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“中国学问向以造成人品为目的”
，傅斯年先生的这句话道尽了我国古代学问的特点与缺点。以作为封建社会主导思想的儒家而言，它虽然有“格物致知”的诉求，但这里的“格物致知”既不是出于对知识的渴求，也不是为了对真理的探索，而是出于个人的修身、正心、诚意之所需：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
它虽然也有“尊德性”与“道问学”不同的精神向度，可这里的“尊德性”自不必说为的是达于“至德”，就是“道问学”同样也是为了臻于“极高明而道中庸”：“故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”
孔子有弟子三千，何以独称颜渊好学呢？颜渊所学的又是什么呢？程颐对此的解释是：“学以至圣人之道也。”
其实孔子本人在《论语》中也间接回答了这个问题：“古之学者为己，今之学者为人。”
孔子所推崇的“为己”之学，也就是将学习的目的限于个人心灵的涵养和精神境界的提升，把主要属于知识领域的学习行为，完全归结为伦理道德的范畴，因而所学的知识无非就是“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”一类道德行为规范
，到汉代又加上了解释经典的章句之学。“有德者必有言”是儒家无须论证的公设，因而学习的基本内容就是如何“修德”，学习的目的既然只是“修德”，学习的关键就在于向内陶冶情操，而不是向外攫取知识。随着儒家思想成为国家的意识形态和社会的主导思想，学习的终极意义在于“为己”这一传统，越到后世越被士人所强化，造成了古代知识界长期以来对专门学问和自然现象这一类外在知识的无端轻蔑，将它们都贬成形而下的“器”，以及对忠孝、礼义、仁爱、心性、天理这一类道德世界极端崇尚，将它们尊为形而上的“道”。樊迟想学习稼穑的专门知识被孔子骂为“小人”，面向自然“观于众物”的学习方式也被董仲舒所厌恶，《春秋繁露·重政篇》直言不讳地说：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说，在于说仁义而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃圣人之所贵而已矣。不然，传于众辞，观于众物，说不急之言以惑后进者，君子之所甚恶也。”
君子应当从事的是“说仁义而理之”，“观于众物”而“说鸟兽之类者”都是不务正业，理应被人们所鄙视和唾弃，所以古代士人的知识范围被限定得十分狭窄。
求学不是求知而是“为己”的传统，宋代知识界又将它发展到极端，在宋代理学家那里尤其如此。宋代理学家明确地将知识分为“德性之知”和“见闻之知”：“世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”
张载认为“见闻之知”是与物相交而产生的外在知识，“德性所知”则属于尽心知性的内在道德自觉，所以德性之知不萌于见闻，甚至“由象识心”还将导致“徇象丧心”。
经由耳目闻见外在物象来体认内心，就会变成追逐外在物象而丧失自我。在张载看来，“耳目见闻累其心”
，因为纵耳目之能容易“以见闻梏其心”，见闻之知是沉溺形器“心丧于象”的结果。程颐在《伊川先生语十一》中与张载同声相应：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”
且不说陆九渊这样“尊德性”的一派，即便是程颐、朱熹这些兼顾“道问学”的理学家，虽然也强调“格物穷理”或“格物致知”，但他们“问学”的预设前提是“正心诚意”，“问学”之“学”就是“修德”，“理”则是理学家所先定的“天理”，也即人内心所本有的天赋道德原则。“格物穷理”的起点与终点是道德的“完善”，即通过了解“物”之“所以然”，进而把握“事”之“所当然”，格物不是为了广见闻，读书不是为了求知识，终极目的是“体道”“修德”，是为了成就所谓“圣贤气象”。“道”与“德”在本心而不在外界，所以“体道”“修德”的最好方法是求诸己而非驰骛于外，不仅不必面向外在的大自然，甚至也不必求之于书本，早于郑樵的程颐说“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也”
，晚于郑樵的朱熹也反复强调“就自家身上推究”“就自家身上理会”
，“只就自家身上讨道理”
。在这里，有关外界的客观知识失去了存在的空间，“见闻之知”没有独立的意义与价值，“博物多能”反而成为德性之累。
这种文化倾向自然也影响到文献学家，他们都将“学问之士多徇于外物”视为秽行
，更要命的是，他们还把精神上不累于外物的道德要求，转换成了求知时不必求诸外在自然的训诫。在这些文献学家心目中，校雠典籍的目的不是传承知识，而是在完成“传经”卫道的使命，连诗人杜甫晚年也仰慕“刘向传经”
。《旧唐书·经籍志》称校雠秘府当以“儒训是先，宜垂教以作程，当阐规而开典”
。一直到清代著名文献学家章学诚仍认为“著录部次，辨章流别”就是为了“折衷六艺，宣明大道”
。这些各朝各代知识上最为渊博的学者，都像文献学奠基人刘向那样，只知埋头“专积思于经术”
，整理文献和传播知识反倒成了他们的副业，无意之中压抑了自己对知识的兴趣和渴求。
相反，郑樵认为“问学”的目的，具体地说，也即他所从事的文献学的价值目标，是“成学”而非“致圣”，是造就博雅之才而非达于圣贤之境。尽管他也极度推崇孔子，但不是推崇他那令人高山仰止的道德境界，而是赞叹他“总诗、书、礼、乐而会于一手，然后能同天下之文，贯二帝三王而通为一家，然后能极古今之变，是以其道光明百世之上，百世之下不能及”的学术功绩。他还认为真正能继承孔子之志的人，不是孟子而是司马迁，只有司马迁“能上稽仲尼之意，会《诗》《书》《左传》《国语》《世本》《战国策》《楚汉春秋》之言，通黄帝、尧、舜至于秦、汉之世，勒成一书”。他完全认同司马迁对自我的期许与评价：“周公五百岁而有孔子，孔子五百岁而在兹乎。”
郑樵打破了韩愈、二程、朱熹所建立的从周公到孔子再到孟子这一儒学道统，他从知识的“会通”这一视角，认为承传脉络应是从周公到孔子再到司马迁，而此前的史学家和文献学家班固却指责司马迁“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经”
。“博物多能”在程颐那里是成就德性的障碍，“博雅”在郑樵这里则是“大著述”的必要条件。
由此可见，郑樵在价值取向上不仅与董仲舒、程颐等大儒不同，也与向歆父子、班固等文献学家和史学家者有别，一则专注于道德思想，一则首重知识学问。
《通志》精华尽萃于《二十略》，而《二十略》述及的便是二十门学科的知识与文献。不只《艺文略》《校雠略》《图谱略》《金石略》四略属于文献学的范畴，整个《通志二十略》都堪称文献学的经典巨著，是郑樵“博雅”的最好体现。它也许是世界上最早的一部百科全书，几乎囊括了当时所有的学科知识，这不是那些“平时袖手谈心性”的理学家所敢想象的，即使对郑樵心存偏见的人也不得不惊叹他学问之博与知识之广。郑樵对自己在《二十略》中所表现的博学与卓识“自待已不浅”，在《通志总序》中说：“江淹有言，修史之难，无出于志。诚以志者宪章之所系，非老于典故者不能为也，不比纪、传，纪则以年包事，传则以事系人，儒学之士皆能为之。惟有志难，其次莫如表。所以范晔、陈寿之徒，能为纪、传，而不敢作表、志。志之大原，起于《尔雅》。司马迁曰‘书’，班固曰‘志’，蔡邕曰‘意’……余史并承班固谓之‘志’，皆详于浮言，略于事实，不足以尽《尔雅》之义。臣今总天下之大学术而条其纲目，名之曰‘略’。凡二十略，百代之宪章，学者之能事，尽于此矣。”
要不是像他这样的“博雅”之士，怎么可能以一人之力“总天下之大学术”？而且《二十略》中的《氏族略》《都邑略》《器服略》《昆虫草木略》《灾祥略》……“凡十五略，出臣胸臆，不涉汉、唐诸儒议论。”其他的《礼略》《职官略》《选举略》《刑法略》《食货略》等五略，“虽本前人之典，亦非诸史之文”
。《通志二十略》所涉的知识面之广博，真可以说是“范围千古，牢笼百家”
，连章学诚也认为“古人不能任其先声，后代不能出其规范”
，难怪郑氏对此是那样的自信与自豪了。
作为一位杰出的文献学家，郑樵之所以能取得如此杰出的成就，正在于其文献学追求的是“成学”而不是“致圣”。他年轻时就告诉他弟弟说，“不辱看来世，贪生托立言”
，老来在《献皇帝书》中称自己人生最大的心愿是“欲读古今之书，欲通百家之学”。为此，他“忽忽三十年，不与人间流通事”，终其一生“寸阴未尝虚度”，“风晨雪夜，执笔不休，厨无烟火，而诵记不绝”。哪怕在衣食难以为继时，他也从不顾“饥渴寒暑”，仍坚持“十年为经旨之学”，“三年为礼乐之学”，“三年为文字之学”，“五六年为天文、地理之学，为虫鱼草木之学，为方书之学”，“八九年为讨论之学，为图谱之学，为亡书之学”，因而在这封献书中他不无自负地说：“所以古今之书，稍经耳目；百家之学，粗识门庭。惟著述之功，百不偿一。”
他的著述不及他学问的十分之一，而现存的著作又不及他著述的十分之一，郑樵不愧是我国古代一位百科全书式的文献学家。
郑樵多次强调学问与知识的“会通”：“且天下之理，不可以不会，古今之道，不可以不通。会通之义大矣哉！仲尼之为书也，凡典、谟、训、诰、誓、命之书，散在天下，仲尼会其书而为一书。举而推之，上通于尧舜，旁通于秦鲁，使天下无逸书，世代无绝绪，然后为成书。马迁之为书，当汉世挟书之律初除，书籍之在天下者，不过《书》《春秋》《世本》《战国策》数书耳。迁会其书而为一书。举而推之，上通乎黄帝，旁通乎列国，使天下无绝书，世代无绝绪，然后为成书。”
“会通”的本质是对知识学问的综合，“会通”的前提是知识的广博——不博何能“会”，狭隘何以“通”？从事文献学和史学的人一是要有广博的学识，只有“尽见天下之书，然后可以无恨”，“博不足”就会徒托空言，凭推测臆断来代替班班可考的“实迹”，这样写下的著作不足以征信，甚至淆乱时人和后人耳目；二是要在“采前人之书”基础上“必成一家之言”的见识。不能“尽见天下之书”便不“博”，不能“必成一家之言”便不“雅”，不博则“采摭未备”，不雅则“笔削不遑”。
“全无学术，专事剽窃”的“浮华之士”不可治学，最多只算是学术领域的南郭先生。
由于对宋代理学家“空谈心性”的反感，他鄙薄“空言著书”这一学术倾向：“仲尼既没，百家诸子兴焉，各效《论语》，以空言著书。至于历代实迹，无所纪系。”
这导致他弃“虚无”而尚“实学”：“学者皆操穷理尽性之说，而以虚无为宗，至于实学，则置而不问。当仲尼之时，已有此患，故曰：‘小子何莫学夫《诗》。《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’其曰‘小子’者，无所识之辞也。”
他把宋代理学家推崇的“德性之知”归结为“虚无”，而“多识于鸟兽草木之名”的“见闻之知”才称得上“实学”。以“空言著书”必定导致学术的荒芜空疏，“多识于鸟兽草木之名”和“读古今之书，通百家之学”才能养成“博雅”。理学家不是说“博物多能”害道吗？郑樵的《通志二十略》就正好体现了一个文献学家的“博物多能”；董仲舒不是称“观于众物”的行为被“君子之所甚恶”吗？郑樵却特别强调要实地观天象、察地形、“多识田野之物”
；董仲舒不是认为“说鸟兽之类者”是不务正业吗？郑樵偏偏认真研究鸟兽、草木、昆虫，还专门撰写了《昆虫草木略》。
可能郑樵自己也没有意识到，他作为文献学家的人生追求，他个人的学术兴趣，他给文献学所设定的价值目标，都偏离了儒家的传统。在中国古代，知识与思想之间、“道”与“技”之间一直存在某种紧张，大多数士人都高扬思想而忽视知识，崇尚“道”而鄙薄“技”，郑樵则突破传统的偏见把“知识”放在首要地位。他让文献学回归到专业的本来面目：不再是“弘道设教”，不再是“传经”卫道，而是知识的积累与传播，是文献的搜集与整理。