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孔子创立的儒学以六经为引导，主张崇仁厉义，尊古尚贤，提倡“中庸”“忠恕”，仁治、德治，重视伦理道德教化。春秋末年，社会变革，“文化下移”“礼失而求诸野”。孔子改造周礼创立儒学。先秦儒学主要代表人物有孔子、孟子、荀子等。到了汉代，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，被汉武帝采纳。从此，儒学成为封建社会的正统思想，又经宋明理学的发展，儒学成为中华民族精神文化的主体，对中国和世界都产生了深远的影响。如今，孔子及其儒学越来越受到世界各国的广泛重视。
孔子是中国文化的象征，没有孔子的文化，不能称其为中国文化。孔子（前551—前479年），鲁国陬邑（今山东曲阜）人。《墨子·公孟》云：孔子“博于诗书，察于礼乐，详于万物。”孔子被鲁国尊为“达人”“国老”。司马迁率先用“至圣”来评价孔子。自汉代以后，历代统治者都极为尊重孔子。明代，孔子被赐谥号为“至圣先师”，清朝康熙帝给孔庙题匾额为“万世师表”。孔子的言论被其弟子及再传弟子记录整理，编辑成《论语》一书，另有一些散见于《礼记》等著作中，成为后世研究孔子思想的主要资料。
孔子生逢周礼崩坏、诸侯割据、后宫乱政、民不聊生的乱世，君臣父子秩序受到挑战，上天主宰一切受到质疑。为了治理社会秩序，孔子以周公“敬德保民”思想为依托，创立了我国历史上第一个以“仁学”为核心的完整的伦理哲学体系。
“仁”是孔子思想中的最高范畴和原则。孔子贵仁，其次为礼。孟子评说孔子把“道”概括为“仁”，这是“仁”的最高境界。只有“仁”可与“道”相提并论。
1.仁者“爱人” 孔子从人与人、人与社会等多个层面探索人伦关系，建立了一系列人伦道德规范。孔子认为，人伦的核心是仁爱，孔子的“爱人”是博爱。《论语·雍也》中子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸。”孔子所爱的对象是众人，能做到博施济众，不仅是仁人，而且是“圣人”了，这在当时是难能可贵的，是历史的进步。但是孔子所“爱”的众人有亲疏远近之别，这一点不同于墨子的兼爱。孔子仁爱的具体规范是孝、悌、忠、信等人伦常道。其中孝为本，孝是对父母的敬爱，在封建社会里，忠君和孝敬父母是一致的，在家孝敬父母，在朝忠于君主。其他伦常是从孝引申扩展的。悌是孝的最直接的伦常，指敬爱兄长。忠主要是指忠于君主。信是指朋友之间要守信无欺。《论语·学而》曰：“与朋友交，言而有信。”《论语·为政》云：“人而无信，不知其可也。”守信诚实是处理君臣、上下、朋友之间关系的基本守则。子张问仁，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”孔子倡导的最理想的仁爱状态是君使臣以礼，臣事君以忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫妻恩爱，朋友守信。
2.“克己复礼为仁” 孔子在创立“仁”学时主张恢复周礼。当然，孔子复礼不是简单地重复，而是对周礼有所“损益”，赋予周礼以“仁”的时代内容。孔子认为，“仁”是周礼的精髓，不仁者无以理解“礼”，强调了仁与周礼的密切关系，《论语·八佾》云：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”不断克己复礼就是为了实现仁的境界。“克己”，约束自己，是为了把颠倒的周礼扶正，“复礼”也有拨乱反正之意。“礼”是克己的准则，以礼克己，而不是以自己作为衡量是非的尺度，只有按照礼的标准去做才是行仁。所以，当原宪问不做好胜、自夸、怨恨、贪欲的事，可以说是仁人了吗？孔子说：可说是难能可贵的，但是未必符合礼，不是以礼克己，当然就不能成为仁。“礼”是方向，克己不复礼，就迷失了仁的方向。《论语·颜渊》曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”足见，“克己复礼为仁”与仁者“爱人”的本质是一致的，都是为了爱民、保民。
从律己修身到忠恕待人，是孔子行仁的两种方法。①克己修身，以礼为准绳自律。《论语·颜渊》曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视、听、言、动都要以礼加以节制。②忠恕待人，因己之欲，推以知人之欲，是谓忠也，即《论语·雍也》所云：“己欲立而立人，己欲达而达人。”因己之不欲，推以知人之不欲，是谓恕也，即《论语·颜渊》所云：“己所不欲，勿施于人。”实施忠恕、推己及人是一种利他的道德行为。实现仁是终生无止境的过程。
“中庸”之道是孔子面对“礼崩乐坏”的动荡社会提出的安身立世原则。由于社会矛盾激化，很难以仁德立世，为了实现仁的境界，只有行中庸之道，即尽量公正地站在矛盾双方中间，既不偏左也不偏右，使矛盾双方趋向和谐，协调化解双方矛盾以达到中和适度的仁的境界。中庸既是道德观，又是方法论。
1.“中庸”之德 孔子认为，中庸是一种极致的道德。中庸是“仁道”，也为中道、中行。他希望人们为人处世取适度、执中的原则，过与不及都不合适，过犹不及。孔子引述《尚书·大禹谟》的“允执厥中”，为守“中”道之意。孔子以狂者与狷者为例，认为二者都不适中，“狂者进取，狷者有所不为也”。《论语·尧曰》云，有道德的人“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。“乐而不淫，哀而不伤”。快乐不要过分，悲伤不要过度，这些都是中庸的极致之德。子思作《中庸》，把中庸上升为宇宙观。曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”中和的作用大到治理国家，小到修身养性，立命安身。《春秋繁露·循天之道》记载：“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”这就是德以和为高，道以中为正。《中庸》说：“君子中庸，小人反中庸。”君子和而不同，小人同而不和。孔子的中庸以仁为灵魂，失去仁的执中，会蜕变成好好先生（乡愿）。《论语·阳货》曰：“乡愿，德之贼也。”真正的中庸是需要极深的个人修养，是不容易做到的。《中庸》曰：“中庸，其至矣乎！民鲜能久矣……天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也！”
2.“中庸”之道 中庸也是一种方法。任何事情都有一定的度，追求适度就是中庸之法，天下之常理、正道。《论语·子罕》云：“叩其两端而竭焉。”意为把两端结合起来，保持事物的“度”和平衡。不偏不倚、不左不右、不卑不亢，过火和欠火都不好，适中才是最好的方法。在对待鬼神上，强调敬而远之。在人性问题上，认为人性既不善也不恶。《论语·阳货》曰：“性相近也，习相远也。”在认识论上，主张“生而知之”，也提倡“学而知之”。在治国上，《左传·昭公二十年》曰：“宽以济猛，猛以济宽。”在饮食上，《吕氏春秋·去私》强调：“庖人调和而食之。”在音乐上，主调和谐为美。《荀子·臣道》曰：“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道，而无不调和也。”
孟子（约前372—前289年），鲁国邹邑（今山东邹县）人。孟子师从子思的门人，以孔子为正宗道统，一生致力于继承和发扬儒学，使得儒学日趋成熟而为战国时期显学。曾周游列国受礼遇，但政见不被赏识，晚年回到邹国，与弟子共同作《孟子》七篇。孟子主张人性本善的心性说，为儒学心性思想的开端，对宋明理学和心学有着直接的影响。宋代始称孟子为“亚圣”，孔子与孟子的学说并称为“孔孟之道”。
1.人性本善 人性问题是中国古代哲学的一个重要命题。孟子是第一个系统探讨人性问题的人。《孟子·告子上》曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子在孔子仁学基础上，提出了仁、义、礼、智四常德，认为人的本性不是口、目、耳的感官欲求，而是仁、义、礼、智四德的善良天性。恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，人皆有之，分别为仁、义、礼、智之四端。端，为发端、初生、萌芽之意，四端之心正是四德的发端，四端本性为善，四德本性便为善。《孟子·告子上》曰：“非由外铄我也，我固有之也，非思耳矣。”这也是人与禽兽的区别。孟子认为，“不善”不是天生素质的罪过。《孟子·梁惠王上》曰，因无恒产则“放辟邪侈，无不为己”。孟子认为，仁、义、礼、智四德是调节人际关系最好的道德准则。《孟子·离娄上》曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”《孟子·尽心下》曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也。”只要以四端为良知天性、以四德为道德规范来调节、培养父子、君臣、宾主、贤与不肖之间关系，便会成为君子，甚至《孟子·告子下》曰：“皆可以为尧舜。”
孟子以性善论为基础形成了重义轻利的价值观。《孟子·梁惠王上》曰：“王何必曰利，亦有仁义而已也。”孟子注重精神大义，认为义是高于一切的，甚至高于生命，因而在孔子“杀身成仁”基础上提出了舍生取义的价值观。《孟子·告子上》曰：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”《孟子·滕文公下》曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”孟子的价值追求影响了一代又一代的中华儿女为了国家民族大业舍生忘死，今天，对于净化市场经济条件下金钱至上、见利忘义的风气仍具有积极意义。
2.贵民仁政 孟子在孔子以德治国基础上，从性善角度论证了行仁政王道的合理性和必然性。在孟子看来，仁、义、礼、智四德不是处于同等地位的，因为产生四德的四端本身是有主次的，因“不忍人之心”，为仁之端也，乃居四端之首，那么四德之首便是仁。仁不仅表现为个人品性修养原则，而且为治理社会的行为准则。《孟子·公孙丑上》曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。”
孟子仁政的基础在于制民之产，认为民无恒产者，便无恒心。《孟子·梁惠王上》曰，要让民拥有上“足以事父母”，下“足以蓄妻子”的私产，才能使民“乐岁终身饱，凶年免于死亡”，“使民养生丧死无憾”。仁政的实施是以井田制为基础的，必须划分公田与私田的界限，才能保障“制民之产”。《孟子·滕文公上》曰：“仁政，必自经界始。”仁政的核心在于贵民。《孟子·尽心下》曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子极为反对不顾百姓死活的残暴之君，认为杀死纣王不算弑君之罪，同时警告君主应当“与民同乐”。《孟子·梁惠王下》曰：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”对待鳏寡孤独之人，又曰：“此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”仁政的目的在于得天下，得人心者才能得天下。《孟子·离娄上》曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”在治理国家上，孟子主张只有行仁政德治才能统一天下。《孟子·公孙丑上》曰：“以德行仁者王”“中心悦而诚服也”“以力假仁者霸”“非心服也，力不赡也”。以德服人，即得民心，得民心者，便得天下。《孟子·离娄上》曰：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”想百姓之所想，恶百姓之所恶，能做到这一点。《孟子·梁惠王上》曰：“黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子的仁政学说深得百姓拥护，对后世统治者起到了劝诫作用。
荀子（前298—前235年），赵国郇（今山西临猗县）人。荀子在战国后期儒学中占有显赫地位，他招收弟子讲学自成一派，韩非子、李斯都是他的学生。荀子不仅精通六经，而且在传承儒学中贡献巨大。《荀子·劝学》曰：“始乎诵经，终于读礼。”晚年著书《荀子》，经刘向编订为32篇，只有少数篇章系门人记述。荀子不同于孟子，是儒家的另一派代表，在孔孟基础上，对先秦道、法、名、墨诸子之说加以批判总结。
1.人性恶论 荀子针对战国末年世风败坏、尔虞我诈的社会现实，提出人性本恶的思想。《荀子·性恶》曰：“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为，人性无须后天学习，是先天与生俱来的。《荀子·性恶》曰：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”《荀子·正名》曰：“生之所以然者谓之性。”人性就是天性。《荀子·荣辱》曰：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息。”《荀子·性恶》曰：“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”这些都是人的正常生理欲求，是人的天性。荀子认为，天性虽然不具有道德属性，但是不加以节制，顺其发展下去，就会犯分乱理而致恶。《荀子·性恶》曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”物欲一旦“顺是”，便使自然本性转化为恶。《荀子·性恶》曰：“从其性，顺其情，安恣睢以出乎贪利争夺，故人之性恶明矣。”
荀子认为，后天和环境可以塑造不同的人格，善为后天教化之果，“化性起伪”可以变恶为善。《荀子·荣辱》曰：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”荀子反对天赋道德观，否认有生而知之的圣人存在。《荀子·性恶》曰：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”荀子强调人的本性虽是恶的，但是通过用礼义教化、用法治规范，可以去恶从善，并且主张在知行之前要学习，著名的《劝学》篇第一句话为“学不可以已”，鼓励后来者居上，青出于蓝而胜于蓝。
2.“隆礼”重法 荀子依据性恶论，在继承和发展儒学前提下，提出了隆礼重法思想。礼是作为有限的物质生活资料的分配依据而提出的。荀子在重礼的同时也很重法，以法辅礼是他的治国根本原则，这一思想符合当时诸侯争霸、天下亟待统一的社会需要。
《荀子·礼论》云：“礼者，养也。”由于社会经济的有限性及人性本恶，为了调整人们的欲望需求荀子提出了礼。《荀子·礼论》曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”于是，产生了礼。但是荀子的“礼”是划分等级名分和职分的准则，是专制之礼，不同于孔子的周礼。孔子是以血缘来划分宗法等级的，周礼只是用来维护周公建立的旧秩序，其爵禄世袭不存在分配问题。荀子的礼却有严格的等级界限。《荀子·富国》曰：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”这种等级之礼有利于专制的形成，相对于宗法制来说是一种历史进步。
荀子极大抬高“礼”的地位。《荀子·强国》曰：“国之命在礼。”《荀子·修身》又说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”荀子把礼作为治国之准绳。《荀子·王霸》云：“礼之所以正国也，譬之犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”因此，要求人们遵守以礼维系起来的“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”的等级秩序，这是治国的大本，以礼治国，则国泰民安，政通人和。但是荀子过于强调臣对君的忠顺、子对父的恭顺、妻对夫的绝对柔顺，这就奠定了君权、父权、夫权的雏形，为儒家礼教改造成纲常礼教起到了重要作用。
荀子在隆礼的基础上，指出了法治也是治国之本。以法治国，要赏罚分明，进而在《荀子·君道》中提出了“隆礼重法则国有常”的主张。《荀子·成相》云：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”礼与法同为治国的手段，但荀子以礼为主，以法辅礼。《荀子·劝学》曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”礼为刚，法为目，以纲举目，以法辅礼。荀子的“隆礼至法”，融合了儒、法两家思想，有利于社会安定，对韩非子建立法治学说有直接影响。
董仲舒提议“罢黜百家，独尊儒术”被汉武帝采纳，遂使汉代主流哲学为儒家经学，且出现了今古文经学两大对立流派之争。
董仲舒（前179—前104年），广川（今河北枣强县）人。西汉今文经学家，做过专门讲授儒家经典的博士。他在公羊学派基础上，吸收法家、阴阳家之精华，使儒学在西汉时期呈现两大新特点：一是把天人关系神秘化，主张天人感应；二是把阴阳五行伦理化，阳尊阴卑，强调君权天授，主张重君屈民。这些是对唯物主义和无神论的背叛。但是董仲舒确定的王道之三纲五常、春秋大一统原则，适合了地主阶级巩固政权的需要，。汉武帝采纳董仲舒的治国方略，“罢黜百家，独尊儒术”，自此开启了儒家哲学作为中国封建社会官方正统哲学的历史地位。董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”成为流传古今的至理名言，其思想主要保存在《春秋繁露》和《汉书·董仲舒传》中。
董仲舒以“天”为最高主宰，系统回答了当时社会的一系列重大问题。《春秋繁露·郊义》云：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”
1.意志之天 董仲舒认为，天是最高的神，是有意志、有道德的天。《春秋繁露·顺命》云，天是有目的地创造“万物之祖”，“万物非天不生”。天意不能直接表达，必须通过阴阳五行体现出来。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出、实虚之处，所以观天之志，辨五行之本末、顺逆、大小、广狭，所以观天道也。”天意首先表现为阴阳，阳为德，阴为刑，而且天“任德不任刑”，因此，阳尊阴卑固定不变。其次表现为五行，五行是天的五种行为，五行相生为天之恩德，则社会得治；五行相胜为天之刑罚，则天下大乱。
2.人副天数 董仲舒提出天人同类的“人副天数”思想。《春秋繁露·阴阳义》曰：“以类合之，天人一也。”人的一切都是天造出来的，天有什么，人就有什么，人是天的副本。《春秋繁露·人副天数》云：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏（脏），副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑（闭目），副昼夜也。”人的喜、怒、哀、乐也是与天地之气相副的。《春秋繁露·阳尊阴卑》云：“喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬，四气者，天与人所同有也。”董仲舒的“天副人数”思想是为了圣人因天立制找根源，但对当时的医学产生了极大影响。
3.天人感应 这是两汉时期社会上最流行的一种思潮。它的理论根据是“同类相动”。认为事物同类相从，异类相斥，同气相和，同声相应，天人之间也是同气感应。天有阴阳，人亦有阴阳。《春秋繁露·同类相动》曰：“天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”这种同类事物之间的感应为“自鸣”。“自鸣”的主宰者是有意志的天。君王行仁政，天降符命祥瑞授命，行暴政天降灾异遣告。《汉书·董仲舒传》曰：“王正则元气和顺，风雨时；王不正则上变天，贼气并见。”
4.君权天授 董仲舒在天人相应的基础上，提出了“王者承天意以从事”的君权天授思想。君主代天治民，君主之下还有等级之别。《春秋繁露·顺命》云：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”这种君臣、父子、夫妻的主从地位是天意，天意又“贵阳而贱阴”。《春秋繁露·基义》曰：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。所以君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，“三纲”秉承天意，是天经地义的真理。董仲舒由此论证了天神的绝对权威性和封建等级三纲伦常的合理性。
孔子整理流传的儒家经书有六种，也称六经（六艺）。到了汉代，因六经传本的不同，其篇章结构、词句运用、诠释及代表的政见各有不同，后各立师门，使经学分为两大流派，今文经学和古文经学。
今文经是指秦焚书之后，古籍文献散佚，汉初，搜集六经旧典而不易得，靠老儒背诵，口耳相传，并由其弟子以当时隶书（今文）记录下来，称为今文经。
古文经是指沿用搜寻到的秦统一前的儒家经书。正如《汉书·艺文志》云：“至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。”景帝时河间献王以重金在民间征集，以及武帝时鲁恭王从孔子故宅壁间出土的竹简古本经书，以先秦六国文字即古文写就，故称古文经。
此两种六经传本，排列次序不同，今文经以内容深浅为序，反映通识教育的《诗》《书》《礼》《乐》排在前，反映哲学政治思想的《易》《春秋》较难排在后。古文经是以产生的时间先后为序，《易》为三圣所作而列为第一，《书》因其中《尧典》而列第二，《诗经》因《商颂》而列第三，周公所作《礼》《乐》列为四、五，鲁史官编《春秋》经孔子整理列第六。
今文经学源于西汉前期，盛行于西汉，被立为官学，但是到了西汉末，由于对经典诠释越来越脱离现实，以至于流衍出谶纬之学，东汉谶纬大兴。古文经学源于西汉中期，流传于民间，到了西汉末期才开始盛行，东汉时期得到朝野上下的广泛认可，与今文并立为官学。
今文经学认为，六经为孔子所作，先有孔子，后有六经。以《春秋公羊传》为学统，为阐经学派，六经为治国之道，多阐发微言大义，密切关注时政，反映出孔子托古改制思想，经的传授多可考，尊孔子为素王（具帝王之德而不在帝王之位），斥古文经为刘歆伪造。但是此学派将经学神秘化，假借天神灾异祥瑞以规劝帝王，后来流为谶纬之弊。古文经学认为六经皆史，为孔子所删订，崇拜周公，尊孔子为先师，以《周礼》为学统，为重史学派，经的传授多不可考，注重传承古代圣王之道，强调伦理道德修养，政治上推崇上古三代的礼乐制度，偏重于名物训诂的考订，斥纬书为诬妄，注重史实，学风朴实，实事求是，其流弊为过于烦琐。
关于今古文经学的异同，东汉许慎的《五经异义》和近代周予同的《经今古文学论》区分的较为清晰。现存今文经篇章有《仪礼》《公羊》《谷梁》《礼记》《韩诗外传》等，古文经篇目有《周礼》《毛诗》《左传》等。
从西汉末到东汉，今古文经展开了多次交锋，西汉末刘歆和太常博士之争，古文经因王莽改制而兴，首次挑战今文经。东汉初，刘秀利用谶语巩固政权，倡今文谶纬之风，废古文。中叶以后，古文经学压倒今文经学，著名古文经学大师有卫宏、杜林、贾逵等，许慎被誉为“五经无双”大师，马融门人弟子几千人，备受尊崇。他们以学术见长，斥责今文经学附会谶纬的妖妄，对文字、音韵、训诂作了精深的研究，许慎著《说文解字》等极具学术价值。东汉末年，古文经学大师郑玄囊括典要，遍注群经，综合今古文两派学说，自成一家之言，使两派斗争方告一段落。但是郑学却禁锢了经学，加之玄学、佛教、道教的发展，东汉以后，今文经学衰落，直到清代，唯常州学派上承汉代的今文经学，影响及至龚自珍、魏源、康有为等思想家。而古文经学与六朝隋唐儒学基本一致，宋人抛开旧注，形成宋代理学，古文经学暂衰，明代也少有建树，直至清代复兴，全盛于乾嘉时期，吴派、皖派、扬州学派，皆近于古文经学，章炳麟是其殿军。近代以来经学之争虽告结束，但就治学方法与对待古籍文化态度而言，古文经学与今文经学的纷争，以及对后世的影响远未结束。
宋明理学糅合儒、释、道思想，一改考据学风，直述孔孟，探讨宇宙本原，形成了与先秦儒学和汉唐儒学迥异的新儒家学派。他们共同尊奉儒家六经，以“理（道）”为最高范畴，故被统称为理学。但是他们又各具特色，形成了数学派、气学派、理学派和心学派等不同学派。
1.周敦颐道学思想 周敦颐（1017—1073年），道州营道（今湖南道县）人。“二程”是其学生，后人尊称濂溪先生，其学派为濂学，著作有《太极图说》《通书》，均收入《周濂溪集》。朱熹赞其为“得孔孟不传之正统”，为后人所尊崇。据考证，《太极图说》的“图”来源于周敦颐对道教图式的改造，但已失传，现行图与说均为朱熹改定版。
作为理学开山之祖的周敦颐，以《周易》为主线，融合诸子百家，尤其将儒家的“中正仁义”与佛、老“无欲”“主静”“无极”等巧妙结合，创立了“无极—太极—人极”的宇宙生成图式，把宇宙演变、万物化生与人文道德准则联为一体，天人合德。
《太极图说》云：“无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉易也，斯其至矣！”
《太极图说》仅260余字，却构建了天道、人道、“天人合一”的和谐模式。按照周敦颐的宇宙生成图式，从太极出发，实现“立人极”成圣”的中正仁义之道，需从修身主静做起，方法就是“无欲”。在周敦颐之前还没有人把宇宙生发阐述得如此之简练、系统与完整。正因《太极图说》言简意赅，后人对它解读的空间很大，纷争不断，并直接影响和推动了中医学理论的大发展。
2.邵雍象数学思想 邵雍（1011—1077年），共城（今河南辉县）人。他一生不仕，隐居讲学，人称百源先生。他创立了先天象数之学，也称先天学、象数学、数学，是理学“数本论”的鼻祖，其著述有《皇极经世》和《击壤集》。
邵雍以易学为研究对象建立了理学哲学体系。邵雍重在阐发易之道，而不在解释易之文。他认为，《周易》卦爻辞乃周文王之易，为后天易学，乃易之运用；而伏羲氏八卦、六十四卦图式卦次是先天易学，虽有卦无文，但尽数天地万物之理，乃易之本体。他以先天易学为核心，用象数蕴含的“理”说明了宇宙万物现象及其产生发展过程。天地之前有一本元太极，太极虽为无体的一，是不动的，但是由太极可以演化出纷繁复杂的有体的物质世界来，一分为二成天地，二分为四，天便分出了日月星辰四象，随之演化出寒暑昼夜；地便分出了水火土石四象，随之化生出风雨露雷。这便是四分为八，八分十六，以致无穷万物。《观物外篇》曰：“合之斯为一，衍之斯为万。”
据张行成在《易通变·序》中记载，邵雍先天图式有十四图，但是邵雍现存著作中已不见，只有朱熹《周易本义》中保留了六图。其中，①伏羲八卦方位图（图2-3），以左行为顺，右行为逆，描述了乾坤定上下之位，离坎列左右之门，天地之所阖辟，日月之所出入，是以春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜长短、行度盈缩的宇宙时空大全信息图式，道明了阴阳消长四季变化的自然规律。②伏羲六十四卦方位图，圆图明天道，重时间，解释阴阳流行；方图明地道，重空间，解释阴阳定位。方圆合图，体现了时空统一、一分为二的哲学思维。③伏羲八卦次序图（图2-4），解释了《周易·系辞上》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的宇宙生成模式。④伏羲六十四卦次序图，是由八卦生成次序推测的，把奇偶二数演变放在第一位，遵循“加一倍法”或“一分为二法”“四分法”。另有文王后天八卦方位、次序图，其中方位图反映了万物春生、夏长、秋收、冬藏对应四正四隅八方的规律，次序图说明了男女构精、万物化生的次序规律。
图2-3 伏羲八卦方位图
图2-4 伏羲八卦次序图
元会运世乃邵雍绘制的“皇极经世图”的推演单位，这是一张描绘宇宙及人类历史演变的年表。《观物内篇》云，此表一旦制定，“虽亿万千年亦可以理知之也”。元为一，会为十二，运为三百六十，世为四千三百二十，年为十二万九千六百。“一元”代表自然界的一次生灭，天地一元时间配入六十四卦图，表示天地生灭按既定程序循环往复以至无穷的过程。邵雍认为，人类社会也有由盛而衰的变化过程，他以“道、德、功、力”伦理把人类历史分为“皇帝王霸”四个时期，以“道化、德教、功劝、力率”为治世四宝，分别体现在孔子编订的《易》《书》《诗》《春秋》中。邵雍用“数”来解释《周易》，坚信天地自然与人类社会都有不同层次的生灭周期，这是符合实际的，具有较高的哲学价值，是在以往中国思想史中所没有的。
邵雍是数学本体论派，主张数在象先，数是第一位，象为第二位，数是最高范畴。《观物外篇·下》云：“神生数，数生象，象生器。”神是指变化莫测的本性，数是指奇偶数、天地数，万事万物体悟总结的各种数，元会运世数等。象是指卦爻象，器指天地、日月、星辰、水火、土石等有形的物。邵雍是第一个自觉地论述数理关系的。他认为，理与数是一体的，数是理的代称。他用各种数来说理，把数看成是出于理、可穷理、可明理的根本。这与“二程”所言之理是不同的。“二程”指的是天理，“本然之理”，是理本论。邵雍之理指的是物理、条理，是穷天地万物生化之理的数字图式之规律，即理则。《观物外篇》云：“易之数，穷天地终始。”“数也者，尽物之体也。”他说的数是指演示天地万物生化之理的数，他是结合理来论数的数本体论者。
3.张载气学思想 张载（1020—1077年），长安（今陕西西安）人。世称横渠先生，其讲学关中，被称为关中学派。他恢复了“气一元论”，倡导学以致用。其著作有《正蒙》《易说》，讲学记录有《经学理窟》《张子语录》，明代人将其编成《张子全书》。
张载沿用先秦哲学气的概念，借助自然科学的发展成果，力求用气来解释世界存在的统一本原，形成了气本论。他认为，“太虚即气”。太虚是囊括宇宙虚空的总体，虽无形无相，但不是空无所有，虚空中充满了气。太虚是气的别名，只是太虚为无形之气，气的有形状态为万物，一切万物都由气形成，气聚则为有形的万物，万物散则为气，复归于太虚，无形之气与有形万物相互转化是一种不可阻挡的必然趋势。无形太虚与有形万物统一于气，即太虚即气。《正蒙·太和》曰：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”又曰：“气之聚散于太虚，犹冰释于水。知太虚即气则无‘无’。”张载认为，气含有运动变化的本性，因为《正蒙·神化》云：“气有阴阳。”阴阳对立作用是运动的源泉，进而提出“一物两体”的辩证法思想。
张载认为太虚之气不是某一具体物质形态，而是一个抽象的概念和范畴，表明张载不太关注物质的微观形态及变化，而重视宏观把握世界的本质及变化的特征。张载气学在气为万物本原、是联系万事万物的中介、气的时空弥漫性和运动性、气的物质和功能统一性等多方面与中医学中的气学理论有共通之处。
北宋程颢、程颐与南宋朱熹都是理本论者，他们以“理”为核心构建了理学体系，被称为“程朱理学”，在中国历史上影响极大，自南宋至清的统治者都把他们对“四书五经”的修订传注认定为科举取士的标准。
1.“二程”建立理学 程颢、程颐系嫡亲兄弟，河南洛阳人，因长期在洛阳讲学，他们的学说被称为洛学。程颢（1032—1085年），又称明道先生，官至监察御史里行。程颐（1033—1107年），又称伊川先生，曾官至国子监教授和崇政殿说书等职务。“二程”都向周敦颐学习过，但从性格到学说“二程”差异较大。程颢和乐坦易，倡导理学心性一元论，注重向内体仁，对陆王心学影响极大。程颐严毅庄重，提出了心体用论，注重向外格物穷理，对朱熹的“心统性情”影响极大。但是“二程”在重天理上是共同的，同为宋明理学的奠基人。“二程”的讲学语录合编为《河南程氏遗书》。程颢没有其他的著作，程颐的著作很多，收录在《二程集》中，其中《周易程氏传》是用义理方法解释《周易》的代表作。
“二程”首创“天理”说，初步建立了理学体系。“理”为最高范畴，程颢在《二程外书》卷十二曰：“吾学虽有所授，天理二字，却是自家体贴出来”。理的含义有四：①“理”是宇宙万物的普遍规律。《二程遗书》卷二曰：“不为尧存，不为桀亡。”②“理”是万物产生的总根源。《二程遗书》卷十一曰：“理者，实也，本也。”③“理”是儒家三纲五常伦理。《二程遗书》卷五曰：“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”④理是先于万物存在的，并且只有一个理。程颐在《二程遗书》卷十八曰：“天下只有一个理。”
在理气关系上，“二程”主张理是第一性的，是气之本。《二程粹言》卷一曰：“有理而后有象，有象而后有数。”他们反对张载的气本论。“二程”的理学含有丰富的辩证法思想。“二程”提出“万物莫不有对”和“物极必反”的命题，突出了中正和平、不偏不倚的特点。《二程遗书》卷十五曰：“中者，只是不偏，偏则不是中；庸只是常。犹言：中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。”这是对儒家中庸思想的继承，弘扬了中华民族精神，成为南宋至清的主流思想。
2.朱熹集理学之大成 朱熹（1130—1200年），徽州府婺源（今江西婺源县）人，因在福建讲学，称其学派为“闽学”。他19岁中进士，是程颐的四传弟子，理学集大成者，与“二程”并称“程朱学派”。其著作主要有《四书集注》《太极图说解》《周易本义》，他平日讲学的问答，后人编成了《朱子语类》。
朱熹与“二程”的理学观点基本一致，认为“理”是世界的根本，只能体认和遵循。在天地人出现之前，世界只存在着“理”，天地人都是“理”派生出来的。在理气关系上，朱熹认为理为本、气为末，理是主宰、气是从属。从逻辑次序看，是先有理后有气，理是本原，理规定着气的存在和运动。但这并不是简单的理在气先，理能生气，而是理气不相离，理因气为质，理搭在气上。正如《朱子语类》卷九十四所言：“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”
朱熹的宇宙本体论有三个层次：①在本体与现象上，理体气用，体用一源，显微无间。②在本原上，理在气先，理随气具。③在万物与人的素质构成上，理气没有先后，理在气中。只有穷追逻辑源头时，才能说理先气后。朱熹认为，理不能直接造化万物，于是提出了理气共同化生万物和“理一分殊”说，这是理学的特色。他用“月印万川”做比喻，天地万物统一于“一理”；万物以“理”为体而分出各种不同即“分殊”。从根本上讲，太极——“理”为世界本原，理决定气，这是朱熹哲学的理论基石。在宇宙观方面，朱熹认为大地为宇宙中央，虽不精准，但是突破了天在上、地在下的传统说法。宇宙间阴阳二气相互作用产生天上的日月星辰和大地的万物，阴阳对待是普遍的自然现象，并非上帝安排的。因而朱熹秉承孔孟传统，与“二程”保持一致，强调把握“中”道规律，提倡“中庸”，讲求适度、持中，不偏袒任何一方；不主张矛盾双方的对立，主张融洽并生。
在认识论上，朱熹和“二程”都主张“格物致知”。“格物”就是考察研究具体事物。《晦庵文集》卷三十曰：“格物只是穷理，物格即是理明。”“致知”就是获取事物之理。《四书集注·大学章句》云：“致，推极也；知，犹识也。推及吾之知识，欲其所知无不尽也。”穷究事物之理离不开格物，唯有通过格物，才能使内心之理明朗显现，在穷理积多的基础上，达到豁然贯通，使内心领悟。《朱子语类》卷十五云：“格物，是物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。”格物是从外界获得知识，进行量的积累；致知是从内心获得认识上的感悟，是质的飞跃。
格物致知的目的是为了“修齐治平”。《大学》以“明明德、亲民、止于至善”作为教导人成为圣贤的三纲领，隶属于三纲领的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目则是儒家追求的终极人生目标。为了实现这一理想，朱熹在研讨儒家四书经典时多次强调落实“人心听命于道心”的修身理念，正所谓圣人千言万语，只是教人“明天理，灭人欲”。“天理”是指儒家“仁义礼智”伦常，“人欲”是指违反儒家“孝悌忠信”伦常的非分欲望。道心全善，属天理，当存；人心有善有不善，不善者为人欲，人欲当灭。朱熹提出人欲并不全是私欲，合理的欲望便是天理。《朱子语类》卷七十八云：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饮食饥渴之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”因此，要做到“人心听命于道心”，就应谨防不善之人心，革除不合天理的私欲，章明天理，修正人心。
南宋陆九渊以儒学为根，参考佛家心性思想，建立了心学体系。明代王阳明进一步完备了心学，史称其陆王心学。陆王心学虽没有理学之地位，但与理学相互激发，对明中叶后的中国社会和学术界有过重要影响。
1.陆九渊的心学 陆九渊（1139—1193年），江西金溪（今江西临川）人。自取象山翁，后世称象山先生，陆象山。他是南宋心学的奠基者，与同时代的朱熹齐名，史称“朱陆”。“鹅湖之会”是心学与理学辩论的著名盛会。陆九渊上承孟子性善论，参考佛学思想，正式创立心学，但心学没有理学影响广泛。其著作主要有《语录》《文集》等，由其子整理成《象山先生全集》。
陆九渊以“心”为哲学概念的核心。他认为，心有三层意思：①心是思维器官。《陆九渊全集·与李宰》卷十一曰：心“于五官最尊大”。②心是仁义礼智伦理之端。③心是宇宙本体，无论时空，心与宇宙都是一个东西。《陆九渊全集·杂说》云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”
在心与理的关系上，他认为“心即理”，这是他的学说宗旨。《陆九渊全集·与曾宅之》卷一云：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”《陆九渊全集·与李宰》卷十一云：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”王阳明据此提出“心外无理”的观点。
在心与物的关系上，他认为“心”是内在的，与生俱来的，万事万物都具于“心”，由“心”而发，即“心外无物”，因而认识的对象不是客观事物，而是本心。在为学修养上，他反对朱熹的格物致知，提出了易简功夫，闭目塞听，静坐修养。他认为，心是身的主宰，理全在心中，本心的自我觉悟就是道德的自我完善，“先立其大”，即“尊德性”。人心由于私欲蒙蔽，心中的“理”隐而不彰，为学的目的就在于除掉物欲，使心中的理显现出来，即“发明本心”也。陆九渊与朱熹同宗孔孟、同植纲常，观点虽有不同，但也只不过是仁者见仁，智者见智。
2.王阳明对心学的发展 王阳明（1472—1529年），浙江余姚人。本名王守仁，自号“阳明子”，出生于官宦家庭，文武全才，曾官至南京兵部尚书，创办阳明书院，弟子数百人，被称为“阳明先生”，其学派被称为阳明学派。王阳明继承陆九渊心学，改变了当时“是朱非陆”的学术状态，他的“致良知”使心学发展到最高峰。王阳明是朱熹之后最有名的理学家，他的心学又被称为阳明学、王学，李贽、黄宗羲等都曾受阳明学的影响。其哲学论著主要有《传习录》《大学问》，后人编《王文成公全书》共三十八卷。
王阳明继承了陆九渊“心即理”学说，建立了心理为一、心物为一、知行合一的心学体系。其中，“心”是心学的最高范畴。“心外无理”是他的心理关系的基本观点。他用孝心不在父母身上而在“吾心”上来说明万物之理都在吾心中，离开吾心的理是不存在的。《王文成公全书》卷二曰：“心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”他又提出了“心外无物”“心外无事”“万化根源总在心”的观点。心是天地万物的主宰，包容着天地万物。就心的本性来说无善无恶，而由心的本体发生作用则是有善恶之分的，从源头上说，心性是“至善的”。
“致良知”是其心学的主要特征和成熟标志，他说平生讲学只是“致良知”三字。何谓“良知”？“良知”是“本心”，是“人人皆有”的与生俱来的至善之德。《传习录·答顾东桥书》云：“心者身之主也，而心之虚灵明觉，即本然之良知也。”又曰：“不虑而知，不学而能。”《传习录下》卷三曰：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知。”何谓“致良知”？既然“良知”为检验是非善恶的准则，“致良知”就要复明本心，把内心的“良知”，即知为善的意志推行到具体行为中去，使具体行为符合道德规范。如何“致良知”？不假外求，格物正己心，为善去内心私恶，从心所欲不逾矩，即为致知格物。他认为，人的思想和行动是同一的，因而主张亲身躬行，“知行合一”。良知说是心学的本体论、道德论和认识论的综合。晚年王阳明用四句话全面总结了自己的思想：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
中国古代哲学是中医理论的思想基础。儒学在中国古代哲学中的正统地位对中医理论及临床实践产生了重大影响。儒家的中庸之道对中医的中和思维、阴阳平衡理论，儒家的仁学精髓、孝悌之道对医德医风都产生了深远影响；“不为良相，即为良医”，成为一代代儒医辈出的精神动力。他们奉行“医乃仁术”的理念，追求着“上医医国”的理想。
1.阴阳平正的健康状态，失中违和的发病机制 中庸思想在中医学中主要体现为阴阳平衡的中和思维。中医学认为，人的健康状态就是阴阳的中正平和状态，不健康的人就会失中违和。《论语·学而》云：“礼之用和为贵，先王之道斯为美。”儒家的中庸中和思维反映在医学观上，除了整体思维外，就是强调健康状态下的和谐，阴阳平正。《素问·调经论》云：“阴阳匀平，以充其形，久候若一，命曰平人。”平人，就是健康无病的人。中医学认为，各种病机皆“生于不中和”，阴阳失调，处于偏盛或偏衰状态都属于“失中违和”，比如，时气失常、情志过激、饮食失节、劳逸失度等。
2.调和致中的治病原则 中庸思想在中医治疗上体现为调和致中的总要义。《素问·至真要大论》曰：“谨察阴阳所在而调之，以平为期。”关于治法之本，《灵枢·邪客》曰：“补其不足，泻其有余。”《伤寒论》云：“凡病若发汗，若吐，若下，若亡血，亡津液，阴阳自和者必自愈。”调节阴阳，即调节寒热、虚实与表里，使之恢复动态相对平衡，成为平人，是中医学的根本出发点和归宿。关于针刺理法，《素问·阴阳应象大论》云：“从阴引阳，从阳引阴，以右治左，以左治右。”《灵枢·九针十二原》云：“凡用针者，虚者实之，满则泻之。宛陈则除之，邪胜则虚之。”这些都体现了调和致中原则。方剂组方配伍的君、臣、佐、使充分体现了“平治于权衡”的目的，为了防止某些药性太过伤正，中医强调应用反佐法以制约其太过；在用药剂量上，《黄帝内经》强调“适中”“中病即止”“补泻无过其度”“无使过之，伤其正也”等。扶阳气、养阴精、保津液、护胃气、调和营卫、通里攻下等方剂都为调节阴阳以平之理。这些治则治法充分体现了中医治疗中的中和思维。
3.调和阴阳的养生学说 中庸思维同样适用于调和阴阳平衡的养生学。中医学认为，“内外调和”才能使邪气不可害。因此，调和阴阳以“中和”为养生之最佳状态。《灵枢·本神》曰：“故智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔。如是则僻邪不至，长生久视。”《素问·上古天真论》强调“法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳”，无不体现了中和思维。
1.医乃仁术 “仁”是儒家伦理道德的精髓，又是中医学最高的道德境界和最根本的伦理标准。
（1）医乃性命攸关 中医高度敬重人的生命。《黄帝内经》云，天地万物“莫贵于人”。孙思邈在《千金要方·序》中说：“人命至重，贵于千金。”
（2）仁爱之心是习医、业医的必备之德 《素问·金匮真言论》指出：“非其人勿教，非其真勿授。”孙思邈在《大医习业》和《大医精诚》中对医生的职业道德进行了规范。指出：“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈恻隐之心，誓愿普救含灵之苦；若有疾厄来求者，不得问其贵贱贫富，长幼妍蚩，怨亲善友，华夷愚智，普同一等，皆如至亲之想，亦不得瞻前顾后，自虑吉凶，护惜身命；见彼苦恼，若己有之，深心凄怆；勿避险巇，昼夜寒暑，饥渴疲劳，一心赴救。无作功夫形迹之心，如此可为苍生大医。”
（3）“仁”求术精 精术乃医者救人之法宝，身为“大医”行仁，必须“博极医源，精勤不倦”，身怀“救济之志”。《医门补要》曰：“医贵乎精，学贵乎博，识贵乎卓，心贵乎虚，业贵乎专，言贵乎显，法贵乎活，方贵乎巧，效贵乎捷。知乎此，则医之能事毕矣。”
（4）仁术可治天下 治病救人与扶危济世不可分割。《灵枢·师传》云：“上以治民，下以治身，使百姓无病，上下和亲，德泽下流，子孙无忧，传于后世，无所忧时。”《千金要方·诊候》云：“上医医国，中医医人，下医医病。”《本草纲目·序》云：“夫医之为道，君子用之以卫生，而推之以济世，故称仁术。”所以，尽管古代医生的社会地位不高，但是强烈的社会责任感和自觉的敬业精神仍然促使大批优秀的士者投身医学。“医乃仁术”是中国传统伦理观念被中医奉为圭臬的精准表达，是中医伦理学思想的重要基础，一直在影响着中医学的发展。
2.知医为孝 儒家孝悌为仁之本的思想反映在中医学上就是对个人、亲人、他人生命的珍视。百善孝为先，谨守孝道首先要珍爱自己的生命，自己健康是尽孝的前提，自己体弱多病何以尽孝？谨守孝道更要珍爱亲人的生命，尤其是父母之生命。父母一旦有疾，只服侍床前是不够的，正如皇甫谧在《针灸甲乙经·自序》所言：“虽有忠孝之心，慈惠之性，君父危困，赤子涂地，无以济之。”这叫行孝不周，唯有掌握医学知识，才能更便捷地解除父母之疾，尽孝道。孝子知医乃为中国的传统，古人因孝知医业医者甚多，孝道是习医的动力。
谨守孝道还要珍爱他人的生命，这是由儒家的忠恕之道推己及人的体现。《孟子·梁惠王上》云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”医生对病人如同亲人般，急病人之所急。《活幼心书·为医先去贪嗔》云：“凡有请召，不以昼夜、寒暑、远近、亲疏、富贵、贫贱，闻命即赴。”
明代李梴在《医学入门·儒医》中曰：“秦汉以后，有通经博史，修身慎行，闻人巨儒，兼通乎医。”秦汉以后出现儒医，与当时的社会历史条件密不可分。
1.医儒相通 一般儒医有广义、狭义之分，广义指具有一定文化素养的医者，狭义指宗儒、习儒的医者和习医、业医的儒者。汉武帝推儒学为官方哲学，使儒学影响日益扩大，“医乃仁术”就是受其直接影响的结果，仁爱生民、“惠民济世”为医、儒的结合点。隋朝始行科举，造就了大批儒生，为儒医产生提供了人力保障。古代学子一般首选通过科举入仕为官，施以仁政来实现自己的人生理想。但是习儒者多，为官者少，当仕途不顺时，转而习医由儒而医、亦儒亦医、弃儒从医者大有人在。朱丹溪云：“士苟精一艺，以推及物之仁，虽不仕于时，犹仕也。”古代名医和医学名著多是在这种情况下出现的。正如范仲淹所云：“不为良相，愿为良医”。医学是儒家实现其伦理价值的一条很好的途径，行医不仅能济世，而且能忠孝两全。儒学在很大程度上代表着中国传统文化的主流，医儒相通，也即医文相通。
2.儒医相传 大批儒医辈出，成为中医学发展的生力军。儒医深谙中国传统文化，尤其精通六经诸子，引儒入医，贯通医儒，不仅编纂、整理和保留了大量医学文献，而且赋予了中医学深厚的文化底蕴。受宋明理学“格物穷理”影响，儒医不断对中医学探本究源，进一步促进了中医学理论的发展。同时，中医学的发展又进一步丰富了中国传统文化，很多历史典籍、名物训诂中含有中医理论或临床经验，中医学与中国传统文化交相辉映，也是大批儒医的贡献。
除此之外，儒家哲学对中医学的整体观、人学体系、五行与五脏、变易思维等方面也产生了重要影响。
儒家主张的“天人合一”，天人相应，天道与人道、自然与人为相通贯一的思想直接孕育了中医学整体思维观念。儒家重人伦道德修养，侧重探讨人的社会属性。中医学受其影响，虽不关心人性善恶，以及可否改变，也不为寻求治国方略找依据，但却全面考察在社会背景下人的禀性、人的生活及其心理变化对养生、治病的影响。在《黄帝内经》时代，中医学对人性的认识已经很深刻了，并按照天人相应模式建立了一套完整的独立的人学体系。今文经学中的五行与《黄帝内经》中的五脏配属规定相同。心火居上方，肾水居下方，肝木居左方，肺金居右方，脾土居中央。孔子把自然界的变化看成是一个如江河之水流动的连续过程。《论语·子罕》曰：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”这一恒动变化思想对中医学的变易思维也产生了深远影响。