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佛教是三大世界宗教中历史最悠久、典籍最丰富、思想最深博的宗教，中国佛教是中国传统文化“儒、道、佛”三大系统中独具特色的一支，中国佛教哲学是中国哲学的有机组成部分之一。佛医是佛祖释迦牟尼及其弟子们在修行成佛的价值取向下，融摄了古印度医学而逐渐发展起来的一种具有独特医学体系的宗教医学。自它随着佛教传入我国之后，就与我国固有的传统文化，特别是中医学相融摄而逐步形成了具有中国特色的中国佛教医学。它与中医学的关系，通俗地讲是印度佛教医学的种子，在中国传统文化特别是中医药文化土壤中生根、开花、结出的硕果。因此，把握佛家思想精髓，对审视、理解中医药学的理论、方法及实践具有重要的启示作用。
佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教，其起源于公元前6世纪的古印度，创始人为古印度北天竺迦毗罗卫国王子悉达多·乔达摩，因他是释迦族人，被佛教徒尊称为“释迦牟尼佛”。原始佛教主张诸行无常、人生是苦，只有通过修行断除一切烦恼才能进入涅槃境界而成佛。
东汉明帝期间（58—75年），佛教经西域传入中国。一般是通过西方僧人翻译介绍的。魏晋以后，译述介绍佛教经典增多，并逐渐有了中国人自己的著述，其中包括对佛经的注解和阐明佛教的专著。今存的汉文佛教经典，绝大部分是东汉到唐中期这一段时期翻译撰写的，唐以后仅有些零星译述，多为旧译经的补充。
魏、晋时期，译经数量增大，质量提高；创立了中国的传戒制度，有了华籍僧民；已有佛经注疏，标志着佛教“中国化”的开始。这一时期不仅各地都有佛教寺院的修建，而且还出现了寺院经济，僧尼人数有很大发展。
隋唐是中国封建社会盛世，佛教在隋唐进入鼎盛时期。隋唐两代皇帝除唐武宗（841—846年）反佛外，其余都是崇佛的，致使隋唐佛教达到了鼎盛期，也是它的成熟期。在隋代，佛教完成了它的“中国化”进程，各派思想均达到了成熟的程度。佛教的各种宗派应运而生，到了唐朝较有影响的有天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗等。其中最有代表性、影响最大的是禅宗。这时是儒、道、佛鼎立时期，佛教势力有更大增强。
宋元明清，封建社会进入衰退期，佛教的总趋势亦每况愈下，但由于统治者的扶持，仍在不同历史条件下演进着。隋唐时期形成我国的三教鼎立之势，到宋明以后走向三教会同，形成以儒家为中心的儒教，佛、道两教形式上走向衰微，但其宗教精神渗透到儒教内部，成为封建社会思想支柱的一部分。
汉传佛教的主要宗派有八家。
1.天台宗 该宗派在隋代创立，其学说的主要特点是确立定慧双修原则，短暂的心念活动即具有世间的一切现象，即“一念三千”。
2.三论宗 该宗教义以真俗二谛为总纲，以彻悟中道实相为究竟。色（有）即是空，空即是色。世间一切万有都是众因缘和合而生，是无自性的。为引导众生，用假名来说有，此即“中道”（即一切无所得）。
3.唯识宗 该宗宣扬“万法唯识”，故名。创始人为玄奘。其基本理论是“唯识无境”，重“转依”，即认识上由迷转悟为修持目的；不承认“众生皆有佛性”。
4.华严宗 其理论为“四法界说”。主张万事万物即事，真心真如即理，理为事之根本，事为理之显现。
5.律宗 以研习和传持戒律而得名。其学说主要是心识戒体论，即僧人在受戒时所发生而领受在自心的法体在心理上构成一种防非止恶的功能。
6.密宗 因此宗以方法奥秘，不经灌顶、不经传授不得任意传习及显示别人，故称为密宗。其认为佛与众生无根本差异，众生如能修习密法而使“三世”清净，便可“即身成佛”。
7.净土宗 净土宗以专修往生极乐净土为宗旨，故名。该宗认为，一心专念“南无阿弥陀佛”名号，就可借助佛力与念佛所行之业结合，往生净土。
8.禅宗 该宗创始人是菩提达摩，至五祖弘忍下分成南北两派，创立者分别是南宗慧能、北宗神秀，时称“南能北秀”。禅宗提倡心性本净、佛性本有、见性成佛。特别是慧能一派，主张“不立文字，直指心性，见性成佛”的“顿悟”观点，对后世影响极大。
中国佛教的中心问题是人生解脱论，是把握生命方式的学说。人生问题是与周围环境相关的，由此又兼论宇宙问题。对于人生和宇宙又有一个认识方式问题，也就是主体如何实践以达到解脱的方式问题。因此，中国佛教体系大体可以分为两大方面：①关于善恶因果与修行的实践方面、宗教方面、道德说教方面。释家的善恶因果观与修行法门，既与其他一切宗教、道德说教有共通之处，又有其殊胜之处。②关于生命和宇宙的认识方面。这是佛教教义的理论方面、哲学方面、辩证思维方面。佛教关于生命和宇宙的真相理论是建立在佛教修行基础上的成果，这两方面互相关联，密不可分。其主要理论有缘起论、三法印、三学、四谛、五蕴、中道观和慈悲观。
缘起论是佛教全部理论的基石，也是佛教各家各派展开其理论与实践的根本依持。佛教把缘起视为世界的终极原理，认为佛陀之所以成为佛陀，就在于他证悟了缘起法的根本道理。
缘起，亦称缘生，意谓一切事物和现象都处在普遍的因果联系之中，都依一定的条件而生起。缘，指一切事物和现象所依赖的原因和条件；起，就是依条件而生起。佛教的缘起论强调的是一切事物和现象的生灭变化都毫无例外地是因缘和合的结果，即都是各种因素在一定条件下的聚合，以此来说明因果关系的普遍性和绝对性，说明一切事物和现象都没有不变的自性，没有独立自存的实体或主宰。一般认为，佛教缘起论的经典性提法是《杂阿含经》中的四句偈：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”
佛教最早的缘起论是“业感缘起论”，也就是十二因缘说。所谓“业感缘起”就是将世间的一切现象和有情众生的生死流转，都视为由众生的业因相感而缘生。业，音译“羯磨”，泛指一切身心活动。佛教一般将业分为身、语、意三类：身业，指身体的行动；语业，也称口业，指言语；意业，指思想活动。善业必招致善报，恶业必招致恶报，无记乃非善非恶，不产生什么结果，故曰“不生”。佛教认为，“业”不但是“受身因缘”，而且万物也“从业因生”。决定个人生死祸福的业称“满业”或“别报业”，所得的果报称为“别报”；决定人的共性和共同物质生活条件的业，称“引业”或“总报业”，所得的果报称为“总报”。由此，佛教又引出了有漏果和无漏果、正报和依报等不同的说法。漏，意为由烦恼业因而流传生死。有漏，即导致生死流转的一切法；无漏，即断除三界烦恼、超越生死轮回的一切法。佛教认为，有漏业因招致有漏果，使众生流转于六道之中；无漏业因招致无漏果，使众生得以成菩萨作佛。有漏果和无漏果又有正报和依报之分。正报指有情众生的自体，依报指众生所依止的国土世界。强调众生的自体及其所依住的世界，皆由业力所感而生起，从而宣扬断除惑业、超脱轮回的宗教解脱论，这就是业感缘起论的基本出发点。
佛教传到中国以后，缘起论作为佛学的根本思想，在中国传统思想文化氛围中得到了进一步丰富和发展，并出现了许多富有中国特色的缘起理论。其中以《大乘起信论》为代表的“真如缘起”及由此而展开的“法界缘起”等成为最令人瞩目的内容。
“真如缘起”是建立在“如来藏”缘起的理论之上的。如来藏，意谓如来在胎藏中。它是佛性的别名，但更突出了“如来即在众生身内”，是一切众生的成佛之因。它虽然在众生之中与烦恼杂处，但它的体性却是清净的，因而也称“如来藏自性清净心”。佛性一如来藏系的思想视如来藏为世界的本源和众生解脱的根本依持，通过确立一个绝对永恒的“清净心”或“佛性”来说明世界万法皆依此而缘起。《大乘起信论》进一步发展这种思想而提出了真如缘起论。真如，意为真实不虚，常如其性。真如作为如来藏、佛性的异名，更强调它的绝对、永恒和不变。真如不变，不变随缘。而“法界缘起”则是华严宗的基本理论。它以“一真法界”为万法的本原，认为世界上一切现象都是“一真法界”随缘而生起。“一真法界”也叫“一心法界”，实即“真如佛性”，因此又叫“性起缘起”。缘起的各种现象之间，你中有我，我中有你，相即相入，圆融无碍，处于重重无尽的联系之中，因此又称“无尽缘起”。华严宗专门立四法界、六相圆融、十玄门等来说明这无尽缘起的理论。这种理论被认为是中国佛学发展的成熟形态，它包含了对现象与本体、一与多等许多问题的哲学思考。
“法印”是对佛教基本教义学说的一个概括，即印证、标志、衡量一切现象的根本标准。印，有印信、印证之义，内外之分、真伪之辨、正邪之别皆以法印印定其说是否正确。三法印，即三种印证是否真正佛法的标准或标记。凡符合这三条者，为真正的佛法；反之，则为外道。《大智度论》卷三十二中说：“佛说三法为法印，所谓一切有为法无常印，一切法无我印，涅槃寂灭印。”三法印一般作“诸行无常”“诸法无我”和“涅槃寂静”，是释家思想的理论基础，是佛法中不可动摇的根本原则，是具有普遍性、必然性、永恒性的定律。
1.诸行无常 行，有迁流变动的意思；诸行，指一切因缘和合而生的物质现象和精神现象的生起和变化。常，恒常；无常，刹那生灭，变化无常。诸行无常，即世界万物无不处在生灭变化之中，犹如水流与火焰，总是瞬息万变，没有常住性。纵向看宇宙人生，无常的世界是“成、住、坏、空”的过程，无常的事物是“生、住、异、灭”的过程，无常的人生是“生、老、病、死”的过程。横向看宇宙人生，无常的事物虽然此生彼灭、彼生此灭，无常的人生虽然此生彼死、彼死此生，但绝非孤立而单一的存在，而是彼此依存，互为因果。诸行无常是佛教由缘起论而推出的一个重要结论。由“无常”必然进一步推出“无我”。
（1）就现象而论，宇宙万物的变化无常是绝对的，万物的兴起存在是相对的。譬如人生的生、老、病、死是绝对的，要想长生不老和快乐永久是不可能的，人生的存在是暂时的、无常的，因而是相对的。
（2）就现象与本质而论，世间的一切现象都是变化无常的，但这种变化无常主要限于现象，事物在本质上是因缘而起的、自性空的，因而又是不变的、清静的，从这个意义上说，事物现象的变化无常相对于其本质来说是相对的，事物本质的不变性、自性的空寂清静性则是绝对的、普遍的。因此，人生无常，一切皆苦。要想离苦得乐，只有逃出“无常”的圈子，在空寂清静的涅槃境界中解脱这痛苦的人生。
（3）宇宙间万物变化无常的绝对性相对于整个宇宙的无限循环、无始无终、不生不灭的绝对性来说，又是相对的。
2.诸法无我 法，泛指一切事物和现象。我，指固有不变的本性，有主宰或实体的意思。诸法无我，意思是一切现象皆因缘和合而成，时刻处于变化无常之中，没有固有不变的本性，没有独立的实体或主宰者。如前所述，佛教的“无我论”主要针对当时婆罗门教的神创说（梵我）与不灭的灵魂说（神我）提出来的。它是佛教区别于当时印度其他思想流派的一个根本观点，有人称其“印中之印”是有一定道理的。
“无我论”是以缘起论和无常说为依据的，其原本内涵是指一切事物皆无独立的实在自体。这里的“诸法”原本是佛陀所说法，后来引申为万物的存在。所谓“无我”即是指万物没有实存不变的本性。“诸法无我”又包含“人无我，法无我”两方面含义。
“人无我”认为，人由五蕴和合而成，没有常恒自在的主体。释家认为，平常所谓的“我”，不过是一种无明妄执，是由人的爱欲取著形成的，实际上并不存在一个常恒不变的自我。
“法无我”认为，一切法都由种种因缘和合而生，不断变迁，无常恒坚实的自体。释家无我论旨在教人摆脱对自我的执着，从生老病死的烦恼中解脱出来。
释家“无我论”的根本价值在于它确立或增加了一个整体性、无限性的认识思维向度，有助于我们从更广阔的视域中如实认识人与万物的存在，认识人与万物的不同作用和价值。人由色、受、想、行、识五蕴组成，受想行识四蕴，也统称为“名”，佛法中经常使用“名色”作为五蕴或“物质与精神”的总称。万物皆流，由缘而起。人亦如此，由五蕴和合而成，五蕴始终处于变化无常之中。所谓转生，就是五蕴的转生。转生不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。五蕴和合方能组成为“人”，其中任何一个部分都不能成为整体“人”的永恒主宰者。
3.涅槃寂静 涅槃，系梵语音译，原意指火的熄灭，佛教用它表示灭尽一切烦恼的最高理想或最终目标。涅槃寂静，意即通过修持，灭尽一切烦恼，超脱生死轮回，进入涅槃解脱的境界。寂静即涅槃境界的法相状态，涅槃非世间因缘法所生，乃是不生不死的出世间无为法（寂灭法）境界。只有灭绝一切烦恼，了尽生死惑业，脱离三界轮回诸苦才能证悟无为法而达到涅槃解脱的妙境，即早期佛教常说的“灭、尽、离、妙”。佛教强调涅槃寂静，主要是突出其对世俗生死、苦乐的超越，表明其解脱境界的殊胜并非一般人所能想象，更非外道所追求的那种解脱。佛教在否定了此岸世界的一切后，高举涅槃寂静的旗帜，为众生指出了绝对幸福的彼岸世界的理想目标。这是佛教中最具神秘色彩、也最具魅力的部分。可以说，佛教的各种理论学说都是围绕着涅槃寂静这一最高理想而展开的。
三法印是与佛法的修行实践紧密联系在一起的。每一法印都开显正觉的内容，依每一法印都能离执证真。依无常而悟入的，即无愿解脱门；依无我而悟入的，即空解脱门；依涅槃寂灭而悟入的，即无相解脱门。由于有情的根性不同，或说一印，或三印并举。完备的三法印，依声闻的修行次第是先观无常、由无常而观无我、由无我而到涅槃。观诸行无常，即能厌世间而求出离；能厌苦，即能通达无我；无我所执，即离一切爱欲；能离欲即离一切烦恼，所以能得涅槃解脱，这也就是经中常说的厌、离欲、解脱。三法印的教说，将诸法的真相与修行的历程、主观与客观、事实与价值统一在一起，是真正佛法的重要标志。判断佛法的是否究竟，即以此三印来衡量。若与此三印相违的，即使是佛陀亲说的，也是不了义法。反之，若与三印相契合，即使非佛所说，也可认为是佛法。
三学指的是戒、定、慧三学。戒学是佛教徒的行动规范和守则；定学是禅定、静虑；慧学是彻悟宇宙人生真相的般若智慧。三学是对八正道的归纳总结，是佛教修行的根本，三学是修行者获得解脱的必由之路。
1.戒学 戒，指戒律，即防止行为、语言、思想三方面的过失，是三学的第一个阶段。它是佛祖释迦牟尼为其弟子制定的各种戒规，既是佛门弟子必须遵守的日常行为规范和准则，也是佛教伦理观的具体体现。戒学根据内容可分为止持戒和作持戒两大类。止持戒是指止非防恶的各种戒；作持戒是指奉行一切善行的戒。这二者相辅相成，为的是让佛教徒严防身、口、意三业，不做一切非法的、不合理的、足以使身心染污的事情。
戒主要有五戒、八戒、十戒、具足戒、菩萨戒等种类。以五戒为例，①戒除杀生，不仅不伤害人的生命，而且也不故意伤害动物的生命。②戒除偷盗，不仅指有形的偷盗，也指假公济私的贪官舞弊。③戒除邪淫，在家修行者须戒除私通和涉足娼妓等场所。④戒除妄语与恶意欺骗。⑤戒酒。这种戒律与中医学讲求的饮食修养、动静修养与心性修养三大平衡的目的与效果是一致的，亦符合“仁者寿”的道德规范与人生观。
2.定学 定，是梵文音译，亦称“三昧”“三昧地”“三摩地”，是三学的第二个阶段，指禅定，即摒除一切欲望和烦恼，摒除所有杂念，专心致志，以观悟四谛，从而进入正审思虑、入定修持的境界。佛教认为，这是获得正确认识和智慧的先决条件。“禅”是静虑、思维修持的意思，其修行方法就属于“定”的内容。只有人定达到较高的层次，才能进入禅的境界。佛教生命超越的指归是涅槃寂灭，是要让躁动不宁的生命意志归于平静，因而佛教的生命超越之道对人的心境和精神状态有着特殊的要求，这就产生了佛教的定学。由于禅与定有密切联系，故中国佛教将二者合称“禅定”。这种禅定之修，在养生意义上与《素问·上古天真论》所倡导的“恬淡虚无，真气从之，精神内守”，“防患于未然”的医学养生观是一致的。小乘佛教的定学主要有四禅和四无色定。通过戒学进入禅定的状态，就会去除掉人生许多的烦恼，渐渐进入彻悟之境。
3.慧学 慧，是宗教意义的智慧，是通过宗教修炼，通过内心体验和证悟而获得的佛教智慧，即宇宙的最高和终极真理，是三学的最高阶段。这就是有厌、无欲、见真，是通晓“四谛”十二因缘”等佛教义理，把一切事物，包括人生，皆视为假象；进而不执着、不追求、无烦恼而解脱，以窥见真法而获得智慧，达到彻悟的“涅槃境界”。佛教之所以守戒律，习禅定，追求解脱成佛，基本缘由就在于佛教智慧彻悟宇宙人生真相，通达社会事理，所以佛教智慧既是佛教守戒习禅的理性基础又是守戒习禅的理性结果。
四谛又称“四圣谛”。“谛”字是古印度梵文的音译，意为“真理”圣谛”，就是圣人所知之绝对正确的真理，包括苦谛、集谛、灭谛、道谛，是释家最基本的人生因果哲学。四谛奠定了佛教教义的基础，可以说佛教所有的重要的哲学思想都与四谛有关，都是为了从某一方面为它论证。四谛理论在佛教的发展中一直占有重要的地位，并且在不断地得到补充和完善。
1.苦谛 四谛中的第一条真理是苦谛。苦谛是释迦牟尼在彻悟之后，对人生现象的价值判断，认为现实世界中充满了痛苦。这是对社会人生及自然环境所做的价值判断。人生在世，一切皆苦，概而言之，共有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。四谛中的苦谛所讲的就是人生的根本痛苦与生命现象是不可分离的，所以具有普遍之真实性。人生苦之事实，不是显而易见的，因为人们都有一种本能，固执地相信这个世界总有某些事情是快乐的，绝不能说一切都是痛苦的，这正是人们不能解脱的缘故。
2.集谛 四谛中的第二条真理是集谛，意为一切存在都是由条件集合而成。就苦来说，众生一切痛苦皆可以溯源于三项根本原因，即贪欲、嗔恨、愚痴三种本能的烦恼。此三种根本烦恼即是造成一切有情众生痛苦之因。四谛的集谛所解释的就是这三种根本烦恼的性质，以及如何由彼而生死轮回之事实。轮回说和十二因缘说紧密相连，所以集谛又以十二因缘为主体，指出人生之所以苦的原因。因众生的无明而烦恼，引起业的集起。业力是众生的善恶行为所引起的生善恶果报、造作一切的力用，众生的行为和支配行为的意志从本质上说就是业力。
3.灭谛 四谛中的灭是梵语“涅槃”的意译，梵文和巴利文认为涅槃是熄灭、止灭或吹灭的意思，表示火的熄灭。贪、嗔、痴被佛教视之为三毒火。在圣者的眼界中，这个世界的一切都被这三毒火燃烧，无刹那之安息。圣者能永断贪、嗔、痴等根本烦恼，了除生死患累的苦果，证得清净寂灭的解脱境界，这种解脱境界称为涅槃。
涅槃是人生理想归宿的最高境界、最终目的，也是佛教教人追求的方向和目标。在几乎所有的宗教中，至善之境只有在死后方能达到，涅槃却可以当生成就，不必等到死方能获得。凡是亲证真理、涅槃的人，就是世间最快乐的人。他不受任何状态所束缚，他不追悔过去，不冥索未来，只是扎扎实实地生活在现在里。因此，他能以最纯净的心情欣赏与享受一切，而不掺杂丝毫自我的成分在内，只有清净、温柔，充满了博爱、慈悲、和善、同情、了解与宽容。
4.道谛 四谛中的道在梵文的原始意义是道路、方法或姿态的意思，释迦牟尼借此词来说明要解脱人生苦恼的现象，就必须修道。道谛就是为解脱痛苦达到涅槃的道路、途径和方法。佛祖在初转法轮时提出了一种中道观，为的是避免两个极端。一个极端是经由感官的享受去追寻快乐，这是低级、平庸、无益的凡夫之道；另一个极端是经由各种自虐的苦行以寻求快乐，这是痛苦的、无价值的、无益的。佛自己都曾尝试过这两种极端，深知其无有实益，才由亲身的证验，发现了能够产生知见，导致宁静、内证、正觉、涅槃的中道。
五蕴是佛教对人的本质的看法。佛教认为，人身是五蕴和合而成的集合体。“蕴”也作“阴”，聚积的意思。五蕴指色、受、想、行、识。“色”即物质，指肉体，包括地、火、水、风四大。“受”指感受、感觉、感情。“想”是理性活动、概念作用。“行”专指意志活动。“识”统一前几种活动的意识。佛教理论的基本出发点是：人生就是“苦”，人的生命、生存就是“苦”。所谓“苦”，不是专指感情上的痛苦，而是泛指精神的逼迫性，即逼迫恼忧的意思。关于人生痛苦的根源，释迦牟尼反对当时印度思想界关于人生的一切都是由神的意志所主宰的观点，也不同意那种一切由前世决定，后天不能改变的观点；还反对那种认为人生的一切都无因无缘的观点。佛教把人生划分为许多部分，这些部分互相结合为无止境的痛苦锁链，并进一步阐明人生的痛苦现象及其根源，其中比较重要的是十二因缘说。释迦牟尼还把十二因缘和业力、轮回的思想联系、统一起来，用业报轮回说来说明众生的不同命运。
中观学派在以往佛教各思想学派的基础上形成发展，成为印度佛教史上倡导大乘“中道”思想的突出代表。中观派的主要理论都与中道思想直接相关，其中最引人注目或最能体现的是“中道”。“中道”是中观派整个理论体系的核心，是一种特殊的思维方式。
在中观学看来，世界上一切事物都依赖于一定的条件而存在，其本身没有任何不变的实体。龙树将这种存在称为“空”，并认为这种“空”并非“虚无”或“空无”，而是一种不可描述的存在，是一切事物最高的存在形式，是一切事物的本原，运用这种观点看待事物，就能不着于“有”“无”两边，而达到“非有，非无，非非有，非非无”的“中道”。《大智度论》卷四十三说道：“常是一边，断是一边，离是两边行中道。”又言：“诸法有是一边，诸法无是一边，离是两边行中道。”即一种不能用语言分别、不能用概念表述的最高存在。
龙树《中论·观四谛品》的“三是偈”集中体现了中观派的“空”观，鸠摩罗什的译文是：“众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。”此偈概括了中观学派的缘起理论，表述了因缘、空、假名和中道四者的内在关联，其中因缘是出发点，由此而表现为空和假名，空和假名是同一缘起法的两个方面，两者密切联系，因为是空才有假，因为假才是空，空和假结合起来来看待缘起就是“中道”。
鸠摩罗什也多次强调中观的要义：“什曰：‘故有无非中，于实为边也。言有而不有，言无而不无。’”认为追寻事物的本体，无论是持有还是持无的见解，都不合中道。他指出，本体是因缘和合的性空，有了因缘所以“不无”；客体也是因缘和合的假名，依赖因缘所以“非有”。既不执迷于假有，也不执着于真空，这便是中观的方法，也就是般若性空的道理。他的弟子昙影称：“不累于有，不滞于无，即中道也。”天台宗创始人智者大师所讲的“三谛圆融”也是这个意思：“不著于空，不执于假，即日中道。”也就是说，一切存在或“法”都是从缘而起，因此无自性。无自性等于空，但空并不是“无”或“不存在”，而是指无自性的存在方式；这无自性的存在方式也就是假名、假有。这种理解的缘起才是中道。龙树为了进一步阐发一切事物自性空的道理，还提出八不缘起说。缘起说是讲没有实在的生灭，必须首先否定生灭才能显示出缘起说的真正本意。据《中论·观因缘品》载，缘起之法是打破生、灭、断、常、一、异、去、来等八种邪见，而阐明空之真理：由否定生灭，进而常断、一异和来去，即所谓克服八种偏见，离开八个极端，就是八不缘起，也称八不中道。
慈悲心是大乘菩提心。《大智度论》说：“慈悲是佛道之根本。”爱护众生，给予欢乐曰慈（与乐）；怜悯众生，拔除苦难曰悲（拔苦）。《大智度论》卷二十七称：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”释家慈悲观是建立在对缘起论的整体观、无我论、平等观的体证基础上的。慈悲是佛法最重要的法则，它是一种对万物众生慈爱、悲悯的态度。慈爱众生并给予快乐，称为慈；同感其苦，怜悯众生，并拔除其苦，称为悲；佛陀之悲乃是以众生苦为己苦之同心同感状态，故称同体大悲。大般涅槃经记载，慈悲有三种。
1.生缘慈悲 又作有情缘慈、众生缘慈，即观一切众生犹如赤子，而与乐拔苦，这是凡夫的慈悲。“三乘”（声闻、缘觉、菩萨）最初的慈悲亦属这一种，故亦称小悲。
2.法缘慈悲 指开悟诸法乃无我之真理所起之慈悲。系无学（阿罗汉）之二乘及初地以上菩萨之慈悲，又称中悲。
3.无缘慈悲 为远离差别之见解，无分别心而起的平等绝对之慈悲，此系观音菩萨发之大愿，故特称为大慈大悲、大慈悲。这三种慈悲，并称三缘慈悲。所以慈悲心是佛心。
佛学传入中土过程中，首先给中医界带来了佛教医学。佛教医学源于印度医学。早在公元前两千年，印度医学已成规模，公元前一千年是印度古代医学的全盛时期，医学典籍为《梨俱吠陀》《阿阇婆吠陀》《阿输吠陀》。在公元前五世纪至公元五世纪佛学加以接受、沿袭、运用并注入佛教教义。内科的《逻阇迦集》、外科的《妙闻集》、儿科的《迦叶波集》就是佛教全盛时期的医学代表作。佛教医学传入中国，逐渐被运用。隋唐时期最甚，隋唐史志经籍中载有《龙树菩萨药方》四卷、《龙树菩萨和香法》两卷、《龙树菩萨养性方》一卷、《婆罗门诸仙药方》二十卷、《婆罗门药方》五卷、《西域婆罗仙人法》三卷、《西域诸仙所说药方》二十三卷、《西域名医所集要方》四卷、《乾陀利治鬼方》十卷、《新录乾陀利治鬼方》四卷、《耆婆所述仙人命论方》三卷、《耆婆八十四门》一卷、《龙树咒法》一卷、《龙树眼论》一卷。以上诸书大抵无存，仅见其目。佛学中现存最多的医籍收录在《大藏经》。《大藏经》中专论医理或涉及医理的经书约四百部，蕴藏着丰富的医药学知识，汇集了生理解剖、药物、临证治疗、摄生保健、心理咒禁等多方面内容，博异丰盈，独具特色，佛教思想中的人生观和世界观对中国古代医家也产生了极大影响。
1.佛教“四大” “四大”是佛教术语，指地、水、火、风。佛教认为，这四种物质是构成世界的基本元素。“四大”又称“四界”。“界”是种类的意思，是指地、水、火、风四种物质都能保持各自的形态，不相紊乱。“四大”亦名“四大种”。“种”有生长繁殖的作用，如种子。佛理认为，一切物质都为四大所生。“四大”之“大”有两种含义：一为相大，如大山大地，大江大海，大山劫火，黑团风、龙卷风等；二为用大，一切物体皆为“四大”组成。“四大”各有不同的性能和业用。地大以坚为性，有一定硬度，其业用能受持万物；水大以湿为性，有一定的湿度，其业用能使物摄聚不散；火大以热为性，有一定的温度，其业用能使物成熟；风大以动为性，有一定的动力，其业用能使物成长。
2.“四大”病因说 佛教认为，人身是由“四大”构成的。《法苑珠林》载《五王经》说：“人由四大和合而成，一大不调，百一病生，四大不调，四百四病同时俱作。地大不调，举身沉重；水大不调，举身胮肿；火大不调，举身蒸热；风大不调，举身倔强，百节苦痛。”也就是说，人体由“四大”构成，“四大”失调则患病。《佛医经》认为，季节变化、饮食男女、心理状况、生活习惯等都会影响人体四大要素的消长，从而使人体内在的机制保持平衡或失去平衡；平衡即健康，失衡即患病。这些理论反映了佛教对人体生理、病理的基本认识，与传统医学理论有相似之处，容易被中国人接受。
3.“四大”病因说对中医学的早期影响 佛教传入中国之前，中国传统医学以阴阳五行学说为其认识论的基础。随着佛教的传入，佛教“四大”开始在中国传播，“四大”理论逐渐影响到中医界。早在东汉安世高翻译的《人身四百四病经》中就论述了印度医学的“四大”学说。三国孙吴时翻译的《佛医经》中有“人身中本有四病，一者地，二者水，三者火，四者风。风增气起，火增热起，水增寒起，土增力盛。本从是四病，起四百四病。”南朝陶弘景在增补晋代葛洪的《肘后方》时首先接受了这一思想，改《肘后方》名为《补阙肘后百一方》。
4.“四大”与阴阳五行的结合 唐代的医书中有许多关于“四大”的论述，如孙思邈的《备急千金要方》说：“地、水、火、风和合成人。凡人火气不调，举身蒸热；风气不调，全身强直，诸毛孔闭塞；水气不调，身体浮肿，气满喘粗；土气不调，四肢不举，言无音声。火去则身冷，风止则气绝，水竭则无血，土散则身裂。然愚医不思脉道，反治其病，使藏中五行共相克切，如火炽然，重加其油，不可不慎。凡四气合德，四神安和，一气不调，百一病生；四神动作，四百四病同时俱发。”王焘《外台秘要》说：“身者，四大所成也。地、水、火、风，阴阳气候，以成人身八尺之体。骨肉肌肤，块然而处，是地大也；血、泪、膏、涕津润之处，是水大也；生气温暖，是火大也；举动行来，屈伸俯仰，喘息视瞑，是风大也。”完全以“四大”代替了五行。这种情况延续了相当长一段时间。其后宋代的《金匮玉函经》、明代张介宾的《类经·序》、清代喻昌的《医门法律》都还在引用“四大”之说。隋代巢元方的《诸病源候论》说：“凡病有四百四种，总而言之，不出五种（恶风有五：黄、青、赤、白、黑）。”这是试图把“四大”与五行结合起来。
总之，“四大”学说确实影响过中医界，其影响最大的阶段恰是佛教在中国最兴盛的时期。“四大”与五行同属朴素的唯物论，有其共性；但五行学说又显然高于“四大”学说。五行学说不但能说明其客观性，又能说明其相生相克的关系。正是这种中国传统文化滋养下的中医理论，以其完整的框架，使“四大”学说不能在中医理论体系中站稳脚跟从而取代以阴阳五行为基础的理论，最终自行在中医理论体系中销声匿迹了。
“缘起性空”是佛法义理的核心，其关键是缘起法则，即所有的法都超不出“缘起”的范畴。强调“性空”是针对执实的习气而言。“空”是与“有”相对而言的概念，并非虚无、没有，也不是否定现实存在。佛法常说“真空妙有”，或如“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。故说“性空”也罢，“妙有”也罢，其实质一样。“缘起”是指因缘的相续和作用，如同在一张无限大而复杂的法网之中，因缘流转，相续不断，发生各种作用，显现各种现象。具体而言，“缘”是指关系或条件，“缘起”就是一切事物或现象的生起，是一种相依、相缘、相资的关系，即相互依存、互为因果、互为条件的关系或过程。佛教常言：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”也就是说，一切事物或现象不过是彼此相关的表现或反映而已。有同时相互关系，也有异时相互关系。事物持续存在，无常变迁，都是前因与后果的持续不断，如种子与芽，有种子才有芽的发生，而有芽才又有种子的成长，它们异时而存在，作为因果而相续；然而芽生则种灭，种灭则芽生，又可视为同时发生。它不外说明一切事物都是依各种关系而存在的，所有这些关系组成层层法网，每一事物都在此法网之中。一切事物不过是随缘而动，因而绝对的事物是没有的。总而言之，缘起法与天人相应观，其本质都是在强调一种相依、相缘、相资的关系。这是认识论的方法，也是东方的思维的方法。释家认为，疾病产生的原因为内缘和外缘：内缘（内在条件）就是生理机能和心理因素；外缘（外在条件）就是家庭环境、社会环境和自然环境。释家在论述人体疾病的原因时，其义理特色表现得很明显，即众病有三因：外因、内因和业因。从病因来说，佛教认为，几乎所有的疾病都是由精神因素引起的，就是说百病由心造，“四大”失调为基本病机。《童蒙止观》云：“由心识上缘，故令四大不调；若安心在下，四大自然调适，众病除矣。”这与中医基础理论中的“三因”学说相似，即为内因（饮食劳倦、情志所伤等）、外因（外感、六淫、外力所伤等）和不内外因。释家医学不但认为个体的生理状况、行为是致病原因，而且还深入分析了心理因素在疾病产生过程中的作用。这与中医学重视的体质医学、心身医学思想有相同之处。
中医药学素称“仁术”，仁爱精神乃医德之核心。佛教盛行后，它的慈悲观念渐渐为医人所接受。慈悲是佛法的根本，所谓“慈悲”即“拔苦与乐”，意为将众生从苦难中救拔出来，给予快乐。古代有许多医家用佛教的道德观来鞭策自己，怀着大慈恻隐之心，普救含灵之苦。
1.普度众生的慈悲思想 佛教徒的人生观与道德观是他们生活的一般社会生活条件和特殊宗教生活需要的一种主观反映。原始佛教断定人生为“苦”，只有“灰身灭志”，才算是从“苦”中最后“解脱”出来。这种“苦”的教义，使人终生沉湎于寻求自我解脱的途径之中。大乘佛教则认为，原始佛教太看重自我，太讲“自利”，因为在世间受“苦”的，不单是个人，而是“一切众生”，得到解脱的也不应是个人，而应是“一切众生”。因此，它的口号是“救苦救难”“大慈大悲”“普度众生”，把悲天悯人作为道德的出发点，把“诸恶莫作，众善奉行，自净其意”作为行为的准则。
2.救死扶伤的医学道德观 佛教的这些训条对医家道德观也产生了深远影响，如唐代孙思邈在《千金要方·大医精诚》中云：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。若有疾厄来求救者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想，亦不得瞻前顾后，自虑吉凶，护惜身命。见彼苦恼，若己有之，深心凄怆。勿避险巇、昼夜、寒暑、饥渴、疲劳，一心赴救，无作功夫形迹之心。”论述了一个医生应有的医德。
医书的命名常用“慈”“惠”“普济”“普救”等词。如儿科方书《慈幼筏》，“筏”是大船之义，书名之意为以佛之善心普度病儿出苦海。另有《慈惠方》《慈济方》《慈幼心传》《济阴慈幼外编》《慈幼纲目》《慈幼便览》《慈幼痘疹说问》《儿科慈幼录》《慈惠小编》《慈济易简方》《慈恩玉历良方汇录》《慈航集·三元普济方》《普济方》《普济良方》《普济本事方》《普济应验良方》《普济医学堂教科书》《普救回生草》《神医普救方》《救生苦海》等。这些书名都体现了佛教慈悲为怀思想对医书作者的影响。
方剂名有观音散，佛教把观音菩萨作为救世人出苦海的慈悲圣者；又有金刚丸，佛教认为，只要精进修行，便可炼成金刚不坏之身；还有卧佛汤、佛手散、救苦丹、观音应梦散等，都是用了体现佛教精神的词语，以体现拟方者救苦救难的思想，或者说明方剂的类别、功用等。
由此可见，中医书、方命名深受佛教文化的影响。揭示这些文化内涵，不仅有助于理解其书、其方的特点、功用及编创者的目的、用义，还有助于探索中医学术思想、思维方式，以发掘中医药宝库的精髓。
佛教中强调的戒、定、慧三学，归纳起来就是虚、空、静。这与中医学中的养生观，从方法论角度来分析有着极为相似之处。释家烦恼的含义泛指与释家正道相反的一切心理和行为，是负性的、错误的、有害的、罪恶的，可以说一切烦恼皆是虚妄。作为病因的烦恼包括七情致病的主要内容，造成人的性情偏颇，导致心身疾病。佛教讲禅定，就是在讲静，提倡摒除杂念，专心致志。《圆觉经》说：“由静力故，永断烦恼”“对境无心，八风不能动。”故佛家修炼精神，重在守意明心，认为心是极其微妙的，若被尘世污垢蒙蔽则失去明亮与清澈，不能获取智慧而进入“涅槃境界”。故佛教禅静的目的是戒除欲念，明心见性。以“坐禅”为修炼的方法，实际上就是一种静功。相传佛祖释迦牟尼在菩提树下静坐七天七夜而始成佛，并提出“戒为定基”“定慧双修”的法道。坐禅配合调心息，“因息修禅，疾得禅定”，是一种对身心极为有益的静气功，有利于健康长寿和对慢性病的恢复。《摩诃止观》中论述修习养性应具五缘、弃五盖、调五事。“具五缘”是指持戒清净，衣食俱足，闲居静处，息诸缘劳，近善知识；“弃五盖”是指弃贪欲盖，弃嗔恚盖，弃睡眠盖，弃掉悔盖，弃疑盖；“调五事”指调食，调睡眠，调身，调息，调心。这与中医养生八要诀异曲同工，即“悦情志、戒私欲、远房室、适四时、节饮食、常运动、顺性情、服药饵”。所以中医养生提倡培养乐观的人生态度，提高心理上的抗病能力，胸怀要宽阔，情绪宜乐观，要淡泊宁静，知足常乐。另外，平日增加各种有益心身健康的兴趣，寻找精神寄托，这样对预防情志过度、保证脏腑安泰能起到积极的作用。