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道学是老子创立的、以“道”为最高哲学范畴和终极关怀的思想流派。它以“道”来统摄自然、社会和人生三大层面，追求三者的自然和谐。道学包括道家与道教思想，并全面而深入地渗透到我国人民的思维方式、民族心理、风俗民情、文学艺术及社会生活的诸多方面，是中国传统文化的重要组成部分，对中医产生了深远影响。
老子是道家学派的创始人。《史记》中列举了三个老子。现在大多数学者都认为老子就是老聃。老聃，姓李名耳，楚国苦县（今河南鹿邑）人，曾做过东周守藏史，是掌管国家图书馆的官吏。老子是一个见闻广博、知识丰富的学者，相传孔子曾向他请教过周礼，晚年隐居著述，成《道德经》一书。老子对于当时的儒家和墨家两大“显学”都持批判态度。
老子哲学思想最显著的特点，就是第一次把“道”作为哲学最高范畴并进行了较为系统的论证，在人们的现实生活世界之上又开辟出了一个“道”的形上世界，开启了中国古代哲学本体论的发展。
“道”的本意是指道路。春秋时期，人们又用“道”来表示自然天象的运行规律和人类社会的行为准则，如“天道”“人道”等。只有在《道德经》一书中，才把“道”第一次作为哲学最高范畴首次提出，使之具有了本体论的意义，开辟“道”的形上世界。这种具有本体意义的“道”具有两层含义：一是指世界万物的总根源，一是指世界万物的总规律。
老子认为，“道”是世界万物的总根源，整个宇宙都是从“道”中生化出来的。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》四十二章）在老子看来，要给“道”一个明确的规定和命名，无疑是相当困难的。在《老子》的开篇就说得很清楚：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经》一章）正是这样，老子又把万物称之为“有”，而把“道”称之为“无”，用“无”来表示“道”。他说：“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》四十章）在老子这里，“无”并不是一无所有，而是“有”的根据和本源。只是因为它不是“有”，所以才被称为“无”。老子认为，“道”不仅是世界万物的总根源，而且是世界万物的总规律。自然界和人类社会的运动变化都是以“道”作为准则的。在老子看来，“道”所依据的是一种自然的法则。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》二十五章）这里的“自然”，指的是自然而然的状态。人与天地都应当遵循这种自然而然的状态，以此作为自己存在的法则。这样一来，“道”一方面是无为的，不把自己的意志强加给世界万物；另一方面又是有为的，世界万物都必须遵循这种自然而然的法则。因此，“道常无为而无不为”（《道德经》三十七章）。也就是，“道”对于万物的作用是“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《道德经》十章）。
老子对自然与社会的矛盾运动作了哲学概括，包含着丰富的辩证法思想。老子认为，在自然界和人类社会中，矛盾是普遍存在的。《道德经》书中提出了一系列矛盾概念，诸如大小、高下、前后、生死、难易、进退、古今、始终、正反、长短、智愚、巧拙、美丑、正奇、强弱、刚柔、与夺、有无、损益、阴阳、祸福等，揭示了矛盾的客观性与普遍性。同时，老子指出，矛盾双方都是相互依存的，任何一方都以对立的一方作为自己存在的前提，共处于一个统一体中。例如：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也。”（《道德经》二章）当天下人都知道美之所以为美，也就知道什么是丑了；当天下人都知道善之所以为善，也就知道什么是恶了。有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后都是相互对立又相互依存。老子又指出，矛盾的双方无不向相反的方面转化。在自然界，“物壮则老”（《道德经》五十五章），“木强则折”（《道德经》七十六章）；在社会生活中，“兵强则灭”（《道德经》七十六章），“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”。（《道德经》五十八章）老子把自然界与人类社会的矛盾运动概括为一个普遍的法则，这就是：“反者道之动。”（《道德经》四十章）老子的这个命题，揭示了事物向相反的方面转化是合规律的运动，包含了否定是发展的必经环节的思想。他看到了否定在变化、发展中的意义。
老子在认识论上，既反对孔子的理性精神，又反对墨子的经验论，而主张直觉主义认识论。老子把世界分为本体与现象界两个部分，他也把人对世界的认识活动分为两个部分，一是“为学”，另一是“为道”。追求具体事物的知识，称作“为学”；只有认识了作为世界万物的本原和准则的“道”，才是“为道”。“为学”与“为道”是相互对立的两种认识活动。他说：“为学日益，为道日损。”（《道德经》四十八章）这是说，关于具体事物的知识越多，就越难以认识、把握“道”。因此，要认识、把握“道”，就要摒除人们获得一般知识的认识能力和思维机制。老子认为，人们正常的理性思维能力，只能获得关于具体事物的认识；而这些知识正是认识、把握“道”的严重障碍，只有“损之又损，以至于无为”（《道德经》四十八章），才能认识“道”。在老子看来，人们对“道”的认识既不能靠感觉经验获得，也不能靠理性思维获得，而只能依赖一种直觉主义的认识方法。老子把这种方法称作“涤除玄览”（《道德经》十章）。所谓“涤除”，是静观的方法，就是要求人们把内心打扫得干干净净，像一面清澈幽深的镜子，这样万物就会呈现在面前。用老子的话说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”（《道德经》十六章）所谓“玄览”，是内心直观的方法，运用这种方法，就能在对万物的冷静观察中认识和把握万物的根本——“道”。老子的“涤除玄览”是一种直觉主义的认识论。在这里，他看到了感性认识和理性认识的相对性与有限性，试图超越两者之上追求一种能真正把握世界真实存在的认识方法，这在认识史上是一个前进的探索。老子的这种认识方法，虽然带有某些神秘主义色彩，但却含有主张观察客观性的合理思想，是人类认识事物本质与规律的一种重要方法。后来稷下道家提出的“静因之道”、荀子提出的“虚壹而静”都是对老子这些认识论思想的继承和改造。
老子认为，天道与人道相殊而相通，主张以天道统摄人道，使天道与人道统一，使社会关系和谐，造就一个人人处于自化、自正、自富和自朴的境界，绘制出他的“小国寡民”的理想社会蓝图。他说：“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。”（《道德经》五十七章）“民之难治，以其智多。”（《道德经》六十五章）对于人类已经取得的物质文明和精神文明成果，老子表示出不满、否定的态度。这种态度与儒家正好形成鲜明的对比。从这种对于人类文明的批判出发，老子描绘了他的理想国。老子所描绘的理想国是一个“小国寡民”的社会，也是一个“搁置”一切文明成果的社会。在这个社会里，虽有各种器物，但都弃之不用。人们不需要舟车，不需要甲兵，不需要文字，不需要任何信息，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《道德经》八十章）。与上述思想相应，老子认为，只有使人民处于这种原始的状态，才是一种最好的统治状态。在老子看来，统治者要保持自己的统治，就必须“常使民无知无欲，使夫智者不敢为”（《道德经》三章），让民众没有过多的要求和欲望；另一方面，统治者也要表现出“无为”不争”，这样就可以在政治生活中处于主动地位：“为无为，则无不治。”（《道德经》三章）“以其不争，故天下莫能与之争。”（《道德经》六十六章）老子在这里实际上是提出了“无为而治”的政治主张。“无为而治”是道法自然的延伸。“无为”不是无所作为，而是要求在客观中显现主体的能动性，人的客体化，主体的客体化，给人以最佳定位，通过贵柔、柔弱胜强之途，达到“无为而无不为”的目的。这正是“反者道之动，弱者道之用”的体现。
庄子（前369—前286年），名周，字子休，宋国蒙（今河南商丘东北）人，战国著名思想家、哲学家、文学家，老子哲学思想的继承者和发展者，先秦庄子学派的创始人。其文章气势磅礴，纵横恣肆；思想深邃宏阔，笼盖古今；寓言想象奇特，寓意深远；风格嬉笑怒骂，了无拘囿。根据《汉书·艺文志》记载，《庄子》传世作品应该有五十多篇，但今天我们看到的只有33篇，即晋代郭象整理出来并流传至今的《庄子》。就道家思想而言，老子立足于社会批判，关注社会现实；庄子立足于遗世独立，关注个体自由。庄子将老子对外部世界的“道”的关注，转移到对个体内在自由的追求，从而彻底改变了道家思想发展的方向。这对于后世中国知识分子产生了重要的影响。
庄子从老子道法自然的思想出发，认为充分而自由地发挥自然本性，任其自性发展是非常快意的事情。而违背自己的天性，力所不能及是最让人痛苦的事情。庄子在《秋水》中说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”生动地诠释了天性和人为。在庄子哲学中，“天”与自然具有同等的意义。庄子主张不要人为地去毁坏自然，不要以人有目的的活动去对抗自然的命运，不要以人的自然之性去沽名钓誉。总之，在庄子看来，自然的一切都是美好的。
万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。人的生命是自然赋予的，是自然的过程，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”。（《庄子·知北游》）庄子发挥了老子提出的生死相互转化的思想，以生死为自然的现象，指出人之生死的本质是气的聚散过程。生是死的继续，死是生的开始，生与死循环相继，不断变化。气的聚集就成为生命，气的消散便是死亡。人既然是自然的一种存在形式，那么人性也如同自然界的其他事物一样，应该从自然中去寻找。既然人性的真谛是自然性，那么人只有摆脱一切社会关系，与自然融为一体，才谈得上真正的人性。因此，人必须充分认识自性，正视自我。庄子强调认识自性，并非要泯灭斗志，而是要求人们真正认识自我，发现自我。这样才能保持自性，不受褒贬、毁誉、荣辱的束缚，进入逍遥自在的人生境界。因此，庄子提出要弃知绝欲，忘我无我，做到“与天为一”。这种顺从自然的主张是庄子自然主义社会观的重要内容。庄子为人们描绘了一个理想国，其主要特征是人完全回到了自然。在他看来，一切社会关系都是人性的异化，应当统统抛弃。即完全毁弃文明生活，否定一切礼仪制度，才能使天下归于安定。
《齐物论》是庄子哲学思想的代表作，全文的宗旨在于论述万物齐一和是非相对，其中涉及了主体与客体关系的认识论问题。庄子不仅指出了矛盾双方的相互依存和转化，而且进一步指明了一切事物都是在互相对待的情况下获得了各自的规定性。世界上没有孤立的存在物，一切事物都是在与各种事物的相互对峙中存在，都是在周围的环境中取得自己的规定性。对于事物运动变化的原因，庄子认为就在于事物自身。万物运动不息，而运动的动力在于事物自身，庄子称之为“自化”。你只要顺应自然无为就行，万物是自生自化的。
庄子辩证法的一个重要方面是从事物运动变化的绝对性及时间、空间的无限性出发，说明人类认识的局限性和相对性。这些论述中涉及绝对与相对、有限与无限的辩证关系。庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯。”以有限的生命，如何能穷尽在无限的时间流逝中所发生的无穷无尽的宇宙的演化呢？庄子对于事物及其属性的相对性的揭露可谓入木三分。但在揭示事物存在的相对性时又把这种相对性绝对化，从而得出“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”的结论。“彼”与“是”被完全等同，它们各自规定性和稳定性的一面被全部取消了，抹杀了，因而也就彼此无差别，于是提出“两忘”之说。庄子生活在一个充满激烈复杂的矛盾的社会之中，这就决定了他对各种矛盾有深切的感受。他在揭示各种矛盾的过程中表现了丰富的辩证法思想；但庄子又渴求对苦难的矛盾现实的解脱，于是幻想并论证无矛盾世界的存在，追求一个无差别的境界，这就使其彼是相因、万物迁流的辩证法流于万物为一的辩论。
从同生死、齐万物的观点出发，庄子认为人的生命是自然变化所产生的客形。既然自然造化赋予人以生命，人类本身同样也要自然地善待个体的生命。所以《庄子·大宗师》开篇说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所至，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”这段话围绕着天（自然）与人的关系，表述了庄子天人一体的整体观念。庄子认为洞，明事理的极境在于能明了天人的分际，知识的能事在于明了天之所为是完全出于自然，明了人之所为是以人的养生之术去养护人的智力难以了解的年寿，使自己能享尽天然的年寿而不至于中道夭亡。这里提出了以养生之术尽其天年的思想。《庄子·养生主》明确提出了以“缘督以为经”作为养生之道，达到保身、全生、养亲、尽年的目的。庄子关于养生的思想与老子相似，且有更细致的补充和拓展。基于反对世俗对生命的桎梏，强调个体生命的价值总原则，庄子提出了一套“活身”“全形”“卫生”“摄生”“益生”“贵生”的理论，其特点如下。
1.抱一致柔 “载营魄抱一”“专气致柔，能如婴儿乎？”（《道德经》十章）都体现了抱一致柔的观点。抱一既是道家道教修道的总要求，同时也是养生首先注意的观点。“抟气致柔，能如婴儿乎？”此句是说求取抱一过程的炼气手段和状态。婴儿在道家眼里，活泼天真，毫无机心，应天而动。抱一致柔如果能获得婴儿的天真态、活泼情，便是进入了一种与天道合一的状态。庄子在《达生》中描述一个人酒醉坠马不死，是说明要无机心、要应天而动就可以养生保命。
2.养神为上 老庄和道家对神不外驰的看法与中医的看法一致，都认为属精神性的“神”，应该内守身体，即“精神内守”。民间俗话说“闭目养神”也是此意。这也反映在《庄子·养生主》中。他说：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”中医讲人体有督脉，道家内丹功中的寻经认脉，气行任督，应该就是庄子的“缘督”。
3.守本归根 《道德经》十六章讲“致虚极，守静笃……归根曰静，静曰复命，复命曰常”，可以理解为归根守本。“致虚极，守静笃”，既是道家思想的总纲，也是养生和修炼的重要指南。《庄子·天道》以水为例阐明了神贵为静的道理。“静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也”。即养神贵在神静，静则无为，无为则寿。清净和无为便可达到养生长寿的目的。
黄老之学是活跃于战国后期至西汉初期的一股重要的哲学思潮。“黄”指黄帝，为传说人物，“老”指老子。所谓“黄老之学”不过是战国后期一些思想家为适应社会需要，以老子“道法自然”的思想为体，以托名于黄帝的刑名法术为用，兼采儒、墨、阴阳诸家思想熔铸而成的一种新的道家学派。这一学派大致初萌于稷下学宫，体现于《黄帝四经》，集成于《淮南子》。《黄帝四经》和《淮南子》集中地体现了黄老之学的哲学思想。
与“无为”而治的治国方针相应和的是《黄帝四经》在汉初的流行。
1973年在湖南长沙马王堆汉墓中出土了《经法》《十六经》（《十大经》）《称》《道原》四篇帛书，经学者考证，这四篇就是史书所说的《黄帝四经》。
《黄帝四经》在哲学体系上基本继承了老子关于“道”的思想。《道原》对“无形无名，先天地生”的“道”作了这样的描述：“恒无之初，迥同大虚；虚同为一，恒一而止。天弗能复（覆），地弗能载，小以成小，大以成大……万物得之以生，百事得之以成。”
《十六经·果童》又称：“地俗德以静，而天正名以作。静作相养，德虐相成。两若有名，相与则成。阴阳备物，化变乃生。”这就是说，在形质上为“虚”为“无”的“道”乃是天地万物的本源。它生天生地，地以“静”为“德”，天以“作”为“功”（名），天地交合，“静作相养”，万物由是以生以成。
“道”作为宇宙万物之本源，在形质上看是“虚”、是“无”。然而，其化生天地万物却有一定的法则与规律。天地万物的存在与发展即是这种法则与规律的体现。这就是“天道”“物理”。“天道”“物理”既同出于本源之“道”，二者必然是同一的；且二者既表现为规律，则又必然是可以认识的。《经法·四度》称：“极而反，胜而衰，天地之道，人之理也。”这即是讲人道天道的同一性。《经法·道法》称：“故惟执（道）者能上明于天之反，而中达君臣之半（畔），富密察于万物之所终始，而弗为主。故能至素至精，浩弥无刑（形），然后以为天下正。”这就是说，认识规律，遵循规律就会得到好的结果，违背规律必然招致坏的后果，所以《十六经·姓争》称：“毋逆天道，则不失所守。”《经法·四度》又称：“已逆阴阳，有（又）逆其立（位），大则国亡，小则身受其央（殃）。”这与老子所说的“不知常，妄作凶”显然是一脉相承的。所不同的是，《老子》更看重形而上的追求，故有“去智”之论，《黄帝四经》更热衷于形而下的驾驭，故更强调“天道”“物理”的可把握性。
《黄帝四经》的方法论也是从对“道”的认识中引申出来的。由于认识到对立双方“静作相养”“德虐相成”是天地之“道”所固有的客观规律，因此，只有掌握与运用“相与相成”的方法论才能使自己立于不败之地。《经法·名理》称：“以刚为柔者括（活），以柔为刚者伐；重柔者吉，重刚者戚（灭）。”《经法·四度》亦云：“以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？”这种“以柔克刚”“以反求成”的方法论虽然源于老子，但又有所发展。《经法》更强调注意适宜的“时”、掌握适当的“度”。《经法·道法》称：“应化之道，平衡而止，轻重不称，是胃（谓）失道。”《十六经·姓争》强调：“静作得时，天地与之；静作失时，天地夺之。”这都是强调“时”与“度”。尤其可贵的是，它不像老子那样片面地强调“不争”，而是持守中道。《姓争》就说：“作争者凶，不争亦毋以成功。”由此可见，《黄帝四经》的作者在强调尊重规律的前提下，也承认要发挥人的主观能动性，这与他反对“过极失当”、主张“平衡而止”的观点是完全一致的。
从“道”的认识论和方法论出发，《黄帝四经》提出了在确立“刑名”“法治”的前提下的“无为而治”的社会政治思想。《十六经·兵容》云：“天地刑（形）之，即（圣）人因而成之。”《道法》称：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。”《君正》云：“法度者，政之至也；而以法度治者，不可乱也。”这里“刑名”“法术”为执道者的两大法宝：“居则有法，动作循名，其事若易成；居则无法，动作爽名，是以（戮）受其刑”（《妙争》）。“故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也……刑名已立。声号已建，则无所逃迹匿正矣”！（《法道》）这是以“法治”和“无为”相结合的政治思想。《黄帝四经》成书于战国，已不同于老子的“无为而治”，而更切合汉初“黄老学”的基本特色。
黄老思想在汉初的盛行，直接导致武帝初年《淮南子》一书的编纂。
《淮南子》又称《淮南鸿烈》，因该书由淮南王刘安主持编纂而得名；又因该书以“大明道”自居，故名“鸿烈”（“鸿”为广大；“烈”为光明之意）。由于它是多个作者撰写的，所以书中的思想内容比较庞杂，也不乏自相矛盾之处，但该书的基本倾向还是很明显的，《淮南子》并不是战国老学的简单继承，而是汉初黄老之学的综合发展。
1.《淮南子》的道论 《淮南子》在哲学体系上继承了《老子》和《黄帝四经》以来的道家哲学传统，以“道”作为宇宙的本源。《原道训》（以下只注篇名）是这样描述万物的生成过程和“道”作为本源的无限功能的：“包裹天地，禀受无形，一山以之高，渊以之深……日月以之明，星历以之行。一生万物而不有，成化象而弗宰夫无形者，物之大祖也……无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实生于虚。”
从论述看，《淮南子》的作者在宇宙生成论上并没有跳出老子的窠臼，它所谓的“道”还是虚无无形的，但是它把从“道”到万物的生成看作辩证展开的过程，这却对老子有所发挥。《天文训》称：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳；阴阳合和而万物生。阳生于阴，阴生于阳；阴阳相错，四维乃通；或死或生，万物乃成。”显然，这种对立的相互生成与转化本身就是一种辩证的运动，而它是从道“无为而无不为”的演化中体现出来的。由对道的精神的体悟，《淮南子》的作者精辟地论述了“有”与“无”、“用”与“不用”等一系列辩证关系。《说山训》称：“走不以手，缚手，走不能疾；飞不以尾，屈尾，飞不能远。物之用者，必待不用者。”又说：“物莫不因其所有而用其所无。”这些说法无疑都是对老子的“有之以为利而无之以为用”的直接发挥。
2.《淮南子》的无为思想 《淮南子》的作者对“无为而无不为”做了新的诠释和应用：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立权，推自然之势，而曲故不得容者，故事成而身弗伐，功立而名弗有。”《修务训》篇中指出：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加工焉，（故）五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后攫之智不用。”这就明确地概括了“无为”的基本原则是“循理而举事”“因资而立权”，而不是“听其自流”“待其自生”。所以作者又说：“无为为之而合于道。”（《原道训》）将这种精神用于社会政治就是在遵循规律的前提下因势利导，因时制宜。“天地之道，极则反，盈则损，故圣人事穷而更为，法弊而改制。非乐变道易常也，将以救败扶衰，黔淫济非，以调天地之气，顺万物之宜也”。《氾论训》篇又曰：“圣人制礼乐而不制干礼乐。治国有常而利民为本。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。夫夏商之衰也，不变法而亡；三代之起也，不相袭而王。故圣人之法与时变，礼与俗化……法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。”《淮南子》这种在“执道”的基础上“因循”与“变法”、“无为”与“更为”相结合的社会历史观，可以说是融老子与韩非子思想为一体而成就的社会历史观。
3.《淮南子》的生命观 《淮南子》把人的生命看成气的变化过程中具有暂时性的物质形态，生死乃气的自然转化。“是故精神天之有也，而骨骸者地之有也。（人死）精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？”人类不过是大自然所造化的万物中的一类而已，不必自以为特别高贵。《精神训》篇中指出：“我亦物也，物亦物也。物之与物也，又何以相物也？虽然，其生我也将何以益？其杀我也将何以损？”因此，《淮南子》极力主张对于生死应顺其自然，不必刻意求生，更反对贪生怕死。“造化者既以我为坯矣，将无所违之矣。”“其生我也不强求已，其杀我也不强求止；欲生而不事，憎死而不辞；贱之而弗憎，贵之而弗喜；随其天资而安之不极……吾生之比于有形之类，犹吾死之沦于无形之中也。”体现出一种豁达大度的精神。
生命既以神为主宰，养生之道贵在“守神”“存神”。这类论述全书比比皆是。《淮南子》一书还包括天文、历法、地理、气象、生物、矿物、医药、数学、史学、法学、文学、音乐舞蹈、经济学、人才学、教育学等自然科学和社会科学的内容，堪称一部包罗万象的百科全书，为研究西汉及其以前的文化史提供了珍贵的资料，值得高度重视和深入挖掘。
玄学，肇始于汉末“品题人物”的清议，经过魏晋之际“辩名析理”的清谈，北方士族名士“祖述老庄立论”，把《老子》《庄子》和《周易》称为“三玄”，以“声无哀乐、养生、言尽意三理”（《世说新语》）为重点，提出有无、体用、本末、一多、言意、动静，以及自然和名教等范畴，对天人关系问题赋予了新的含义，展开了关于天道和人事等方面新的论证，开一代哲学新风，铸造成一套新的思辨哲学体系。
玄学的产生有其内在的学术渊源，这就是把儒学从汉代经学形式中解放出来，跳出皓首穷经的圈子，以自由的心态作玄远的哲学追求。汉魏之际名法思想的兴起，对于玄学的形成起了推动作用。玄学的流行还与东汉末年盛行的清议之风有关。
玄学的基本思想特征表现在三个方面。
1.玄学的思想资料是《老子》《庄子》和《周易》，儒、道二家学说在玄学中融为一体。
2.玄学的思想形式主要是注释经典，这种形式既继承了儒家的传统，又融合了道家的抽象思辨特色。
3.玄学家多力求把孔子和老子、道家的无为与封建的伦理等级观念结合起来。玄学家虽然提倡自然无为，但他们力求说明自然无为与伦理名分并不冲突。
玄学的第一个流派出现在魏正始年间，它以夏侯玄、何晏、王弼为代表，以兼注《老子》《论语》和《周易》为学术特色，以清谈辩论为形式，以论证“无中生有”为主要内容，可以称为“贵无”派。
与夏侯玄、何晏、王弼同时的另一派人物以阮籍、嵇康为代表。他们处于司马氏集团取代曹魏集团的最后也是斗争最残酷的时期。他们两人和山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎号称“竹林七贤”。他们不但行为放诞，与司马氏对立，还发表了一些不遵守礼法的激烈言论。
玄学的第三个流派发生于西晋中叶，即晋惠帝元康后出现的一批名士，史称“中朝名士”或“元康名士”，以向秀、郭象、王衍、乐广、王澄、谢鲲等为代表。其中一部分人继承“竹林七贤”的遗风，放浪形骸，轻视名教。向秀、郭象则致力于理论探讨，实现了何晏、王弼所倡导而为阮籍、嵇康所发挥的儒道合流。
玄学思想发展至向秀、郭象阶段，实际上已接近尾声，但影响长远。东晋时，玄学与佛学合流，至宋、齐、梁、陈，佛学更继玄学而向前进展；但玄学的余波未灭，直到唐初还有影响，不过在思潮上已不占有重要地位。
1.贵无论 正始玄学的核心是何晏、王弼的“贵无论”哲学，主要体现在《老子注》和《周易注》之中。其整个玄学思想基础是“以无为本”。他说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子注》第四十章）在王弼看来，天下万物皆从“有”而化生，而“有”姿态万千，“无”便是这所有的“有”即“全有”的根本。这种“以无为本”的哲学放在言意关系上，王弼提出了“得意忘言”；放在政治上是其“崇本息末”的治国方略；放在礼教上便是其“名教出于自然”的思想。这种“以无为本”的哲学体系的建立，标志着正始玄学的形成。
王弼认为，言辞是表达卦象的，既然看懂了卦象就不应拘泥于言辞。卦象又是表明义理的，如果义理明了就不要再拘泥于象的含义。王弼说：“夫象者，出意也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。”（《周易略例·明象》）换言之，言语的表达是为事物的本质或者是自己的思想、方法等类似于“意”的东西服务的，但“意”本身又不可能完全用语言表达清楚。所以如果得到了“意”，就要明白它是高于“言”的东西，不可执着于表达这个“意”的“言”。在此可以很明晰地看出王弼对庄子言义哲学的继承关系。如《庄子·天道》说：“语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。”庄子在《外物》篇中的比喻更易于理解：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”王弼这种“得意忘言”的思想实质上是为“崇本息末”服务的。在他看来，“意”才是本质的东西，而“言”只是工具，是“末”罢了。这就引出了“名教出于自然”，名教最初就是“自然”在社会和人伦上映射的道德规范和礼义法度，然而就像“言”与“意”一样，“自然”是“本”而“名教”是“末”，本末不能倒置，要“崇本息末”。“崇本息末”是王弼注《老子》的主线。他在《老子指略》中说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。臆崇本息末而已矣。”王弼认为，具体的礼仪标准和名法制度只要被制定出来，就不可避免地存在某种缺陷。比如，对于“礼”，王弼说：“夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。仁义发于内，为之犹伪，况务于外饰而可久乎。”所以“以正治国”只是“末端”，要崇尚“本”的东西，即“以道治国”。以道治国的核心是“无为而治”。王弼的“无为而治”对汉初黄老哲学有所继承。王弼说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”所以在王弼看来，“无为而治”并非守株待兔、消极无为，是一种因势利导的适时而为，“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”。
2.崇有论 竹林玄学的“放达”之风到了其末流就愈演愈烈，直接危害到社会的礼仪轨制。到了西晋中朝时期，玄学家裴頠作《崇有论》，以对当时不良的社会风气要予以纠正。他的做法是将正始玄学“无”本论的那个“无”直接还原为“有”，这实际上是将“无”的抽象性撇开而使其具体性得到了落实。所以要“崇有”。《崇有论》说：“夫总混群本，宗极之道也。”这就是裴頠玄学的总纲。这明显将玄学致思的方向转到了“群本”，即“群有”或“众有”上，此乃现象界的众多之“有”。裴頠对此作了明确的论证，即“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎外资”。这是说，“众有”中每个“有”的存在都是“偏”，即它自身是无法独立存在的，必须“凭乎外资”，即与它之外的“他有”相凭借而共存。而“一有”与“他有”之并存，“有”的最基本条件和前提，就是“众有”之“有”的存在构架。揭示了“众有”之“有”的存在构架，这是裴頠“有”本论的重要思想贡献。裴頠在此还讲到“始生者自生也”的“自生”问题。他说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”这里关系到“众有”之“有”的本原、本体问题。因为在“一有”与“他有”相并存的构架中，每“一有”都因它之外的“他有”而能“有”和要“有”，故每“一有”的存在依据就在它之外的“他有”而并不在自身，故在此构架中每“一有”的“有”存在都不是本体性的，即“自有”的。
3.独化论 郭象的玄学思想主要体现在《庄子注》一书中。其玄学思想的核心是独化论。他认为，包括人在内的万物万事并非生于“有”，也不可能生于“无”。他说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生，然则生生者谁哉？块然而自生耳”，（《齐物论注》）所以“得之者”都是自然而生，没有任何条件性和目的性，是自由逍遥的。他说：“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生也难也，犹独化而自得之矣。”（《大宗师注》）这种“独化”的玄学体系体现在处世哲学上就显得有些消极。他说：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《养生主注》）在郭象看来，人独化而来就应安于这种“不知其所以然而然”的“天命”。他说：“人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓然独化至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，则死生变化，惟命之从也。”（《大宗师注》）由这种“命定”的思想自然引出了“因天下之自为而任”的为政哲学。“人皆自修而不治天下，则天下治矣，故善之也”（《在宥注》），所以统治者最应杜绝的就是“好为”，应顺民之性、因时制宜。换言之，统治者应为民众创造一个“因其自为”的政治环境，而自己只需“无为”就可以达到“无不为”的效果。因此，郭象说：“故所贵圣王者，非贵其能治也。贵其无为而任物之自为也。”（《在宥注》）可见，魏晋玄学从正始年间王弼的“无”论始，中经竹林玄学的“自然论”和中朝时期裴頠的“崇有论”，到中朝时期郭象的“独化论”，逻辑地完成了对以往“有”“无”思想的整合，从而实现了玄学本体论的构建。
道教是中国本土最重要的宗教。道家的学说为道教提供了理论武器，道教又以特有的宗教形式，演绎、实践、发展着道家的思想和精神。应该说，道教是道家学说的一种存在形态，但它又不是道家本身。
东汉末年出现大量道教组织，著名的有太平道、五斗米道。自张道陵正式创立教团组织，距今已有1800多年历史。道教以“道”为最高信仰，尊老子为教祖，奉《道德经》为基本经典，修行符篆咒祝、三官手书，吸收民间信仰和各类方术，以成道升仙为目的，以黄老之学为号召，以治病为手段，开创了站在宗教立场上用神学改造道家著作的传统。从这一时期的《老子想尔注》《太平经》《周易参同契》等论著中可以看出，巫术、炼丹、符咒、方术、养生等正在被理论化和系统化，而巫师、方士们的活动由个体的自发行动转向有组织的自觉行动，导致教团的产生，加速了道与术的结合进程。
魏晋时，道教在北方继续发展，并流传到江南，形成许多教派分支，主要代表人物是葛洪、葛玄等。葛洪对道与术有深刻认识，他在《抱朴子》中认为，道术的功能是“体道以匠物，宝德以长生”。他的《肘后备急方》有关天花病、结核性传染病、免疫方法的记载都是医学史上的重大成就。道教经书的造作兴盛促进了上清派、灵宝派的形成。
南北朝是道教发展的成熟时期。北魏的寇谦之和南朝的陆修静、陶弘景改革道教，参照佛教的戒律、科仪和形式，形成了足以与佛教抗衡的宫观式道教。寇谦之的新天师道，以“佐国扶命”为己任，借助政治力量对天师道进行改革，使北方道教摆脱了原始风貌，能够被统治者接纳，这是道教迈向成熟的重要一步。陆修静的灵宝派在整理道书、建立道经体系、制定科戒和斋醮仪式方面有重要贡献。陶弘景的上清派在养生、炼丹、医药和建立道教神仙体系方面成就突出，对后世科技和医学有重要贡献。
唐宋时，国家的统一和统治阶级的大力扶持，促进了南北方道家的合流与融会贯通，道教得到更大的发展，建立宫观两千余处，炼养服食和符咒科教方面得到长足发展，特别是内丹理论极其丰富。主要的代表人物有孙思邈、成玄英、王玄览、马承祯、吴筠、钟离权、陈抟、张君房、张伯端等。
金元时，随着民族矛盾的加剧，道教也相当活跃。肖抱珍的太一教，刘德仁的大道教，王重阳、马钰、刘处玄、丘处机的全真教，周真公的净明道都是影响较大的教派。特别是全真教势力最大，强调三教合一，性命双修，注重内丹修炼，逐渐成为官方宗教。
明清道教失去了统治阶级的重视，逐渐显示出衰微的趋势。道教通过进一步世俗化、民间化，在下层群众中寻找其存在的生机，其间比较出名的是张正常、张三丰、王常月等人。
道学为中医提供了认识方法和思想基础。在以后漫长的历史进程中，道学与中医相互渗透，进一步充实和发展成道医。
气是构成万物的始基物质，《老子·四十二章》有“冲气以为和”之句。庄子不仅继承了老子的“道”论思想，还明确提出了具有物质性的“气”的概念，将气看作是万物统一性的根源。云：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死……通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）同时提出“化”的观点，并加以论述而形成气化论。在庄子哲学中，“道”是以气为基础的。稷下道家著作《管子》一书中，明确、直接地以“精气”名“道”，提出了精气学说，建立了精气一元论。《素问·五常政大论》云：“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。”也就是说，天地之气的聚合与流散，决定了物质形状的变化，其规律都是一致的。故植物的生、长、化、收、藏和动物及人类的生、长、壮、老、已都体现了天地之气的聚合与流散的变化规律。道家认为，精、气、神是与道紧密联系在一起的。或者说，从生命运动方面而言，精、气、神就是道，同时它们也是生命的根本。这些观点几乎完全被中医学理论所采用。故古人养生，极为重视精、气，神三者的颐养调摄，所谓“呼吸精气，独立守神”“积精全神”等正是反映了这一思想。精、气、神三者虽然各有不同的特点，但又是一个不可分开的整体。精为神之宅，有精则有神，所以积精可以全神，精伤则神无所舍，是为失守。精为气之母，精伤则无气，无气则死矣。气能生精，气虚则精衰。故精、气、神三位一体，不可分离，存则俱存，充则俱充，衰则俱衰，亡则俱亡。因此，精脱者死，失神者亦死。精、气、神三者的充旺与否，是人体生命存亡、身体健康的关键，养生家均予以高度重视，原因就在这里。
《道德经》二十五章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其以“自然”作为处事的法则贯穿于一切活动，要求人要效法地，地要效法天，天要效法“道”，而“道”即自然法则。道家的“自然”主要包括两层含义：①指万物、人和社会的本然状态，即自然如此、本来如此、究竟如此之意。②指千差万别、纷繁复杂的事物所组成的自然界。人为天地万物之一，宜“无为而无不为”。圣人的活动只不过是“以辅万物之自然，而不敢为”（《道德经·六十四章》），即按“无为”的原则辅助自然运行，按照天地万物的自然性采取适应行为。只有敬重自然规律，放弃在自然规律面前的“妄为”，才能做到“无为而无不为”“为无为，则无不治”，才能使万物自生自成，自由地彰显，取得无不为的结果。正如《素问·六微旨大论》所云：“与道合同，惟真人也。”《素问·四气调神大论》认为四季气候的变化是外在环境的主要方面，而精神意志的活动则是人体内在脏气活动的主宰，因而应当顺应四季气候变化而调养五脏神志；并认为脏腑器官的功能与外在环境应统一协调，才能保证身心健康。而中医“守一养和”的道理也来自于老庄。《庄子·在宥》云：“我守其一，以处其和。”此处所说的“一”，正源于道家所说的“一”，即人与自然的和谐之“道”。“守之以一，养之以和”就是遵守养生之道，以阴阳和气调理身心的意思。
老子认识到“道”有其自身的运动规律，即矛盾会向相反的方向转化的道理。《道德经》四十章指出：“反者道之动。”这是说“道”不是静止不变的实体，而是一个流转与变迁的过程。这里的“反”有对立转化和返回复初两种含义。《道德经》五十八章则说：“正复为奇，善复为妖。”这是指在一定条件下，正可以转化为奇，善良能转化为邪恶。任何事物都可能出现物极必反的现象。然而天道公而无私，和谐适中，可调控事物的动态平衡。《道德经》五十五章指出：“知和曰常，知常曰明……物壮则老，谓之不道，不道早已。”老子深谙物极必反的运动规律，为防止事物向不利方向发展，提出贵和持中的观点，告诫人们不要走极端，以保持内部平衡。
主张贵和有度，采取阴阳和合法则，并运用于中医理论，正是老子“反者道之动”思想的体现。《素问·阴阳应象大论》说：“寒极生热，热极生寒。”揭示了人体阴阳寒热变化，以致物极必反的结果。而中医在疾病治疗与调养方面，则以归复阴阳平衡协调的正常状态为宗旨。《类经附翼·医易》云：“动极者镇之以静，阴亢者胜之以阳。”即热者寒之，寒者热之。然亦根据具体情况，损其有余而补其不足。如对阴虚而致阳亢的虚热证，即用滋阴壮水之法，以抑制阳亢火盛，称之为“壮水之主，以制阳光”；对于阳虚而致阴盛的虚寒证，则用扶阳益火之法，以消退阴盛，称之为“益火之源，以消阴翳”。故中医治病原则，亦不外乎阴阳平衡，顺应自然之道。
柔弱不争的处世之道是基于物极必反的发展规律和对于自然与社会的深入观察而提出来的。老子认为，柔弱的事物往往更有生命力，坚硬刚强的事物往往容易被毁坏。《道德经》四十章提出：“弱者道之用。”《四十二章》指出：“强梁者不得其死。”所以要守柔持弱，戒除“强梁”。老子提倡谦退不争，启发人们厚积薄发，后发制人，谦下不骄。同时也告诫人们要敦厚善良，朴实无华。《道德经》三十八章提出：“处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。”在人生观方面，老子强调“不盈”“不争”“致虚极，守静笃”，这也是老子“无为而无不为”的原则。其观点对于人生处世哲学的改善与良好社会适应能力的培养有积极的促进作用，并可调节人的心理状态与生理功能。
老子指出，“道”的本质就是虚空，唯有空才是用之不竭的源泉，这就是天地的根本规律。善于遵循自然规律，体道而行的人，不表现自我，守弱处卑，通达玄妙。唯有虚静柔弱，才能除去朽弊而复新成。因为心安而虚，道自来居；心满则道无所居，即诸事万物不人于心。若达到坐忘虚极的境界，就能体道观妙。故虚空是近“道”之途径。老子提倡虚无的目的之一，是要人们避免带有成见去观察外物，从而客观地去认识与接受外物。《庄子·人间世》说：“气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。”因为“道”的本质是虚空，故最接近真理。人能虚心，即使不刻意求道，道也自然归之。体静心闲，方可观妙。心若纵任不收，只能徒增粗疏，无法观察万物之妙。从中医养生方面来说，则讲究体妙心玄，向善就道，超然物外而保存真气。《素问·上古天真论》说：“贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。”古代圣贤之人就是因为虚心好学，善察外物，从而体道识真，给人们指出了健康长寿之道。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《道德经》十六章）说明虚静是万物的总原则，众物芸芸，最终都要复归本性，循环往复的终始变化就是永恒之道。所以要静观以待，顺天之常，明察变化，不可妄作。一旦掌握永恒之道，就会包容一切，公正无私，与自然界和谐而融为一体，长久不殆。因而《道德经》三十七章云：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”这就是不特意去做某些事情而静待事物的发展，从而顺其自然，进而秉公持正，以致天下安宁。而养生也是如此。老子倡导虚静隐退，希望人们达到天长地久，从而获得圆满成功；启迪人们与世无争，平衡心态，有益于养生与健康长寿。《素问·上古天真论》说：“至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也。”不慕功名，脱离世俗，则免除精神之累，从而活得自在健康，故虚静谦退是长久之道与长寿之道。
道教与中国传统医学关系极为密切，所谓“古之修道者莫不兼修医术”，因此自古就有“医道通仙道”的说法。民间广为流传的“十道九医”之说则充分反映了道教“尚医”的历史传统。道教本着“内修金丹、外修道德”的宗教伦理实践要求，认为行医施药是一种济世利人的“上功”与“大德”，也是长生的一种先决条件。道教医学是中国传统医学文化不可或缺的组成部分，也是道教学研究的一个极重要学术领域。
作为医学与道教结合的产物，道医是随着道教的发展而产生的。道教徒为了实现其宗教目的，兼修医术以自救和济世，以医传道的结晶和产物。道教以医传道，包括两个方面的内容，即一方面“以医传教”，另一方面“借医弘道”，这就必然促使道教与医学发生交叉叠合，道教医学正是在这一宗教与医学相互交融的历史过程中逐渐产生的；经过汉魏两晋南北朝道教名士对传统医学不断融摄与创发，道教医学作为中国传统医学的一个流派初步形成。
纵观道教发展历史，历代兼通医术的道教名士层出不穷：董奉、葛洪、鲍姑、陶弘景、杨上善、王冰、孙思邈、孟诜、张鼎、王怀隐、张伯端、崔嘉彦、刘完素、周履靖、傅山、徐大椿等就是其中的代表人物。在历次编修刊行的《道藏》中收录有为数不少的医学论著和大量涉及医药养生内容的道经，丰富了中华传统医药学宝库。尤其是其中极富实用价值的道教养生、卫生方法和行之有效的抗老延龄秘方，更是中华传统医药文化中的瑰宝。道教中蕴涵了许多极有价值的医学科学思想，道教符篆、咒术、辟谷、服食、房中诸术中虽然掺杂有不少神秘主义的内容，但也不乏“合理内核”和医学底蕴。一千多年来，道教医家在其虔诚的宗教信仰驱动下，通过长期不懈的医疗实践和种种对人体生命奥秘的探索，在人体医学、病因病理学、治疗学、食疗学、疾病预防学、药物学（本草学及化学制药学）、性医学、性卫生学和医学伦理学等基础医学、临床医学和预防医学领域积累了丰富的医学思想。这些医学思想带有鲜明的道教特色，丰富并推动了中国传统医学思想的发展。当然，限于历史条件，道教医学作为中国传统医学的一部分，它的内容也是鱼龙混杂、良莠不齐，其中甚至包含一些宗教神秘主义的东西。今天我们研究道教医学，应以科学的态度和理性的分析，摒弃其糟粕，吸收其精华，以促进中医学发展。