其特点在于采用同时代的场景，围绕时下的关切（与“史诗性或肃剧性的距离”形成对比）以及它对神话、传说的自由创造和批判性的关系，此外，严肃谐剧还有意拒绝风格上的单一，支持“不同声音的”混合状态。
这最后一个特征尤其能让我们巧妙地捕捉到苏格拉底对话中的混杂风格：
这些风格的特点是一种多音调的叙述，高的和低的、严肃的和滑稽的混合；他们对于这些嵌入的文学风格有着广泛的使用——其中包括书信、被发现的手稿、重述的对话、对更高文体的诙谐摹仿，以及用戏拟的方式重新解释的引文等；在有些材料中，我们观察到，其中引入了某种散文体和诗体演讲的混合，以及生动的方言和行话暗语的混合……他们的外观由各种权威的面具共同构成。
苏格拉底对话这种复杂的文体复调模型提请我们，要以寓意或提喻法（synecdochiacally）的方式、而不是字面地阅读《会饮》有意图的结尾。也就是说，肃剧和谐剧的文体虽然突出醒目，但也许它们并不仅仅代表自身，而是代表了包括所有文体的整个风格光谱，这个光谱囊括了从最高的文体形式到最低形式之间的范围。这个光谱在《斐多》中有不同的排列——文体较高的阿波罗颂诗和较低的散文体伊索寓言各自代替了肃剧和谐剧；轶闻编纂传统中的说法又有不同，按照轶闻的说法，柏拉图渴望成为一位肃剧作家，睡眠时，他的枕头下放着索弗戎的拟剧（《名哲言行录》3.5，3.18）。
与此同时，我还认为：除非我们认识到一种在文体风格和礼仪习俗上的严格等级制度——这种等级制度同时是一种社会政治的等级制度（尼采所谓“统一的语言形式及其严格的古老法则”）——的塑造性作用，否则，我们就不可能理解柏拉图为苏格拉底对话所作的有计划的陈述，也不能理解他关于苏格拉底对话与古代传统之间存在联系的断言。因此，我的意图不是否认之前的学者已经在苏格拉底对话中察觉到的许多文体风格间的相互影响，也不是否认（他们察觉到的）柏拉图所借用的文体形式。我的意图仅仅在于，通过考虑到伊索式的元素、由此也更明确地得出文体形式的政治学，从而在文体类型光谱的最底端对学者们加以补充。
为了理解出现于柏拉图全集中有关伊索的暗示的地位和利害关系，我们必须首先意识到，所有古代文学作品都至关重要地扎根于重要的社会和文化语境；因此，一种暗指（allusion）或文本间的交互决不简单地是一种文学现象，而是包含或纳入了文化、政治、甚至经济的领域。
我们必须把围绕在伊索周围的传统定位于其中的更广泛的文化领域，就是关于希腊智慧（sophia）的竞争领域。对于各种希腊智慧传统的考虑提供给我们这样的可能性：一种更具弥漫性的伊索元素潜藏在对苏格拉底的刻画背后。也许更好的说法是，苏格拉底既吸收了更高的贤人传统，也继承了伊索式的对更高传统进行揭露的传统。我将论证的是，苏格拉底处于贤人和伊索之间的位置，是一个具有如下意味的现象——这意味着，哲学从一种更古老的、前哲学的智慧传统中艰难地诞生。
早在关于“哲学”的不同讲法发明出来之前——在公元前4世纪，哲学［或多或少］成为一种理性思考的独立领域，希腊人把教诲诗人如赫西俄德和忒奥格尼斯、所谓的前苏格拉底哲人如帕默尼德和恩培多克勒、萨满巫师和祭仪领袖如毕达哥拉斯和厄琵米尼得斯，以及七贤（还有其他人），都设想为形成了一个连贯的传统，他们为这个传统命名为智慧，把从事智慧之事的人称为智慧者（sophoi）或智术师（sophistai）。
智慧这个概念涵纳了言语技巧、实践的政治智慧和宗教知识——尤其是在献祭、预言术或占卜术的领域。因此，智慧——尤其是在早期诗歌表达中——通常由神赠与，且处于一种常人难以感知到的神圣领域。
恰恰是因为其神圣的来源及其适用领域，我们可能会简单地说，智慧永远是最高级的语词。就其本身来说，智慧也总是一个竞争的领域，其中，各种宣称拥有智慧的声称彼此竞争，因为对智慧的拥有将会使它的拥有者获得莫大的文化权威。
在关于七贤的传说和传统中，我们可以尤为清晰地看到智慧的这一前哲学或非哲学形式的轮廓。按照马丁（Richard P.Martin）的主张，早在古风时代，希腊人获得智慧的方式，便是通过讲述作为整体的七贤的种种传说，七贤中的成员都展示了一套共同的特征——创作诗歌、掌握政治技能，并参与宗教活动。作为一个整体，他们都会公开从事智慧之事——依其本性，此事总是竞争性的。
我对马丁的看法的补充是，七贤和其他智者都同智慧之神（god of sophia）阿波罗联系密切，他们看起来总是都分享了阿波罗的预言术。因此通常认为是七贤创作了德尔斐阿波罗神庙上的名言——“认识你自己”和“勿过度”——而毕达哥拉斯则宣称自己是居住在极北乐土的阿波罗。
此外，贤哲（sage）似乎还有一种特有的生命周期，这种周期形塑了七贤、传奇性的立法者和其他古代的智慧形象。因此，传统的贤哲四处行旅，尤其是去东方，以获得秘传知识。
最后，根据保存下来的故事模式，我们还可以说，这些前哲学时期的智慧大师还有两种典型的超自然结局：他要么下到冥府，实现前往彼岸世界的终极旅程，再带着他所获得的秘传智慧再返回人世；要么在此世和不可见的神圣世界之间徘徊一生之后，最终经常在进行某种沉思（theôria）时归入神圣世界——这种沉思是一种前往观看节庆或圣所的朝圣之旅；最后，他们在死后获得了英雄式的崇拜，甚至是神圣的荣誉。第一类故事模式中的智慧者（下到冥府再返回）包括毕达哥拉斯、厄琵米尼得斯、恩培多克勒，也许还有赫西俄德（截至公元前5世纪）。
而对于后一种模型，可供征引的传统包括传说中的斯巴达立法者吕库古和古代贤人基龙（Chilon）。
我认为，也许早在公元前5世纪，伊索在民众传统中就已经是智慧领域中的一员或竞争者了，他同时也成为对智慧传统进行大众摹仿和批评的一个媒介。
因此，在聚集在他周围的许多故事中，伊索展示了许多古代贤人的特征：熟谙言辞技能，公开展示智慧（通常有竞争性），四处行旅的一生，于沉思中死在德尔斐。事实上，各种不同的传统都认为，伊索也有我归于七贤的那类典型的、超自然的身世结局。根据《伊索传》的两个主要版本之一（Vita W）以及其他古代材料记载，伊索死后获得了英雄式的崇拜。
在其他地方，我们也能零散地看到关于伊索复活或转生的记载。阿里斯托芬的古注和《苏达辞典》都保留了谐剧作家柏拉图（公元前5世纪后期）关于伊索灵魂复归的暗示；与此同时，公元前3世纪的漫步学派传记作家赫尔米普斯在作品中提到，腓尼基人帕塔伊科斯（Pataecus）“自称拥有伊索的灵魂”。
[4]
然而，如果伊索传说的这些方面将伊索融入了古代贤人之列，那么这个传统的其他部分（在《伊索传》和其他晚期材料中最为明显）则刻画了一个不同的形象——伊索身上具有的是低层次、身体性和即兴发挥的智慧，这一形象直接与高层次的贤人及其守护神阿波罗对立。因此，通过寓言，伊索以他特有的粗俗、身体性的幽默和间接的劝告，反对七贤简单而又直率的教诲。同时，正如我们已经看到的那样，贤人们使用诗歌和诗体创作，伊索则使用文体较低的散文体寓言。
在此，我想简要地回顾一下将苏格拉底与贤哲们以及高的智慧传统联结在一起的因素，然后再更加详细地研究苏格拉底同伊索的关系。学者们的确已经充分意识到苏格拉底和古代贤哲之间的重要连续性，同时也承认，他们之间存在一个划时代的转变时刻。因此，马丁在其关于贤哲们的阐述的结尾，最终向苏格拉底致意：
通过一种进化过程，世俗化和“国际化”的趋势转变了希腊的贤哲们，使他们最终变为哲人，然而，这种进化过程从未影响到古罗马和古印度的相应形象。那么，苏格拉底就提供了一种终结的时刻。与我此前勾勒的背景不同——其中，希腊贤人活跃于不同的领域——我们当然可以看到苏格拉底的生活（与古代贤哲之间）的连续性，包括他同德尔斐的关系、他在政治中扮演的角色、甚至他将伊索寓言转变为诗体。但是，正如他被刻画的那样，所有这些都属于苏格拉底事业中的边缘性活动。没有哪位古代贤人发明了“论辩”，论辩是这个人［苏格拉底］的专长：通过在对话中直接挑战听者、拒绝依靠强调性和单向的自我陈述，他不断地打破表演的框架。
我们可以从此前对更古老的、前哲学或非哲学的智慧传统的简要研究出发，来展开论述马丁提出的苏格拉底和七贤之间的关系问题。因此，应该通过“没有人比你更有智慧”的神谕来关注苏格拉底与德尔斐的阿波罗之间的重要关联（《苏格拉底的申辩》，20e7-21a7），
此外，我们还可以补充《斐多》中的一系列描述，其中包括苏格拉底为阿波罗写颂诗的情节，以及他在后面的对话中令人印象深刻的自我描述——苏格拉底说，自己是“同天鹅一样的仆从，献身于同一位神”。苏格拉底宣称自己从这位神那里获得了预言力量（《斐多》84e3-85b7，尤其比较85b4-6）。
同样值得注意的是，《克力同》中强调的是，苏格拉底从未离开过雅典（除了曾经去过伊斯特米地峡［Isthmus］一次，此外还参加过军事行动），苏格拉底则在柏拉图的《申辩》中把寻找比自己更智慧的人的探寻表述为“我的游荡”（
，22a6）。我们可以将这种说法看作是苏格拉底对古代贤哲寻求智慧的“游荡”所做的隐喻式回应。
事实上，《申辩》中这种同样的顺序代表了苏格拉底在智慧方面的竞争——尽管这种竞争像摄影底片一样以翻转式的方式呈现。因为，苏格拉底寻找代表着前哲学智慧的专家们，亦即那些“技艺精良”的人——政治家，诗人和手工艺者，目的是证明自己不如他们有智慧。但是，当然，最终表明，苏格拉底赢得了这场反向的智慧竞赛，他不情愿地证明，恰恰因为清楚自己的无知，自己反倒更有智慧。
最后，我想提出，我们可以从柏拉图的苏格拉底对话中，寻找到古代贤哲终结于彼世的生命终点的一些回音。回想一下我之前勾勒的贤哲故事的两种可能的超自然结局：（1）下到冥府，带着秘传知识返回人世；（2）在沉思中死去，享有英雄般或神圣的荣誉。关于前者，令人惊讶的是，有太多柏拉图对话以苏格拉底所叙述的冥府神话结尾——《苏格拉底的申辩》《高尔吉亚》《王制》和《斐多》。公元6世纪的注疏家奥林匹奥多洛斯（Olympiodorus）将后三篇对话命名为“招魂诸篇”（nekuiai），这么命名就仿佛说，苏格拉底像奥德修斯一样，使得自己下降到冥府，再从冥府返回。
同时，尽管苏格拉底总是谨慎地说明，这类描写乃是他从旁人那里听来的“神话”或故事，但是，他本人看起来却很享受能够进入某种知识领域的特权——对于这种知识领域，他的听众则无法进入。
关于第二点，柏拉图在多篇对话中都曾提出，真正的哲人通过对“理念”的不懈沉思，最终从肉体以及肉体性的转生循环中解放出来，从而无限接近神。
这样的陈述总带有一定的限制和免责声明；然而，这些关于脱离肉体之赐福的种种暗示，都代表了古代贤哲最终抵达的巅峰发生了一种哲学的转向——获得这种哲学转向的关键是一种新形式的哲学沉思。
我们可以将所有这些连续性视为是哲学宣称拥有或试图占有前哲学智慧传统的文化权威的做法。或者用隐喻的术语来说，在诞生之时，哲学是从前哲学智慧的神秘或超脱尘世的领域动身离开的，并把前哲学智慧的光彩云霞留在了身后。但是，经由苏格拉底助产而诞生的哲学，不无它自身的创伤和暴力。因为苏格拉底当然不是同古老的智慧传统发生关联的唯一一人；他的竞争者智术师同样认为自己是古老智慧传统的继承者——“智术师”之名正得自于此。让我们考虑一下智术师们的庄严谱系——在柏拉图所著的同名对话中，柏拉图让普罗塔戈拉说出了这个谱系：
我说啊，智术的技艺［
］其实古已有之，古人中搞这技艺的人由于恐惧这技艺招致敌意，就搞掩饰，遮掩自己，有些搞诗歌，比如，荷马、赫西俄德、西蒙尼德斯，另一些则搞秘仪和神谕歌谣，比如那些在俄耳甫斯和缪塞俄斯周围的人。我发现，有些甚至搞健身术，例如塔冉庭的伊克柯斯，以及还健在的头号智术师塞吕姆比雅的赫若狄科斯——原来是麦加拉人。你们的阿伽托克勒斯用音乐搞掩饰，是个了不起的智术师；还有克莱俄人庇托克莱德斯和其他许多人。（《普罗塔戈拉》316d3-e4）
尽管我们不能将此视为普罗塔哥拉自己的话，但它们极有可能是在摹仿（尽管是不严肃的）这位智术师的自我表现。
在这次新的以智慧为内容和目的的竞争中（competition of and over sophia），鉴于哲学旨在使自身成为新事物的双重任务，在哲学的推动下，伊索成为一种象征性的资源。从这些方面看来，通过不时采取的伊索立场，苏格拉底既可以实现对高的智慧传统进行批判和戏仿式的揭穿，这种揭穿也可以针对当时那些宣称继承这一智慧传统的智术式的尝试。
因此，同伊索一样，苏格拉底据说很丑陋，出身不高（就职业而言是雕刻，也就是说，是个劳动者或匠人［
］），也很贫穷。
同样，相同的丑陋或普通也扩展到了他的言辞（
）。因为与智术师们相比——这些智术师或以极高的创作才能、诗体化风格而写作炫示演说辞（如高尔吉亚和希庇阿斯那样），甚至通过作诗从形式和内容上摹仿传统智慧（如希庇阿斯，厄维努斯和克里提阿），而苏格拉底则通常被呈现为使用卑贱微、质朴的散文。因此，如同伊索与将阿波罗和贤哲们作为标准的高的诗歌传统相对立一样，苏格拉底则总是善于技巧化地使用手边的日常材料。我认为，正是附着在这种卑微、日常的散文中的揭露性力量，至少部分地解释了，柏拉图何以在他的苏格拉底对话中选择散文这种文体。
伊索对于古老智慧传统的颠覆性挑战需要散文。
但我想进一步推进这一讨论，且把伊索当作是苏格拉底对话两种特有模式的先驱——归纳（epagôgê），或者说是通过类推归纳；辩驳（elenchos），或者说是以对话者自我矛盾的立场进行反驳。卡恩（Charles Kahn）认为这两种模式作为对话的正反两面共同构建了“老苏格拉底的工具箱”；我想讨论的是，《伊索传》呈现的伊索对话同样具有正反两种形式。
从这些方面进行考虑，后期的《伊索传》既可以被视为是一位古代贤人生命周期的呈现，但它也反复展示了伊索独特的智慧形式——适应于社会底层人民的熟练的言辞技巧或拼凑能力。我之前已经提出，伊索值得肯定的地方在于，他通过寓言表达出暗示性的劝讽。《伊索传》中出现的大量寓言，突出表明了伊索使用寓言的特点——这些寓言内容低下、体现日常生活——通过对话者（《伊索传》中的对话者通常是有权力的、居于高位的人）的解释达到说服效果。因此，寓言通过保持对话者起到媒介作用和主动作用的错误观念而发生作用；与七贤简单直率的劝诫形成对比，通过短小的摹仿叙述，伊索的间接劝诫说服的同时也是一种奉承（事实上，正由于奉承才能够说服）。
不那么明显的是，存在一个次级的、否定性的伊索智慧的形式，这种形式是贯穿整个Vita G版本的主题：伊索展示了一种不可思议的能力以迫使他的对手（通常是更为强大的对手）显得有罪或承认自己有罪。在《伊索传》的第一片段中，我们可以在具体行动中看到这种能力，甚至是在伊索恢复他的说话能力之前。在这里，伊索的两个奴隶伙伴密谋偷吃主人的无花果，并嫁祸伊索；因为伊索是哑巴，所以（他们设想）伊索不能保护自己（Vita G+W，2-3）。
当他将要因偷窃被打的时候，伊索扑倒在主人脚下，比划着要拖延一点时间：
看到手边有个大水罐，伊索拿起它，用手势表示自己要一些温水，在他旁边放置一个盆，伊索喝掉一些水，把手指放进喉咙以使自己呕吐，结果他仅仅吐出刚喝的温水：因为他没有吃任何东西。以行动作出示范之后，伊索示意他的奴隶同伴也做同样的事情，以确认究竟是谁吃了无花果。（Vita G，3）。
当然，这样，真正的小偷就暴露出来，他的奴隶同伴被迫吐出偷吃的无花果。考虑到伊索的哑和奴隶身份，他足够恰当地以自己的身体行动使对手自证其罪。因此，即便那两个奴隶不把自己的手指伸入喉咙，而是仅仅放在面颊，他们的身体也会出卖他们（同上）；仅仅是喝温水，就能够使得他们吐出无花果，并暴露自己的罪行。
在具有巅峰意义的萨摩斯岛公民集会上，我们能够看到伊索以同样的形态、更为复杂的形式迫使对手自证其罪（Vita G，81-97）。当全体萨摩斯岛公民吁请伊索的主人赞塔斯在集会上解释一个不祥的鸟卜征兆时，他无能为力，只得私下里寻求伊索的帮助。伊索起初以不能识别鸟兆为由故意折磨赞塔斯，随后他又将因羞愧而绝望的主人从自杀边缘拉回；伊索表示，如果赞塔斯同意第二天让他出席公民集会，他就愿意解释凶兆：“带我一起去集会，然后基于哲学的高贵，为大众编造一个貌似可信的理由说自己不能解读，再让我作为你的学生出场。我将解释那个鸟兆……”（Vita G，85）赞塔斯完全按照伊索说的那样做，他向参加集会的全体萨摩斯岛人宣称，他所献身的哲学禁止他识读鸟兆，但是他可以让“我在此类事上给过哲学指导的，能解释鸟兆”的伊索来识读（Vita G，86）。然而，在这个独特的公开场合，伊索并没有像承诺的那样解释鸟兆，而是利用这个机会要求他的自由：
萨摩斯岛人啊，让一个奴隶为一个自由人解读预兆是不合理的；因此，赠予我演说此类事情的自由吧。那么，如果我成功了，我就能以自由人的身份获得相应的荣誉；如果我失败了，我将不是作为一个奴隶而是作为一个自由人受到严惩。因此，如果你们给予我本属于自由人的言说自由，我将毫无恐惧地言说。（Vita G，89）
萨摩斯岛人因此吁请赞塔斯释放伊索，并表示如果他拒绝，萨摩斯岛人愿意按照原来的价格从这个哲人手上买走伊索。赞塔斯羞于承认自己当初以不合理的极低价格买了伊索，唯恐大众认为自己“贪婪”，因此他被迫立即释放了伊索（Vita G，90）。随后，伊索最终解释了鸟兆（Vita G，91）。
事后看来，我们知道，伊索在阻止赞塔斯继续束缚自己的问题上，并没有任何的利他主义；相反，伊索所做的任何事情都复杂且巧妙地使他自己、赞塔斯和萨摩斯岛人实现了利他主义。通过运用缜密的技巧，伊索利用主人的虚荣心和哲学自尊使自己和主人同时出现在公众场合，在这一场合，赞塔斯要么在公众面前自证其罪，要么释放伊索。
在伊索同埃及法老内克塔内布（Nectanebo）的智力对决中，同样的形式再次出现。兹举一例：内克塔内布刁难伊索的最后一个尝试是，让伊索说出某个他本人及其朝臣“从未看过或听过”的事物。伊索清楚地知道，不管他说什么，他们都会宣称看过或听过；因此，他伪造了自己的主人、巴比伦王吕库戈斯（Lycurgus）借给内克塔内布一千塔兰（talents）金子的借条，而借条中写明的还款日期早已过去。当伊索带着借条出现在内克塔内布的宫廷中时，法老的朋友立即说：“我们早已见过和听过这个了。”伊索回应道：“我很高兴听到你们的见证。那么，就让这笔欠款立即兑现吧，因为约定的还款日期已经过去了。”但是内克塔内布一听到这个就说：“你们为何要为我没有借的钱作证呢？”因此这些朋友改口道：“我们从未见过或听过这个。”（Vita G，122）在这里，伊索巧妙地使法老的朋友在进退两难的处境中自证其罪：如果他们做假证说他们之前见过那个借条，那么法老就要为巨额借款担负责任；如果他们讲真话称从未见过或听过这笔借款，法老就要输掉这场智慧竞赛，还须向巴比伦王进贡三年。
令人震惊的是，在《伊索传》的结尾，伊索还以同样的技巧同阿波罗本人对抗。在泰然自若地于德尔斐悬崖边讲完他的最后一则寓言后：
伊索诅咒完德尔斐人，且吁请见证缪斯的裁判，然后，他被不公正地抛下德尔斐悬崖。就这样，伊索结束了自己的生命。但德尔斐人随即遭受瘟疫的侵袭，他们从宙斯那里得到神谕，说必须告慰遭受厄运的伊索，才能够解除瘟疫。（Vita G，142）。
在此，伊索借助阿波罗的对手、缪斯的帮助来对抗阿波罗的仆从德尔斐人，最终使阿波罗自己看到了他的死亡的不义。随着故事叙述的展开，伊索公开吁请阿波罗后立即发生的瘟疫，表明了伊索对神的祈求是实际有效的，因为早在《伊利亚特》中，阿波罗就被视为是惩罚人类错误行为的瘟疫散播者。因此，我们可以假定（即使这一点没有明言）：瘟疫来自阿波罗，即便神谕的命令来自宙斯。事实上，伊索吁请阿波罗自证其罪，并迫使阿波罗屈从于他真正的主人宙斯。
在所有这些事例中，伊索以某种卑微者（the abjected）采取的军事性技艺，展示了自己巧妙利用强大对手的意志和力量的独特能力，最终使得社会的权贵阶层自证其罪。同时，在这些积极形式和消极形式之间，存在一种亲属关系：伊索间接的寓言式说话风格，令他那些强大的听众自己推论出寓言的意义和要点，从而达到说服效果。在寓言积极起作用的地方，伊索利用赞同或自证其罪来施加压力的做法，就表现得比较消极，但是这种施加压力的做法仍然决定了对对话者而言的关键时刻——这也是寓言所默认的，而不是决定伊索本人的关键时刻。
那么，我认为，在苏格拉底的归纳法和辩驳法背后，存在着伊索积极的和消极的言谈方式。如果这二者的确存在某种隐含的关系，我们就可以开始理解，伊索本人和他的对话风格适用于哲学辩驳，也可以将哲学从高深的智慧及其智性进路的更老模式中离析出来。有时候，我甚至会认为，柏拉图本人也承认从“老苏格拉底的工具箱”到它们谦逊的、实际的具体文字，伊索的言语风格一直在起作用。让我依次对此做出分析：
（1）通过类比归纳。
亚里士多德在《修辞术》中已经意识到，苏格拉底对于类比法的使用同伊索通过寓言表达意味深长的暗示建议联系紧密。
[5]
确实如此，对于亚里士多德来说，二者都是通过类比来归纳——说服。
事实上，在不同的场合，苏格拉底更倾向于使用谦逊低下的类比以提喻的方式（synecdochically）描绘他所有的对话，每次都是或多或少总是伴随着苏格拉底独特的说话风格，由他的对话者引出这种类比。因此，在色诺芬《回忆苏格拉底》的开头，代表三十僭主（伯罗奔半岛战争末期获得雅典统治权的寡头政治团体）说话的克里提阿和卡里克勒斯，禁止苏格拉底同年轻人交谈。当苏格拉底质疑该禁令时，克里提阿怒声说道：“哦，苏格拉底啊，你必须停止这些谈话——什么补鞋匠啊，水泥匠啊，铁匠啊；因为我觉得他们都快被你喋喋不休的唠叨用烂了。”（《回忆苏格拉底》，1.2.37）
在柏拉图的《高尔吉亚》中，傲慢的贵族卡里克勒斯对苏格拉底的谈话内容也给出了相似的列举：“凭诸神说话，你从未停止说过关于鞋匠啊，漂洗工啊，厨子啊，医士啊，好像我们的谈话全都是关于这些！”（《高尔吉亚》，491a1-3）。
关于这些列举最相似的提供者是柏拉图《会饮》中喝得醉醺醺的阿尔喀比亚德，且此处的列举本身也最为悖论（因此需要我们仔细推敲）。全文如下：为苏格拉底献颂辞的阿尔喀比亚德，坚持认为他只能“通过比喻”来称赞苏格拉底的“出格”之处（《会饮》，215a2-5）：
当然，这个人大概会认为，这是为了搞笑；其实，比喻是为了真实，而非为了可笑的东西。因此，我要说，他太像那些西勒诺斯啦——那些坐在雕像铺子里的西勒诺斯，也就是艺匠们做成的手持牧管或箫的某种［模样］。如果把他们［的身子］向两边打开，里面有的神像就显露出来。我还要说，他像那个萨图尔马尔苏亚。起码，你的这形相与他们一样，苏格拉底，即便你自己恐怕也不会持明显异议吧。至于你像［他们］的其他方面，且听我接下来的。你肆心，不是吗？如果你不同意，我就拿出证据。你不是个吹箫手？肯定啊，你甚至比马尔苏亚更神奇。马尔苏亚凭靠出自嘴上的能力、通过乐器让世人着迷，如今不就还有人在吹他的调调。奥林珀斯吹的那些调调，我都要说是马尔苏亚的，因为马尔苏亚教过他。所以，无论好吹箫师还是低劣的吹箫女，只要能吹奥林帕斯的调调，干的就仅仅是掌握［世人］，并透露那些求诸神求秘仪的人，因为，这些调调是神样的。可你呢，同马尔苏亚仅有一点不一样，你不消用乐器，只凭单纯的言辞就做这同样的事情。起码，我们听别人的言辞，即便是个极好的演说家的言辞，可以说，没谁会引起［我们］关注。但我们谁要听你的言辞，或是听别人讲你的言辞，即便这样讲的人极为低劣，无论女人、男人还是年轻人在听，我们都会被镇住，被掌握。（《会饮》215a5-d6）
进而，阿尔喀比亚德在讲辞末尾，将苏格拉底对话中的类比与被皮包裹着的萨图尔联系在一起：
哦，对啦，还有这个——我在开头的时候忽略了：他的言辞与打开身子的西勒诺斯像极了。毕竟，如果谁愿意听苏格拉底谈论，［他的话］首先会显得很好笑；这些话外面披着的词语和表达简直就是某个肆心的萨图尔的皮。毕竟，他谈什么驴子、驮驴啊，某些个铁匠、鞋匠、鞣皮匠，而且显得总是通过同样的东西说同样的东西，就连一个没阅历没头脑的世人，都会对这些话发笑。可是，谁要是看见打开的东西，亲自获得里面的东西，谁就会发现，这些话唯有骨子里才有理智；第二，这些话极为神样，里面有极为丰富的德性神像，而且伸展到极大的领域，毋宁说甚至抵达整个德性范围；凡想要做美好高贵的人，就得思考［这些话］。（《会饮》221d7-222a6，［译按］同上，页273-274）
这也许是最有名、最广为人知的一段关于苏格拉底及其对话的文字，因此我们很难不认可这令人难以抗拒的描述——苏格拉底正是如此。但是，我们需要对这种描述保持某种陌生感，还要对不同之处给予关注——这里描述的苏格拉底，同柏拉图其他对话或《会饮》其他地方描述的苏格拉底有何不符。因此，即便是由一位不幸的说话者转述，第一段引文中苏格拉底的话，仍然不可避免地抓住并迷惑所有听他说话的人——女人、男人和年轻人。但是（正如一些学者所言），从《会饮》的开头我们知道这实际上并不是事件真相；阿波罗多洛斯持续不断地重复苏格拉底的话，并没有对他无聊乏味且心生厌倦的对话者产生有效的作用。
我们也可能会注意到阿尔喀比亚德所假定的“女人、男人和年轻人”这些听众，相比于苏格拉底通常参与的小知识分子圈子而言，他们似乎是非常奇怪地具有民主和非典型的特征。
同样令人感到奇怪和困惑的是（尽管通常不为人所道）马尔苏亚：根据苏格拉底的类比，这个术语同“拙劣的说话者”的言辞效用相似，当说话者使用苏格拉底言辞时，就成为“最低劣的吹箫女”。因为，在古希腊的会饮场合中，吹箫女通常是奴隶，且总是被认定为妓女（因为她们供取乐之用，且善于使用嘴巴）。
因此，苏格拉底言辞的有效重复，与“最低劣的吹箫女”类比，就意味着前者也处于低贱的地位（女人和奴隶所处的地位），且代表着最不道德的身体欲望。
在第二段引文中，阿尔喀比亚德列举了多种苏格拉底的谈话主题，其中同样有一些奇怪的东西，我们不妨将其与色诺芬的《回忆苏格拉底》和柏拉图的《高尔吉亚》中的列举作比较。因为，只有阿尔喀比亚德的列举包含了动物——事实上，一开始就提到了动物，卑贱的“驴子”。在柏拉图的所有对话中，苏格拉底共有七次在类比时提到过驴子，然而这些提及主要集中于俗语中或是同其他动物一起的饲养和训练中。
阿尔喀比亚德的列举的与众不同之处在于，他说的是“驮东西”的驴子，“驮东西”这一罕见的（也许是滑稽的）术语仅出现在柏拉图这里，它源自于驴子身上所载的鞍包侧面的大篮子或驮篮。
[6]
也就是说，“驮东西”象征着驴子作为负重的动物存在（尤其对于柏拉图而言）。
我想表明的是，所有这些异常放在一起，共同组成了语言和意象群组的一部分，而这些群组正是来自于传统的伊索和伊索寓言。因此，低下的散文体伊索寓言的特征就是：它的听众广泛，任何人都可以听到这些寓言；因为寓言达其效用不是通过复杂的言辞艺术，而是通过其日常的、随处可见的内容（这也就是为什么在后期的修辞术教育中，寓言成为男孩们的首选）。当然，以“驴子”为始，阿尔喀比亚德紧密地将最爱的苏格拉底类比同伊索寓言联系在一起；在此，也许驴子最常见的含义就是负重动物。
一旦我们注意到这些特征可能来自伊索，其他几个要素也就一目了然了。因为此处的苏格拉底恰好是以奇怪而与众不同——事实上他不像其他任何人，而《伊索传》中的伊索也被描述为“奇人”或“天才”。 [7] 此外，《伊索传》中伊索及其言辞的特色恰恰在于其低下的外观与深刻的内涵之间的反差；因此，比如说，在《伊索传》中，哲人赞塔斯于萨摩斯的奴隶市场上初遇伊索，并买下了他，伊索提醒这位愚蠢的哲人，“不要只看我的形式，更应审视我的灵魂”（Vita G，26）。当赞塔斯继续追问：“什么是形式？”伊索以类比作答：“在卖酒人那里，我们看到那些酒坛子非常丑陋，但坛子里的酒却鲜美无比。”（同上）《伊索传》中，关于外在形式与内在品质的反差，最令人困惑的表达是，伊索面向充满怀疑的萨摩斯民众（这些民众一看到伊索就爆笑不止）介绍自己的重要演说：
萨摩斯岛人啊，你们为何侮辱我，目不转睛地盯着我看呢？你们不应看我的外表，而应审视我的智慧。出于外形而去非难一个人的思想是奇怪的，因为许多外表丑陋的人思想不凡。那么，就不要让任何一个只能看到对方外形卑小的人去指责他所看不到的东西——思想。因为，一个医生从来不会只看一眼病人就放弃治疗，相反，他只有在感受到病人的脉搏后，才能知道病人的真实情况。如果你们只轻蔑酒坛子而不去尝一下酒，你们怎么知道这酒怎么样呢？（Vita G，88）
最后，我们可能会注意到阿尔喀比亚德进一步与苏格拉底类比的图像或雕塑——“那些西勒诺斯”，然后是萨图尔，然后是马尔苏亚自身（215a7-b4）。阿尔喀比亚德之所以选择马尔苏亚，似乎是要令这样一种比较可行：将苏格拉底“光秃秃的言辞”（或“散文”）与著名的萨图尔讨人喜欢的笛乐组曲之间的效果进行比较。然而，值得注意的是，在《伊索传》的一个版本中，伊索激怒阿波罗时，他本人被比作马尔苏亚（Vita G，100）。
的确，在阿尔喀比亚德的描述中，马尔苏亚的形象常令人感到困惑，因为他认为苏格拉底对话“简直就像一个张狂的萨图尔裹在身上的皮”。当然，因为“裹着”的意象或者萨图尔的皮使人想起神话中马尔苏亚遭受的惩罚——他因妄称自己能作诗优于阿波罗而被这位神剥皮。
因此，即便没有暴露名字，马尔苏亚也是作为针对阿波罗音乐智慧的破坏性挑战者而出现于此；就这一点而言，他同伊索有很多共同之处。这一对马尔苏亚的隐晦提及包含着一种决定性的反常；罕为人注意的是，此处阿尔喀比亚德巧妙地将他的原始意象从西勒诺斯或萨图尔“雕像”转到了“裹”或“皮”。这可能被视为是一个不重要的不同，但在柏拉图所有作品的其他地方，“裹”只出现过一次，这一点至关重要。因为，在《欧蒂德谟》中，苏格拉底告诉我们，马尔苏亚被剥下来的皮最终被制作成一个酒囊。
正如我们所知，丑陋的酒器和鲜美的酒之间的对比正是伊索最喜爱的意象之一——这一意象恰好折射出伊索本人极其丑陋、可怜的外表同他非凡的思想、言辞之间的差距。
如果我们假定这一意象在伊索传统中是古老的，那么，阿尔喀比亚德对于苏格拉底及其对话寓意式的描述，就随着他醉醺醺的颂辞发展而逐渐变得更具伊索的特征。
但是，为什么要把苏格拉底和他的对话表现得更像伊索呢？而在这里，阿尔喀比亚德为什么要坚持认为苏格拉底无可比拟——没有任何一个人可与之相比？我们可能会从个性和表现性的层面来理解阿尔喀比亚德演说中的异常之处。与南丁格尔不同，我认为，这些都是柏拉图有意为之的修饰，意图在于表现阿尔喀比亚德对苏格拉底及其哲学对话的失败的或不充分的理解。南丁格尔精辟地指出阿尔喀比亚德言辞中的奇怪或不恰当之处，但是，这样并不能解释阿尔喀比亚德塑造的苏格拉底形象背后的伊索。
我要提出的是，我们必须假定存在另外一种理解维度，即柏拉图在他不经意的角色塑造背后似乎还向读者泄露了另外的东西。这并不是主张，以非理性的方式解读柏拉图为他挚爱的老师或他塑造的一个角色所作的颂辞，因为此处有一个非常特殊的背景可以联系苏格拉底同伊索及其朴实而又引人注目的言辞。我们已经注意到，当阿尔喀比亚德第一次提到马尔苏亚的意象之时，他赞许地将苏格拉底摄人心魂的言辞同“甚至是一个真正优秀的演说家的其他言辞”加以比较，而听众明显对后者不置可否。当阿尔喀比亚德在演说末尾重提西勒诺斯/萨图尔意象时，他苦心经营的“优秀的演说家”这一主题就再现了。在前引的那段文字之前，阿尔喀比亚德就坚持认为苏格拉底具有独特性：
苏格拉底值得颂扬的令人赞叹的事迹还有的是：在别的事情方面，人们也许会说，其他人也这样。但无论在古人还是今人中间，再找不出和他一样的人，整个儿值得赞叹。比方说，就阿基琉斯来讲，你可以拿像布拉斯达斯或别的什么人同他相比，提起伯利克勒斯，你可以拿涅斯托耳、安忒诺耳以及谁和谁同他相比；对这些人，你总可以找到别的类似的人来相比。可是，说到（苏格拉底）这人的神奇，无论就他本身还是他的言谈来说，大概远近都找不出一个人——无论今人还是古人——来和他相比。除非不拿人同他相比，像我那样，干脆拿西勒诺斯和萨图尔们来同他这人以及他的言谈相比。（《会饮》221c2-d6）
在此，首段出现的“优秀的演说家”变为具体的伯利克勒斯，他可与古代传统中贤明的政治家——涅斯托耳、安忒诺媲美。因此，阿尔喀比亚德演说的这一部分审慎地展现了在公共演说和政治意见方面高低两种模式之间的竞争。为达其目的，这一演说（我将不再提“阿尔喀比亚德”）借助伊索挑战并破坏了作为公开言辞技巧的公民会议修辞术——这种修辞术是一种具有巧妙结构的特殊技能，而涅斯托耳和安忒诺在政治层面重要的“制作技艺”，便是这一技能。
阿尔喀比亚德在《会饮》中的讲辞奇怪地描述了苏格拉底谈话中爱用的类比主题，关于这一点，前文已对此细作分析。在他的叙述中，我也发现了几个反常的特征，而这些特征似乎是来自伊索和伊索寓言——内容低下，具有广泛或“大众（日常）”的吸引力，易于重复，同卑劣的奴隶和出卖身体的人（“最低下的吹箫女”）为伍。所有这些伊索式的特征都巧妙地整合在一个小型的智慧竞赛中，即同伯里克勒斯和他的史诗楷模涅斯托耳、安忒诺高的政治修辞术的竞赛——与此同时，当阿尔喀比亚德宣称苏格拉底独特而无人能比时，他们同伊索的特殊联系就被巧妙地隐藏了；这种对伊索的隐藏（还有许多隐藏的方式，比如《斐多》中对于寓言制作者的含混处理）向我们表明：伊索通过寓言表达含蓄的劝告，同苏格拉底使用类比，有一个重要的不同。针对后者，正如罗宾逊（Richard Robinson）所言，尽管它涉及的范围是从具体情况到具体情况，但它总在追求某一普遍性；而伊索通过寓言表达的重要政治建议则是通过另一套具体实践而追求一套具体适用的内容。
或者，用文本中的术语表述就是：《伊索传》对抗性地颂扬了好酒出自丑酒坛这一令人不安的事实，且挑战了传统的高的智慧及其原初的、高贵的神阿波罗。相反，柏拉图对于苏格拉底的描述多次向我们强调了粗陋的容器，但是它使我们确信它只对隐藏在容器里面普遍的、神圣的内容感兴趣。一旦它要服务于自身的目的，它就要巧妙地摆脱伊索式摹仿体散文卑贱的框架，“就像一个张狂的萨图尔裹在身上的皮”。
（2）否定性的辩驳。苏格拉底实践的辩驳，尤其是在早期的柏拉图对话中，在于“使一些固定性的假设变得自相矛盾”。
具体而言，苏格拉底通过诘问对话者所持立场的其他前提，最终引导对话者达至其原初立场的对立面，从而反复驳斥了对话者捍卫的立场。我们可以比较我在《伊索传》中已经确认过的伊索言辞技巧的独特风格，即伊索巧妙地操纵了一个更为强大的对话者的意愿和自我概念、迫使他以自证其罪的方式“自证其罪”。我想，苏格拉底式辩驳，一旦被合理化和被技术化，就与伊索自证其罪的艺术类似。当我们意识到辩驳并不是纯粹的逻辑形式时，这一点就更容易看到了；正如苏格拉底实践的那样，它通常诉诸具体的人（ad homniem）。也就是说，争论和驳斥是为对话者量身定做；因此，那些引向自我矛盾的附加前提必须赢得对话者的认可，但是没有任何证据表明，苏格拉底自己认可它们的真理价值。实际上，有时候苏格拉底在其他对话中似乎也使用了他拒绝过的前提，且他在驳斥中使用的某些争论也明显脆弱和谬误。
但是，“辩驳的个体特征”甚至走得更远；因为，正如卡恩（Charles Kahn）关于《高尔吉亚》明确指出的那样，苏格拉底对于三位演说家（高尔吉亚、泡鲁斯和卡里克勒斯）的驳斥，并没有引发每一位演说家都同时拥护的两种逻辑立场之间的矛盾，但是却造成了一种理性立场和一种道德压力或社会压力（这种压力加诸具体谈话语境中的不同演说家）形式之间的矛盾。我们有必要概括一下卡恩的论证，因为《高尔吉亚》在辩驳的本质和作用方面真正体现了柏拉图的意图： [8]
（a）当高尔吉亚宣称修辞术教师不应为其学生不正义地使用修辞技巧而受责备或惩罚时，他首先断言了修辞术教育价值中立的品质。然而，他随后受到苏格拉底的诱惑并宣称，如果必要的话，他会向那些学习修辞术的学生教授美德。正如卡恩所言：
令人好奇且为泡鲁斯所强调的一点，即是高尔吉亚被迫（“不顾羞耻”）做了一个虚假的回应，因为有理由表明高尔吉亚实际上并无意教授美德，他还取笑那些宣称要教授美德的人。如果高尔吉亚真诚地作出回答，他会说他没有把他的学生变成好人，只是教学生成为实用的演说家，那么他早期的免责辩护就没有直接的矛盾……因此，高尔吉亚的辩驳在某种微妙的意义上是诉诸人的：他没有跟随自己真实的信念，而是出于民众眼中他的位置而被迫宣称教授美德。
（b）泡鲁斯，高尔吉亚更为年轻的替手，因苏格拉底的强迫而承认，自己起初“受不义比行不义更坏”的说法是有问题的，因为他被迫重复了大众观点“行不义更可耻”。如高尔吉亚一样（反过来也像卡里克勒斯指出的那样），泡鲁斯因自身的羞耻感而陷入了自我矛盾的处境。但此处我们也须认识到，泡鲁斯的妥协不是随意的，而是符合他的性格、社会地位以及他通过对话想要达到的愿望。再次引用卡恩的话，作为“一个刚上路的智术师”，他是且需要成为“公众舆论的忠实镜子”（同上，页94）。
（c）在某种意义上，卡里克勒斯是最难对付的对手，因为他拥护自然正义这一强大理论，他坚持认为自己不会屈从习俗或羞耻的压力。但是最终，他仍被这一矛盾挫败，即他的“更为强大的”英雄典型（最有才智、最勇敢）与他坚持快乐就是好（不带任何歧视或没有任何方法可以给快乐排列等级）之间具有矛盾。再次利用卡里克勒斯的羞耻感，苏格拉底巧妙地、含蓄地揭开了他的自然正义（“最好的”统治原则）的英雄典型与平等主义的享乐之间的裂缝。因为苏格拉底出人意料地提出两种精心挑选的人物类型来反对卡里克勒斯的贵族、英雄价值——娈童和懦夫，他强迫卡里克勒斯认识到，如果快乐是好，那么这两类人就代表了人类幸福的至高点。
因此，像伊索一样，苏格拉底利用了每一位演说者的自我概念、虚荣心，利用了他们害怕自己在大众面前自相矛盾、出丑的忧虑之心。我们可以将苏格拉底诱捕三位演说家同伊索在萨摩斯公民集会上机智地打败赞塔斯做比较——这位哲人被迫释放伊索，以使自己不在公众面前显得心胸狭隘、贪婪（Vita G，90）。
我们根据这些相似之处，关注苏格拉底在《高尔吉亚》中明确陈述自己的辩驳不同于雅典法庭上的普通辩驳，就非常有价值了。为了回应泡鲁斯不断称引公众观点的做法，苏格拉底评说道，在法庭上，一方认为当他提供了许多身份高贵的证人为自己辩护、而对方只能提供一位或提供不出证人时，他就战胜了另一方（471e2-7）。相反，苏格拉底实践了一种不同形式的辩驳：
但我嘛，我本人若不能提供一个人，即你本人，作为同意我所讲的种种东西的见证人，我相信，关于对我们而言论证（言辞）所及的那些东西，我就根本无法完成任何有价值的论证（言辞）；但我相信，你也（无法完成任何有价值的论证），除非唯独我个人为你作证，而你准许其他所有这些（见证人）告别。
苏格拉底因此限定了他的辩驳的本质，即迫使一个人——他的对话者或辩论中的对手——为自己的立场和反对自己者的立场作证。这一使用了作证作为意象的构想，同《伊索传》中我们已经说明过的主题有一种不可思议的相似之处，伊索诱导他更为强大的对手认可或默许自己的罪行。
我认为，这绝不是偶然，即当苏格拉底或明或暗地同职业的“智慧实践者”——修辞家和《会饮》中阿尔喀比亚德演说中的政治顾问、《高尔吉亚》中宣称拥有传统智慧的智术师和正在训练的智术师——竞争时，他使用的类比及辩驳看上去极具伊索的特征。在这些争夺智慧支配权的竞争语境中，苏格拉底的类比变得富有攻击性，更为常见也更身体化（我们想想《高尔吉亚》中的发痒和放荡）；当他调动起所有伊索浅显易懂和暴露性的小把戏时，他的辩驳就渐渐操纵了大众的羞耻感。
如同我在关于《会饮》的讨论中所表明，我并不打算通过所有这些表示苏格拉底和伊索的步伐一致；他俩之间显然存在许多重要的不一致。首先，最明白无误的是，伊索的媒介是身体的、卑屈的、低级的；因此《伊索传》中他首次成功地让对手自证其罪完全是通过身体，即令他的奴隶原告被迫吐出偷吃的无花果（Vita G，3）。当苏格拉底偶尔出现在贫民区时，他通常会从使用身体性的言辞术语转换到逻格斯和辩论的领域。其次，某种意义上，伊索采取的积极和消极的方式，只有在突然“袭击”的情况下才会对其对手起作用：所谓积极，是他的对话者相信伊索已经通过寓言表达了含蓄的劝告，并基于此形成了自己的结论和决定；所谓消极，则是他的对手不能更早意识到自己已被诱入“自证其罪”的处境中。相反，柏拉图的苏格拉底像魔术师一样，当他耍把戏的时候会告诉你如何耍弄这个把戏——但这并不必然意味着他没有戏耍你。
与这两点不同有关的是：就伊索的叙述方式而言，他成功地在真实世界中获得了实际效果；而对话框架中的苏格拉底却经常失败。比如，在《高尔吉亚》中，苏格拉底从未令泡鲁斯明确承认自己的观点正确，而卡里克勒斯甚至更为极端地拒斥苏格拉底。正如卡里克勒斯宣称，他仅仅是“为了讨好高尔吉亚”，才勉为其难地完成了辩驳，他到最后拒绝发言，导致苏格拉底必须独自完成最终的长篇神话。
当然，并不仅仅是对话中的人物阻碍和拒绝辩驳的进展；读者们也经常对如此结束一个苏格拉底对话感到失望，他们感觉自己可以比那些迷迷糊糊的对话者有更好的表现，甚至怀疑苏格拉底的辩驳中有着很大的漏洞。
实际上，即便苏格拉底在辩驳中胜出了，辩驳本身也会产生纯然否定的效果。因此，如同柏拉图《智术师》中埃利亚异乡人所明言，辩驳是利泻的和教学法式的：
他们追问有人自以为说及什么其实什么也没［b5］说的任何事情。接着，由于［被追问的人］彷徨无着，［问的人］就得以轻易地检验他们的意见；他们用言辞把这些意见集中在同一个地方，挨个摆开；通过这样的摆开，他们表明，这些意见关于相同的事情在相同的方面针对相同的东西同时自相矛盾。那些经受检验的人见此情形，对他们自己就严厉起来，对别人则温顺以待。［230c］正是通过这种方式，他们从禁锢他们的巨大而顽固的意见中解脱出来。在所有的解脱当中这是听来最令人喜悦的一种，经受解脱者也变得无比坚定。因为，我亲爱的少年，净［230c5］化它们［意见］的人持有的观点，恰如治疗身体的医生持有的观点，即身体若不先清除内在于它的障碍，就不能从提供的食物中获益，同样，关于灵魂他们也认为，灵魂不会从提供的学问中［230d］获益，除非先以盘诘把被检验的人置于羞惭之地，涤除阻碍学问的成见，显出他的纯净，并且使他相信他只是知他所知，此外再无所知。（《智术师》230b-d）
对比了苏格拉底辩驳的这一公然否定性的目标与伊索有效用的、自证其罪的实践艺术，我们也许就能通过《伊索传》中（在《伊索传》中，伊索的对手被迫自证其罪）形式或结构上的要点很容易领会二者的不同。正如我们看到的那样，这种情况主要发生在：（1）《伊索传》开头，两个奴隶试图陷害伊索（Vita G，3）；（2）在全体萨摩斯人面前，伊索成功地操纵了他自己和赞塔斯的关系（Vita G，85-90）；（3）在埃及，伊索成功地诱捕了法老内克塔内布和他的朋友（Vita G，117-118，121-122）；（4）在德尔斐将被处死的时候，他最终召唤阿波罗本人为他作证（Vita G，142）。在每一个事件中，这些对手被引诱出来的自证其罪构成了一个事件或一个序列的高潮——（1）伊索恢复说话能力前作为一个哑巴奴隶的生活（Vita G，1-3）；（2）长长的萨摩斯故事序列最终以伊索赢得自由告终（Vita G，21-100）；（3）巴比伦——埃及序列（Vita G，101-123）；（4）德尔斐事件（Vita G，124-142）。这一反复发生的叙述弧线，也使得一种不同的读者参与和读者识别结构成为必要。每一次我们都能看到伊索设置陷阱、耍计谋、进行陈述，这些都同一种令人满意的突然结局有关。我们最终能够完全与伊索及其战胜对手后的狂欢产生共鸣，而他的对手只不过是叙述中的配角而已。
苏格拉底辩驳的结构和经验，无论对其对话中的人物还是对读者而言，都更为不同。这也许是柏拉图（如果不是苏格拉底）最大的策略；通过对于失败的有效利用，他把“哲学”变为一种超验（transcendent）形式，将其构建为一个弃绝兴致的沉思领域，超越了所有实践的智慧竞争方式。所以能够获得这一结论，一个原因在于，他把对话建构为一种相互配合的伙伴之间的交流；因此，我们要注意，在此前引用的《高尔吉亚》段落里，苏格拉底描述了言辞对手确实有两方面的可能。
但是，更为重要的是，哲学正是通过苏格拉底的失败才获其超验形式的外观。苏格拉底的失败，辩驳的否定性，被暴露的无知，以及苏格拉底所宣称的、与其对话者同样具有的困惑（aporia）——所有这些，产生出了哲学的永恒开放空间，鼓励一直追求一种超越竞争的、在某一特别领域的“真理”。
我们可以说，伊索的天赋造就了他的成功——他对于实际策略的运用战胜了比他更为强大的对手，而与之相反，柏拉图的天赋在于他对失败和困惑的积极价值的认知。随着叙述的细节超越其自身，玩笑变为哲学、竞争变为对话、实践中的修修补补变为抽象的系统。
我们将讨论转回摹仿。人们常常会说，在柏拉图看来，诗歌不能摹仿理念，因为一个人根本不可能在写作中摹仿理念。相反，摹仿理念是哲学的任务，它达此目标不是通过任何摹仿式的写作，而是通过生活的艺术。
这一点固然正确，却忽略了一个问题，即柏拉图如何使用摹仿式的写作，激起或推动他的读者超越摹仿式的写作空间去追求“纯粹的”哲学沉思和生活，而柏拉图写作这一奇特的将自身他者化的方式，正是我描述的要点。
与此同时，摹仿体散文以及细节描述正是伊索的特长，在他的故事里，出现了历史上偶尔发生的属于智慧、并超越智慧的争斗。我们可以说，在这个意义上，《伊索传》和柏拉图对话都是指导生活的口袋书或“使用说明书”——但二者的教育方式具有明显不同的观念。《伊索传》指导我们如何在实际生活中战胜更为强大的对手，而苏格拉底对话（如苏格拉底在《斐多》中所明言）则教哲人如何实践死亡——摆脱实在的、具体的身体。
最后，我们约略返回到《斐多》开篇的纲领性场景——苏格拉底承认将伊索寓言改写成诗，这样我们就能看到，上一段所言如何在柏拉图对话中发生作用。我们不妨回忆一下，在临终之日的清晨，狱卒卸掉苏格拉底双腿上的枷锁，伊索和伊索寓言首次出现。当他抬起小腿并搓揉的时候，关于快乐和痛苦那奇特却又几乎不可避免的结合，他略作评说，即“要是伊索意识到这些，他恐怕会编故事”，神把快乐和痛苦的头捆绑在一起以使它们协调一致。因此，伊索的出现，同身体性的快乐和痛苦、较低的身体部位（苏格拉底较低的腿）和丑陋的身体（孪生的、头部捆绑在一起的快乐和痛苦）密切相关。
苏格拉底看似随意提及伊索，却激发了他的对话者之一刻贝斯的追问；在这里，相比之前的引用，我提供一个略为完整的对话文本：
刻贝斯接过话头：“你采伊索的言辞和献给阿波罗的颂诗制作出来的诗，已经有别的一些人问起我，尤其那个欧厄诺斯还问起，为何你偏偏来到这儿就起心要制作这些诗，此前却从未制作诗。所以，一旦欧厄诺斯再问起我——毕竟，我知道他肯定会问——要是你看重我能够回答他的话，告诉我，我该说什么。”
“那你就对他说实情把，刻贝斯，”苏格拉底说，“我制作那些诗，可不是要和他或他的诗比技艺高低哦——我兴许还知道，这恐怕不容易。我制作那些诗不过想探探我的某些梦说的是什么［意思］，并洁净我［自己］的罪。正因为如此，这些梦才多次命我制作这种乐。事情是这样的：在我这走过的一生中，同一个梦不断造访我，情境显得有时这样，有时那样，但说的是相同的事情——‘苏格拉底啊，’梦说，‘作乐吧，劳作吧。’我呢，以前一直以为，这是梦在不断鼓励我做已经在做的那件事，鞭策我，就像人们激励在跑的人，这梦不断鞭策我做我已经做的事情——这就是作乐。因为，热爱智慧就是最了不起的乐，而我一直在做这个啊。可现在呢，判决下来时，这神的节庆却推迟了我的死，难免让人觉得，那梦倘若一再吩咐我制作那种属民的乐，就不可不服从梦，必须制作［属民的乐］。毕竟，除非在离世前洁净自己，制作那些诗作，服从那个梦，［否则］我心里不会踏实。于是，我不仅首先制作诗献给眼下正在祭祀的［阿波罗］神，而且正是由于这位神，我才想到，一位诗人如果算得上诗人，就得制作故事而非制作论说。可是，我自己并不是说故事的，因此，我拿起手边的故事——我懂得伊索的故事，用我先前读过的故事制作出这些诗。所以，刻贝斯，把这些告诉欧厄诺斯吧，祝他活得好，并告诉他，要是他够智慧，就尽快跟随我。我要去了，似乎就是今天，因为，雅典的人们已下了吩咐。”
这时，那个西姆米阿斯说，“你怎么这样做告诫欧厄诺斯啊，苏格拉底！最近我常常碰到这人，按我的感觉，无论你用什么方式，他绝对不会愿意听从你的劝告。”
“怎么？”苏格拉底问，“欧厄诺斯不是个热爱智慧之人吗？”
“我觉得他是，”西姆米阿斯说。
“那么，欧厄诺斯会愿意的，每个认真置身于这种事业的人都会愿意。当然，他也许不会强制自己；毕竟，据他们说，这不符合神法。”说这些话的时候，苏格拉底边让双脚踩在地上，谈接下来的东西时，他都这样子坐着。（《斐多》60c9-61d2）
阅读这节更完整的文本，我们注意到整个引人注目的对话被精心框定在一个叫欧厄诺斯的人的问答之中，而且借助苏格拉底的来访者西姆米阿斯和刻贝斯（二人在对话的大部分过程中将作为主要的对话者做出让步）从中斡旋。那么，谁是欧厄诺斯呢？柏拉图的《申辩》告诉我们，他是来自帕利俄斯的智术师，富有的雅典人卡里阿斯向他支付了五迈纳，让他教导自己的两个儿子“一个人和一个公民的道德”（《申辩》20b4-9）。斐德若认为，他发明了某种混合形式的修辞术，还提到他把诗歌当作一种便于记忆的手段（《斐德若》，267a2-5）。我们确实能够找到一些经由后世作家引用的欧厄诺斯的诗歌片段；正如伯内特（John Burnet）平淡的分析：
他的挽歌有几则辑语保存下来，但我们所感受到的，只是一些缺乏创见的摹仿忒奥格尼斯之作，更确切地说，其风格不过是一些陈腐格言。
也就是说，欧厄诺斯是柏拉图笔下愚弄别人的典型人物：他是一个职业智术师，通过创作陈腐的、忒奥格尼斯式的劝诫（parainetic）诉歌，声称拥有传统的高远智慧。我们还要注意苏格拉底狡猾的说法：他号称无意拿自己的创作同欧厄诺斯及其诗歌竞争——尤其是，我们已经知道，伊索同传统的七贤智慧有竞争，而且，苏格拉底自己也反复强调，他手边使用的伊索故事实属偶然。（“因此，我拿起手边的故事——我懂得伊索的故事，用我先前读过的故事制作出这些诗。”）这暗示的是，苏格拉底几乎是偶然地做了欧厄诺斯努力并精心制作的东西。最终，引文的结尾处似乎是苏格拉底对于欧厄诺斯打趣式的进攻；表面上看，苏格拉底本人向他问好，实际上是在告诉他尽可能地走向死亡。这一平淡的伊索式进攻引出了西姆米阿斯的些许好奇（“你怎么这样做告诫欧厄诺斯啊”），反过来也使得苏格拉底引出了对话的关键术语和概念：如果欧厄诺斯是一个真正的哲人（“爱智慧的人”），那么他就能理解灵魂摆脱身体是最高的善，因此也能够理解真正的哲人的整个生命应该是“实践死亡”。
这一点几乎成为苏格拉底全部对话要展开讨论、并反复辩论的部分。同样值得注意的是，苏格拉底使用讽刺性极强的伊索素材，消解了欧厄诺斯在诗歌和传统智慧方面的自命不凡；这一消解令整个对话的轴心从特殊（欧厄诺斯）转向一般（哲人），从尖锐的竞争转向热切的交流对话。与前面引用部分不是同时发生的细节还在于，苏格拉底把脚放在地上，他的身体从对话中消失，直到对话中途，我们能够清楚地看到——苏格拉底身体上的温和——他抚摸斐多的头发（89b2-5），而在对话最后，苏格拉底洗澡并喝下毒药（116a2-b1，117c5-118a7）。贯穿整篇对话简短却又生动的摹仿性细节，奠定了我们感受到的苏格拉底的人物特征及其身体性存在，而与此同时，同关于快乐和痛苦的丑陋、双头的伊索寓言有关的苏格拉底较低的身体部分，却为柏拉图有目的地渐渐隐藏。
悖论的是，正是柏拉图笔下塑造的苏格拉底形象——其人的悲怆和魅力——有效地奠定了哲学活动的超验形成，并给出足够的解释（尽管那些被引诱入哲学实践的人，却常常对这一形象的诱惑视而不见）。我们可以说，所有这些目标的实现，都是在一个层次的摹仿之上有目的地却又看似鲁莽地叠加另一个层次的摹仿。苏格拉底首先接受伊索的面具，然后又脱去面具（摹仿作为“装扮”）；对于伊索面具的摆脱，令苏格拉底自身更为持久的摹仿隐藏更深。我们相信苏格拉底的真实居于面具之后，这一信念使我们想——不是必须成为苏格拉底，因为苏格拉底当然不可比拟——在无止境地追求真理方面追随苏格拉底。伊索式的隐藏或细节描绘（摹仿体散文的叙述特点）在局部的、短暂的争论之中达到其目的，而借助这些争论，智慧成为哲学，随即隐匿无踪，令一种纯粹化了的、非摹仿的哲学成为可能，便如同灵魂摆脱了身体的桎梏。
当然，其中要点也在于，被解放了的哲学“灵魂”摆脱或留下了形成它自身的政治土壤——即作为媒介的低阶层的伊索寓言，柏拉图正是利用寓言痛击其对手智术师。若用黑格尔的术语：属于奴隶的散文体伊索寓言，成为哲学对话的超验主人。
拙文孕育于与伯克利同事、学生和校友的常年对话之中，参与者之众，此刻我甚至无法在脑海中完全忆起。在此，我并不打算列出一份冗长的名单，仅对阅读过拙文早期版本并提出意见的朋友略表谢忱：Tamara Chin，Kate Gilhuly，Mark Griffith，Deborah Kamen，James Ker和Hakan Tell。同时，特别感谢Victoria Kahn和Boris Maslov，他们详细阅读了前期的多版草稿，并提出丰富有效的反馈意见，对提高拙文论证的深度极有助益。
[1]
即使在柏拉图之前的“哲学的”传统观中，散文的使用相对较为新鲜而并未得到广泛应用：克塞诺芬尼、帕默尼德和恩培多克勒选择使用诗体创作（六音步长短短格），而在阿那克西曼德之后，赫拉克利特和阿那克萨哥拉已经以第一人称的形式开始使用散文体创作（所有这些，可参见Most，《早期希腊哲学中的诗术》，前揭，页335，页350-360）。同样应该承认，柏拉图所创作的摹仿的“苏格拉底对话”（Sôkratikoi logoi，“苏格拉底的谈话”或“同苏格拉底交谈”）是一种完全自然发生的散文体创作类型的一部分，这种散文体创作可追溯至公元前5世纪晚期，却在公元前4世纪扩展开来——苏格拉底许多不同的哲学跟随者都使用散文体进行创作。在所有将“苏格拉底对话”作为素材进行创作的作者中，尽管柏拉图和色诺芬的作品完全以文本的形式留存了下来，但他们二人进行创作的时间较晚。尽管如此，Clay（《苏格拉底对话的起源》，前揭，页41-47）
关于这个问题的讨论仍然值得一提，他认为柏拉图对这该文体类型的革新奠定了苏格拉底对话在时间和地点方面的特定基础。也就是说，按照Clay的论点，是柏拉图让苏格拉底对话体在我们熟悉的术语中更具摹仿摹仿性和小说意味。关于本文的目的，我不会将其他苏格拉底式比如色诺芬的苏格拉底作品（《苏格拉底的申辩》《会饮》《回忆苏格拉底》和《治家者》）的碎片化回忆纳入考虑范围，我将着眼点完全放在柏拉图作品上。对于其他苏格拉底式的对勘作品，可参Gabriele Giannantoni编，《苏格拉底及苏格拉底派残篇》（Socratis et Socraticorum Reliquiae），第2版，4卷本，Naples，1990；对于柏拉图和色诺芬在其他苏格拉底对话作者语境中的富有启发性的讨论，具体参Clay，《苏格拉底对话的起源》，前揭，以及其他收录于Vander Waerdt编的《苏格拉底运动》中的相关论文。
[2]
整个《王制》卷二和卷三，苏格拉底都在用几个不同的术语来描述这样一对概念，“诗歌和用于讲故事的散文”或者“诗人和用散文讲故事的人”：
（卷二，380c1-3），
（卷二，380c6-9）；
（卷三，387c9），
（卷三，390a1-2），
（卷三，392a13），
（卷三，392b5-Z）。
[3]
不同的学者针对历史中的西蒙以及他的“苏格拉底对话”，持有或多或少的乐观态度。对此，Clay（《苏格拉底对话的起源》，页32-33以及接下来的19页）表达得更为乐观（他甚至引用了考古学家的发现，即在雅典市场上发现了西蒙的工场）；相反，Kahn在《柏拉图与苏格拉底对话》（前揭，页10，他跟从维拉莫维茨，《埃利斯的斐多》，页187-189）中宣称，“西蒙”是苏格拉底的斐多虚构出来的人物，并由他产生出了一整套“制鞋匠对话文学”。我倾向于接受Kahn的观点，尤其结合拉尔修在《斐多传》中的说明（《名哲言行录》2.105），即“补鞋匠的故事”（
）被分别归类于斐多传统和苏格拉底的学生埃斯基涅斯传统。
[4]
阿里斯托芬，《鸟》471的注释；《苏达辞典》“重生”（
）的条目（被引述为“谐剧家柏拉图”［Plato Comicus］残篇70 K.-A.），关于赫尔米普斯（Hermippus）的话，载于普鲁塔克，《梭伦传》第6节。关于相关的希腊文本，参Perry，《伊索辑闻》，前揭，对勘文本45，46。此外，后来的谚语作家泽诺比乌斯（Zenobius）注释了短语“伊索之血”（
）：“对于那些受耻辱与邪恶折磨的人来说，是很难洗刷的；因为德尔斐人不公正地杀害了伊索，所以神迁怒于他们。由于这个原因，他们说女先知皮提亚告知他们，必须安抚伊索的灵魂，瘟疫才能解除。按照故事所讲，因为伊索是如此受神宠爱，故他又死而复生，如同廷达瑞俄斯、赫拉克勒斯和格劳库斯那样。”（泽诺比乌斯，I.47，Perry在其《伊索辑闻》中引述为对勘文本，27）。
[5]
在《修辞术》2.20（1393a23-94a18）按照证据（
）的普遍形式进行分类，亚里士多德第一次从理论推论中区分出例证法（
），并认为例证法可以使用历史事实，或演说家的杜撰。最后，根据亚里士多德的说法，使用杜撰的例证还有两个亚类，即“类比”和“寓言，比如伊索寓言或利比亚人的寓言”。在这种类型学的论述中，亚里士多德谈到“类比”（parabolê，词根是“比喻”）时所举的唯一的例子就是“苏格拉底的言辞”。因此，用正式的术语来表达，在亚里士多德的模式中，苏格拉底的类比和伊索寓言有内在的联系——我们可以这样说，它们在“杜撰的事例”这个大类中，是第一近亲。
[6]
关于谐剧中少见的这个词语“驮篮”（
），参阿里斯托芬，《吕西斯忒拉塔》，行290，Hermippus，辑语7K.-A.，Lysippus，辑语8K.-A.；这一词语同样出现于色诺芬《居鲁士的教育》7.5.11，路吉阿诺斯（Lucian），《错误的批评》（Pseudologista）3，《宙斯歌队》（Juppiter Tragoedus），1。
[7]
《伊索传》（Vita G），24，30，87，98；参1（
）和10（
）。
[8]
短语“辩驳的个体特征”来自Robinson，《柏拉图的早期辩证法》，前揭，页15；正如Robinson在同一篇文章中所言，《高尔吉亚》全书“八十页篇幅提到词根
不下五十次”，且有效地揭示了苏格拉底辩驳的个体特征。我在此总结了Kahn的《〈高尔吉亚〉中的谐剧和辩证法》一文；同一讨论的更简洁版本参Kahn，《柏拉图与苏格拉底对话：对文学形式的哲学应用》，前揭，第五章，页125-147。