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尊敬的海内外各位来宾、尊敬的校党委副书记覃红教授、尊敬的中文一流学科负责人胡亚敏教授、尊敬的与会代表和听众朋友们：
早上好！
在这酷热难当的盛夏时节，大家仍然勇敢地跳进武汉这座火炉来参加本次盛会，不少代表边在微信群中高喊“武汉热死了”，边买高铁或飞机票来到武汉，大家这种对学术的虔诚与热情，我们学科全体同仁都深为感动，在此，请接受我对所有代表诚挚的敬意和谢意！
改革开放的这四十多年来，古代文学研究从政治舞台上的“吹鼓手”，逐渐退隐到了“灯火阑珊处”，表面上看它的地位似乎一落千丈，实际上恰恰是在向它的学术本位回归。因此，在它越来越被边缘化的同时，它也就越来越被当作学术——学术本来就是“荒江野老屋中”素心人的孤寂行为；也因此，这四十多年来古代文学研究硕果累累，在座的各位学术名家和学术新秀，既是这些成果的见证人，也是这些成果的创造者。
每一次重大的胜利之后，我们都应该打扫战场和总结经验，更何况在古代文学研究的过程中，学术研究目前也面临着许多瓶颈，对文本世界的内与外有许多困惑。我们古代文学学科与《文艺研究》编辑部联合主办这次国际学术研讨会，便是打扫战场的初步尝试，以寻求古典文学研究新的突破。这次大会的宗旨是：探讨中国古代文学内部研究与外部研究的差异与通融，探究文本阐释的多样性与有效性。
中国古代文学研究，从过去的单一视角变成了现在的“多重视域”，从过去的“作品”（work）变成了现在的“文本”（text）。“多重视域”中有不少视域移植于西方，现代意义上的“文本”概念更非华夏所本有，连这次大会的名称“文本世界的内与外”也源于西方，因为“文本世界”这一术语出自西方的“文本理论”，而把文学研究分为内部研究与外部研究则出自韦勒克等西方文艺理论家之手。遗憾的是，除了包括与会的少数学术名家之外，包括我在内的许多古代文学研究者对“文本”概念不甚了了。我们把“文本”当作“作品”的同一概念，用“文本”代替“作品”不过是追求时髦。不仅仅是对“文本”概念不甚了了，我们对西方所有新流派、新方法、新术语都是囫囵吞枣。我曾在一本论文集的自序中说过，这几十年来“西方‘历时性’的学术进程，在中国‘共时性’地全面铺开，存在主义、结构主义、形式主义、精神分析、符号学、解释学、传播学、接受美学、后现代主义、后殖民主义、西方马克思主义……一个新流派还没有混到眼熟，另一个新流派就挤到前排；一种新方法还没有学会，另一种新方法就取而代之。学者们在这些新学派、新方法、新概念面前目迷五色”。各种新理论、新方法一齐涌进中国，一方面是时间太短难以消化，一方面是过于浮躁难以沉潜，我们对这些新东西的接受，基本上采取猴子摘果子的办法——一边摘一边扔，扔到最后手头一个不剩。
任何一种新的研究方法，并不是理论上“知道如何”运用，便会在实践中“能够如此”应用。正如写诗一样，不是你明白了平仄、押韵、对仗，就能写出优美的格律诗来。譬如被视为文学内部研究的现代语言批评，从俄罗斯形式主义到英美新批评派，引进之初古代文学学界不少学者跃跃欲试，出现了不少的论文，并留下了少数名著，但很快大家都对此兴趣索然，转而抢占其他“学术高地”。从整体上来说，我们至今对俄罗斯形式主义和英美新批评仍旧似懂非懂。形式主义也好，新批评也罢，都旨在确立文学语言的独立性，追求文学批评近似于自然科学的客观性，建构一种“科学的文学研究”，为此他们切断作者与作品的联系，极端地宣布“作者死亡”，高调地批判作者的“意图谬误”。这种研究模式与西方的文化传统有关，从康德追问“我们能认识什么”，到罗素追求“知识的确定性”，他们要把所有研究都提升至“科学”的水平。我们的文化传统对此却十分隔膜，古代虽然有汗牛充栋的诗话文话，虽然它们也不乏真知灼见，但绝大多数诗话文话作者并没有追求研究的客观性，甚至还没有明确意识到是在进行文学“研究”，他们不过是兴之所至的文学消遣，是对诗文高下任心的随意褒贬。说实话，由于习惯了打一枪换一个地方，我们远没有取到形式主义和新批评的“真经”。未能取到形式主义和新批评的“真经”的另一个原因，是我们许多研究者的知识储备不足，要按形式主义和新批评的路数去研究中国古代诗歌，需要音韵、文字、音乐等知识的积累，还需要懂得并能领略古代诗文的艺术技巧，然而，从电视上某些古代文学教授一谈古代文学便丢人现眼的情况来看，少数传授古代文学的大学教师可能连平仄都一窍不通。
岂止是对形式主义和新批评浅尝辄止，我们对其他新理论新方法也是在跑马圈地。
对传统研究方法的继承和发扬，在座的各位学者做得十分出色，但不可否认在追逐现代学术转型过程中，不少传统的述学体式已经式微甚至绝传。十年前在《读书》上发表的一篇长文《别忘了祖传秘方》中，我不无遗憾地感叹说，以“别录”这种体式来总结古代学术，“自有其他学术概论或学术史所不可替代甚至无法比拟的长处”。近十几年来，萧驰阐发中国的“抒情传统”，周裕锴总结“中国古代阐释学”特征，蒋寅诠释中国“古典诗学”，傅道彬审视“礼乐文化和周代诗学精神”，葛兆光辨析“背景与意义”，与会的先生们各自正从不同路径梳理或反省传统研究方法，这些反省和梳理对当下的古代文学研究都极具启示意义。不过，从总体上看，我们对传统研究方法的运用，用黑格尔的话来说仍停留于“自在”的阶段，远没有达到“自为”的水平，就是说我们还没有真正的理论自觉。比如“知人论世”的研究方法用得十分普遍，可它到底具有多大的可靠性和有效性？它是否能够“切中”古典文本？就“知人”而言，我们常常是先通过作品来了解作者，再回头又以作者来分析作品，一般情况下都在进行这种“阐释的循环”。以作品来认识作者其实十分危险，人们过分地相信“文如其人”的古训，以致忘记了元好问“心画心声总失真”的提醒。试想一下，人们在夜深人静的时候，对自己的枕边人尚且言不由衷，对古代作家以诗文立命的门面话怎么可以轻信？在很多场合，语言并不是在表现自我，恰恰是在遮蔽真我。如何从纸面上的文字，读出纸背后的真情，这需要丰富的社会阅历，也需要深厚的专业功底，更需要清醒的问题意识。“知人”不易，“论世”亦难。在古代文学研究过程中，许多学者可能早有觉察，“论世”这种方法有时候同样并不靠谱，如杜甫“会当凌绝顶，一览众山小”的目空一切，产生于富丽繁华的大唐盛世，杜牧的“叱起文武业，可以豁洪溟”这种把地球当足球踢的豪言壮语，则出现在风雨飘摇的晚唐衰世。可见，从这些诗句并不能推断“世情”，从“世情”也未必能把握文本。
今天，我们有没有可能熔冶中外研究方法于一炉？有没有可能打通古代文学的内部研究和外部研究？有没有可能在研究方法多样性的前提下确保阐释的有效性？我们正期待所有专家的卓识宏论。
每一种研究方法都不可能包打天下，每一种研究方法都有其亮点与盲点，学术大家才能掌握十八般武艺，像我这样的普通学者学会一种招式就十分可观。关键是我们要有内在的坚守，不跟着风气转移而随波逐流，在古代文学阐释的实践中掌握一种研究方法的精髓，并将它运用到出神入化的程度，这种研究方法就成了我们自己的“拿手好戏”。在学术研究方法这一问题上，可以别古今，不必分中外，把哪种方法玩成了“绝活”，把哪种理论推向了顶峰，哪种方法理论就属于我们自己，哪种方法理论都必须倾听“中国声音”。乒乓球起源于英国的桌球，但在今天的世界乒坛上我们打遍天下无敌手，乒乓球于是便成了我们的“国球”。
文学研究方法的多样性，正昭示了我们精神生活的丰富性。古代文本世界的内部研究与外部研究，既是一种智力活，又是一种技术活，因而，既要有功力，也得有见识，更须有才华。与会学者有的执学界牛耳，有的是学界前锋，有的是学界新秀，“人人握灵蛇之珠，家家抱荆山之玉”，大家无不才、学、识兼备，因而，过去的几十年我们干得很好，未来几十年我们将干得更好！
凭大家治学的才气与热情，凭对学术的敬畏与虔诚，我们祝愿并深信本次大会将圆满成功！
谢谢！
2018年6月28日
对个体存在高度自觉的庄子，不仅面对着一个强大而又异己的物质世界，同时也面对着一个僵硬抽象的伦理世界，他深切地认识到自我既有“丧己于物”的可能，又难免“失性于俗”的危险。
因而，竭力避免自我为异己的世界所淹没或吞噬，找回并占有自我的真正本质，确保自我的精神自由就成为他注目的中心，这样，“逍遥游”也顺理成章地构成了《庄子》的头号主题（因而本文论及的“逍遥游”不限于《逍遥游》一篇）。不过，庄子逍遥游所追寻的并不是个体现实的逍遥，他曾多次明白地交代过“逍遥游”只是“游心”而已，如《人间世》说“乘物以游心”，《德充符》说“游心乎德之和”，《应帝王》也说“游心于淡”，正如刘武所言，庄子的“逍遥游”只是“心意之逍遥”。
既然逍遥游的承担者是心灵，那么实现逍遥游必须经由哪些心灵历程？逍遥游的归宿又是怎样？迄今似乎还没有人进行这样的追问。庄子在《逍遥游》和《大宗师》等篇中倒是详细地描述了实现逍遥游的途径，《大宗师》说：“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独……”“外天下”“外物”“外生”恰好与《逍遥游》中的“无名”“无功”“无己”相互对应，它们既标划了达到逍遥游的心灵历程，同时也暗含了逍遥游的最终归宿。
《逍遥游》作为《庄子》的开篇，有意无意地标示了全书的重心所在。自我怎样才算是“逍遥游”呢？从“水击三千里”的鲲鹏到嘲笑鲲鹏的蜩与鴳雀，从耿耿于世俗毁誉的俗人到能“辩乎荣辱之境”的宋荣子，从自然界的动物到社会中的人都不能逍遥游，因为他们的一切行动都是在现实世界中展开的，因此不论大小尊卑都没有超脱“天下”的一切束缚之外。真正的逍遥游是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。“无穷”就是本篇和《应帝王》中的“无何有之乡”。《齐物论》也指出过逍遥游的所在：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，“无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”。“无穷”“无何有之乡”“尘垢之外”等等就是“天下”之外。这个表面看来超脱于尘垢之外的“无何有之乡”其实是庄子心灵中的幻境。逍遥游只是自我与自我发生纯粹的关系，它阻断了与外在世界的一切关联，自我遨游于自我心境之中。骑日月、御飞龙、乘云气，看上去是那么寥廓幽远，其实不过是他在“游心”而已。
原来庄子实现逍遥游的起点是将自我彻底地孤立化和抽象化，从具有多方面规定的现实关系中逃离出来，退避到自己封闭的内心中去。“外天下”就是让丰富复杂的外在现实在心灵中成为空白，把自我向内完全集中到自身。通过这种心灵的内在化过程以后，自我摒弃了任何外在依赖而只依赖自我本身，自我与自我的同一保证了自我的逍遥，不必像鲲鹏去南溟要待六月的“海运”，不必像鴳雀只能起落于“榆枋之间”，也不像宋荣子还得“辩乎荣辱之境”。
庄子的逍遥游何以要在自我的心境中进行呢？这是当时严酷的现实逼迫的结果。当时的自然和社会都作为异己的力量压迫着人，自我在外在现实中感受不到任何“在家之感”，只能感受到冷酷的必然性主宰着一切。庄子把这种奴役人的必然性称为“命”。“命”的力量既不可抗拒，也不可捉摸，它在冥冥中摆布人，捉弄人，或者将王冠赐给无赖，或者将厄运送给忠良；力争富贵的反而贫穷，企求显达的不免潦倒。《大宗师》中的子桑霖雨十日而家无宿粮，他对自己贫困至此的原因十分困惑：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”人在任何情况下都是命运的玩偶，只有老老实实听候它的发落——“无以人灭天，无以故灭命”（《秋水》）。
逍遥游不可能外在地表现于任何一种生活方式中。要么被不可认识的“命”所捉弄，要么被人为的仁义所桎梏，在身外的世界找不到一点安慰，所以，自我不得不从这个颠倒、冰冷、外在的世界逃回到自身，并断绝自我与这个世界的联系，从不能给他解脱的现实逃回到心灵，使自我疏离并超脱于这个世界之外，这才算走完了逍遥游的第一步：“外天下”。于是，外在的不逍遥就转化成了内在的逍遥。
然而，并不是说想超拔于现实世界之外，自我马上就可以隔绝与外界的联系。生活中悲欢离合的交替，社会上邪恶与正义的消长，总要与人发生现实的或精神的联系，一发生联系就会形成彼此的牵扯和依赖，一形成依赖就不可能“逍遥游”。而要让精神固持于自身，自我就得对现实中的大小事物和巨细变化毫不动心。怎样才能做到这一点呢？眼见窃国贼成了万人畏恐的君侯，诚实正直者反而惨遭杀戮，能不愤慨激怒？眼见奸佞恶棍腰缠万贯，而勤劳百姓却饱受饥寒，能不感慨万端？只要肯定善恶、死生、贫富、穷达等差别的实在性，在理智和情感上就会产生好恶、取舍，就不可能不为这些变故所动心，这样“外天下”就成了一句痴人说梦的空话。因此，要在精神上“逍遥游”就须“外天下”，而要“外天下”就不得不“外物”。这样，庄子的逍遥游就转入了另一个心灵历程：“外物”。
他“外物”的法宝就是齐物——在心灵中抹杀万事万物差别的实在性，生即死，富即贫，穷与通是一回事，大与小并无二致……因而，自我就不必为生而烦恼，也不必为死而恐惧；不会因为通而骄人，也不会因为穷而沮丧。通过对一切存在物差异性和确定性的否定，自我就可以等视一切了，对任何事变就可以一律漠然视之：“万事皆一也……物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”（《德充符》）这样，任何人生的变故祸福对我都毫无区别，于是就产生了自我的不动心状态：“生而不说，死而不祸。”（《秋水》）对一切事物的这种漫无差别的态度，使自我摆脱了外物的影响和束缚，虽然他不能指使命运赐给他王冠而不是枷锁，但他可以认为枷锁和王冠是一回事；虽然不能肯定自己必致通显而不会潦倒，但他可以觉得通显和潦倒毫无差别。无论是戴王冠还是戴枷锁，无论是做诸侯还是当乞丐，都不妨碍他“心意之逍遥”。
从心理现象上看，超脱了现实关系的自我是逍遥的，但这种逍遥是通过否定一切客观存在的确定性和差异性、通过躲进自我的意识之中赢得的，因而它实质上是逍遥游的幻影，逃进心灵中的自我并不能给现实存在的自我带来逍遥。作为主体的自我必然要“超出自身”，离开了所生活于其中的客观世界，他甚至没有办法获得对自身的确证，因为自我总是“由对象而意识到自己”的，“没有了对象，人就成了无”。
而且，生活于现实世界中的自我尽管可以主观上宣称身外的世界虚幻不实，但它却又以其千差万别的形态呈现在自我面前，因此，自我就会摇摆于自身同一和依赖于外在实在之间，“口头上宣称所看见、所听见的东西不存在，然而它自己本身却看见了，听见了”
。庄子一方面说世事原本无是无非，另一方面又驳斥儒家的仁义道德；一方面说“彼是莫得其偶”（《齐物论》），另一方面又要分出个古与今、天与人来；一方面在理论上“齐一死生”，另一方面又在情感上以生为“赘疣”，以死为“至乐”；一方面宣称无所谓大小与远近，另一方面又分别出鲲鹏展翅南溟与鴳雀起止于枋榆。
庄子没有也不可能永远龟缩于自我之中，他与身外的世界总在不断地发生肯定或否定的关系，他免不了要与惠施等人争论是非曲直，免不了要对窃国的诸侯投以鄙夷的眼光，还免不了要对儒家的虚伪仁义心怀愤愤。看来仅仅在自我意识中“外天下”和“外物”，本身就已逻辑地肯定了“物”和“天下”的客观存在，只要还存在拼命想“外”“天下”和“物”的自我，“天下”和“物”就必然会与这个自我发生现实的关系，连庄子也不得不承认“绝迹易，无行地难”（《人间世》），个体总要将其活动展现于相互依赖的现实世界。自我反复声称已忘掉外物和天下的时候，恰恰说明他还没有忘掉外物和外天下，这正如睡者声明自己已进入梦乡，恰好表明他还没有成眠一样。
因此，为了达到逍遥游的精神境界，自我又得开始新的心灵历程：“外生”——彻底泯灭“自我意识”，即《逍遥游》中所说的“无己”。只有“无己”的人才是庄子所谓的“至人”，只有“至人”才能逍遥游。
在心灵中将“天下”和“物”“外”掉，身外的客观事物并不因此而化为乌有，自我仍然受它的必然性所左右。自我不能使身外世界归于寂灭，于是回过头来使自我意识归于消亡；不能“外天下”和“外物”，于是就反过来“忘己”。“物”与“我”的对峙就是逍遥游的否定，自我为了自身的逍遥，在不能“外物”的情况下只好“外生”了。《德充符》说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”死生穷达这些冥冥的必然性无视人们美好的愿望和虔诚的祝福，它们像影子一样缠着人，可又不像影子那样顺着人。无奈，自我只好通过放弃自己的欲求、意志、目的，使自己消解于身外的世界，把本来与自己扞格的命运当作自己的目的，命运的滥施淫威反而成了自我目的的实现。《大宗师》说子舆得病后，“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天”，自己被病魔折磨成这般模样，他不仅“其心闲而无事”，还感恩戴德地赞叹道：“伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也。”个体自觉地否弃了自己的意志，既不求生又不求死，既不求福也不求祸，已近于社会学意义上的死亡，自己的一切都听候命运的发落：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”一个动物如果违背了自己的本性也会反抗，把人的手臂变成了公鸡还要笑嘻嘻地领受，庄子为此解释说：“夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”（同上）不能灭天就“灭”己，毁灭了自己的意志和欲求以后，人与世界的对抗和解了，一切内在和外在的束缚解除了，“外天下”和“外物”所不能实现的逍遥游现在实现了。
《逍遥游》巧妙地阐述了只有“无己”才能逍遥游：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”唐成玄英把“至人”“神人”“圣人”解释为同一的概念：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”
今天的解庄者仍多沿用此说。从庄子“彼且恶乎待哉”的强烈语气看，无待是逍遥游实现的前提，而“无名”的“圣人”和“无功”的“神人”则都有所待。求名就是要求得社会对自己的承认，必然要斤斤计较世人的毁誉，因此求名者不能摆脱社会的束缚；“圣人”则置世人的毁誉于度外，做到“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，这种“无名”的“圣人”才算走完了逍遥游的第一步：“外天下”。不过，“无名”的“圣人”仍然汲汲于事功，只是求有大功于天下而不求有美名于天下而已。建立事功离不开物质实践和精神劳作，这样就要形成对身外之物的依赖。“圣人”只“外天下”而不能“外物”，“外物”只有“神人”才可做到。“神人”不仅无意于世俗的名声，而且放弃了对事功的追求，所以《逍遥游》说“神人”不“肯以物为事”。“神人”虽然不为功名所累，但还有清醒的自我意识，没有达到“无己”的境地。“有己”就必然“有待”，因为有“彼”就必有相对待的“此”。“藐姑射山”的“神人”“不食五谷”，“而游乎四海之外”，但还是免不了要“吸风饮露”（《逍遥游》），只有“无己”的“至人”才足以当“彼且恶乎待哉”。
“圣人”“神人”“至人”的不同层次分别在《庄子》其他篇中随处可以找到佐证。《天地》说：“事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。”《徐无鬼》也说：“圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏。”这明言“圣人”求功但不求名。“神人”呢？《人间世》有一则寓言说：子綦在商丘看到一棵大树，其枝拳曲不能做栋梁，树干木纹松散不能做棺椁，所以才免遭斤斧之伐而长得又高又大。他对此感叹道：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎神人，以此不材！”同篇另一段文字说，古人凡白额的牛、鼻孔上翻的猪和生痔疮的人都不用来祭河，巫祝以为这种动物和人不吉祥，但正是这些有缺陷的动物和人因此保全了性命，庄子于是赞叹道：“巫祝……以为不祥也，此乃神人之所以为大祥也。”“神人”不求功更不求名，只求以不才、无用避免人为的伤害，自己得以享尽天年，可见，“神人”“无名”“无功”但不能“无己”。真正能“无己”的是“至人”，《秋水》中又把“至人”称为“大人”：“大人无己”。因此，“圣人”不能与“至人”或“大人”相提并论，《则阳》说：“客，大人也，圣人不足以当之。”同时，“圣人”也要比“神人”低一个层次：“圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世也，圣人未尝过而问焉……”（《外物》）“圣人”比不上“至人”和“神人”，“神人”则高于“圣人”而低于“至人”，因为“神人”以无用而求享天年，没有达到“至人无己”之境。
本文之所以费许多“笔墨”阐述“至人”“神人”“圣人”的区别，是由于它们不仅关涉对《逍遥游》的理解，更涉及从整体上正确把握庄子逍遥游的本质。庄子的逍遥游并非常人的本能所能实现，而是要凭借复杂的精神活动，即通过自觉而且不断的否定过程，自我才能为自己赢得这种境界。如果是一个不断的否定过程，那么它就不是瞬间的顿悟可以完成，而是必须经过漫长的心灵历程才能实现。《大宗师》将这个心灵历程描述为“外天下”—“外物”—“外生”，它们刚好与《逍遥游》中的“无名”—“无功”—“无己”相对应。
《庄子》中“外生”“无己”“丧我”“坐忘”的含义相同，它们既是逍遥游的实现，也是逍遥游的前提。
现在的问题是：自我怎样达到“外生”“丧我”或“无己”？《大宗师》对此有过很具体的阐述：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’回曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！’”“忘仁义”和“忘礼乐”只是做到了“外天下”和“外物”，所以说“犹未也”，“坐忘”才是“外生”“无己”“丧我”的境界，因此庄子借孔子之口大加称赞：“丘也请从而后也。”“坐忘”是怎么一回事呢？成玄英对后几句解释说：“堕，毁废也；黜，退除也。虽聪属于耳，明关于目，而聪明之用，本乎心灵。既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，屏黜聪明心智者也。”
不仅要泯灭自我意识，还要征服自己的生理机能，庄子的“无己”在这儿表现得最为彻底，否定自己意识、欲求还不够，还得禁绝生命的激情与冲动，做到像《齐物论》中所说的那样“形如槁木，心如死灰”，或者像《知北游》中所描述的那样“形若槁骸，心若死灰”。
要想逍遥游就得“无己”，要“无己”就得去掉自己的情欲和意志，不管意志高尚还是卑下，情欲强烈还是微弱，对它们都得无知无觉、无拒无迎。当然，意志和欲求的否定须经过长期的自我搏斗，庄子在《庚桑楚》中提出摒弃二十四种生命的渴求：“贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。”把上面这些生理或心理的机能去掉，生命的欲望之火就会熄灭，生命的意志冲动就将消亡，只剩下气息奄奄的残余躯壳，这样才进入了“至人无己”的行列。
除了“堕肢体，黜聪明，离形去知”外，顺世、游世也是达到“无己”“丧我”“外生”的途径。《德充符》中讲到卫国的丑人哀骀它，无君人之位以济人之死，无储聚之粮以饱人之腹，无过人之识以正人之误，又以面目丑恶骇天下，然而，男子和他相处不忍离开，女性见他后央求自己的父母说：“与为人妻，宁为夫子妾。”是什么使他有这么大的魅力呢？原来只是“未尝有闻其唱者也，常和人而已矣”。“和而不唱”就是顺世，它与“坐忘”只是方法上稍有不同，二者的实质殊无二致：交出自我。顺世或游世不是“堕肢体，黜聪明”，而是把本真的自我消解在他人的存在方式之中。削除或平整掉与他人的差异之处，也就是以他人的意志来取代自己的意志，以他人的欲望来替代自己的欲望。自我交出了自己的本真存在，在他人的发号施令中偷生：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”（《人间世》）“形莫若就，心莫若和”（同上），让身与心都失去自己的本真形态。这种顺世和游世就是与常人杂然共在，在这种杂然共在的非本真存在方式中，自我被抽象为人的平均数——“常人”。自我变成了“常人”就算是“无己”了，因为“常人”谁都不是，“常人”事实上就是无“此人”，自我在“常人”中被融化掉了。庄子对他的这一招很有些得意：“人能虚己以游世，其孰能害之！”（《山木》）的确，存在自我就必有失去自我之虞，假如在他人或社会剥夺自我以前，自我把自身预先出让给“常人”，已经没有了自我的时候谁还能剥夺自我呢？“游世”的本质和方式就是“虚己”，“虚己”与“无己”“外生”“丧我”“坐忘”是一回事。
庄子有时也讲“外化而内不化”（《知北游》），《人间世》中还说过：“内直而外曲。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己皆天之所子……外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？”人们惯于将“内直外曲”和“外化内不化”，理解为通过外表上失去自我而真正内在地占有自我，庄子自己却说得很明白：“内直”就是把自己同化于无所不在而又一无所在的“天”——“与天为徒”；“外曲”就是把自我消失在他人之中——“与人为徒”。前者是把自我交给“天”或“命”或“道”，后者是把自我拱手让给“常人”，交出自我是一致的，差别只是交出自我的对象不同罢了。
没有“无己”“外生”或“丧我”就不能逍遥游，因此《庄子》中反复讲“无己”“虚己”“坐忘”“外生”“丧我”。人们常常在这个问题上缠绕不清，因此没有理解“吾丧我”的真谛（《齐物论》），反而认为“吾丧我”中的“我，指偏执的我，吾，指真我”。
把“我”释为“偏执的我”或“假我”，把“吾”释为“真我”或“真吾”，既缺乏语义学的根据，又不符合庄子的本意，同时也与前人的理解大相径庭。许慎释“吾”为“‘我’自称也”。
《尔雅·释诂》曰：“吾，我也。”他又释“我”为“施身自谓也”。段玉裁注说：“不但云‘自谓’，而云‘施身自谓’者，取‘施’与‘我’古为叠韵。‘施’读施舍之施，谓用己厕于众中，而自称为则‘我’也。……《论语》二句而‘吾’‘我’互用。……盖同一‘我’义而语音轻重缓急不同。”
《庄子》中也常有“吾”“我”互用的：“彼近吾死而我不听”，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”（《大宗师》）。“吾”“我”互用与意义无关，更没有“真我”“假我”之别，只是由于二字“语音轻重缓急不同”，“吾”“我”互用以求声调顺口而已。庄子为了实现逍遥游，要舍弃“假我”，更要舍弃“真我”。“我”是“厕于众中而自称”的，有“真我”必定有他人或他物与之对待，有了对待就不能无待，不能无待谈何逍遥游？郭象的理解近于庄意：“‘吾丧我’，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。”
“吾丧我”就是主体的失落，就是自我意识的消亡。“荅焉似丧其耦”（《齐物论》）是对失落自我后的状态的描写，“耦”即匹对或对偶。物与我为对偶，丧我于内必定丧物于外，无己无物无彼无是：只有“是亦彼也，彼亦是也”，才可能是“彼是莫得其偶”（《齐物论》），这样才可能实现“恶乎待哉”的逍遥游。
丧我于内与丧物于外的逍遥游，其物我两忘的状态与审美的物我两忘表面上十分相似，因此有的美学家把逍遥游说成是一种“审美态度”。
其实，逍遥游的物我两忘与审美的物我两忘是似是而非的两种东西，把逍遥游归结为审美不仅不能抬高逍遥游的身价，反而把二者的本质都给歪曲了。
首先，审美与逍遥游的发生过程不一样。审美是审美主体与审美对象的一见倾心，无须经过理智的算计、概念的抽象或逻辑的演绎，是审美主体在一瞬间内进入的境界，其中直觉或敏感起着主导作用。审美就是“充满敏感的观照”，它“一方面涉及存在的直接的外在方面，另一方面也涉及存在的内在本质”，审美并没有把这两个方面分为两个过程来进行，“而是把对立的方面包括在一个方面里，在感性直接观照的同时了解到本质和概念”
。逍遥游的实现则要经过“外天下”—“外物”—“外生”，或者“无名”—“无功”—“无己”，由凡入“圣”，由“圣”达“神”，由“神”臻“至”，它并不像审美那样是在一刹那同时完成的，而是在时间中展开的不断否定的过程，是人生漫长而痛苦的心灵历程。把逍遥游等同于审美就无疑要否定“圣人”“神人”“至人”的区别，把“无名”“无功”“无己”当作同一的东西，将“外天下”—“外物”—“外生”中庄子所描述的心灵历程缩短为“心动”的一瞬。
其次，它们二者的发生机制也不相同。审美是审美主体与审美客体相互作用的结果，审美主体有赖于审美客体，“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”
，“登山则情满于山，观海则意溢于海”
，主体在审美中悲、喜、叹、思、情、意的产生，离不开山、海、落叶、柔条等审美对象，审美中主体“神与物游”而不可无“物”（审美对象），离开了审美对象审美就不能发生，没有“美”的存在就没有审美的活动，用庄子的话来说，审美主体是“有待”的。逍遥游则不仅不能像审美那样要设定审美对象，相反必须否定掉一切对象，必须“外天下”和“外物”，设定了对象就必定“有待”，“有待”就否定了逍遥游。展翅万里的鲲鹏、起止于枋榆之间的鴳雀、辩乎荣辱之境的宋荣子之所以都不能逍遥游，就正因为他们都是“有待”的。而且，审美一方面要设定审美客体，另一方面更要设定审美主体，但逍遥游则是以“无己”或“丧我”为其前提条件的。没有主体便没有审美，而有存在主体便没有逍遥游——“无己”则“逍遥”。
再次，审美与逍遥游时各自的心态更判然有别。审美中主体时而悠然会心，时而激动亢奋，时而紧张，时而松弛；或惊奇，或陶醉，或雀跃……它伴随着强烈的情感活动：“慷慨者逆声而击节，蕴藉者见密而高蹈，浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听。”
逍遥游却是泯灭了自我意识，否定了主体的喜怒哀乐等所有情感反应的产物，其中不可能出现主体的悠然会心，不可能有激动昂奋，更不可能有审美中主体的那种生命的骚动、颤栗和欢娱，这儿只有抽空了心灵的古井无波，只有“形如槁木，心如死灰”的枯寂，只有无情无绪的宁静。庄子认为人“乐其性”和“苦其性”都破坏了“恬”（《在宥》），“容、动、色、理、气、意”和“恶、欲、喜、怒、哀、乐”都有碍逍遥游，“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失”（《刻意》）。总之，审美必然伴随着丰富的情感活动，逍遥游则要弃绝任何情感活动。
最后，剩下来的就是物我两忘和超越于利害得失，这两种形态为审美和逍遥游所共有。正是它们容易使人把逍遥游与审美混为一谈：“因为超出眼前狭隘的功利，肯定个体的自由的价值，正是人对现实的审美感受的一个极其重要的本质特征。庄子哲学所提倡的人生态度，就其本质来看，正是一种审美的态度。”
既然涉及庄子逍遥游和审美本质的理解，它们双方“物我两忘”“超乎得失”的特质就不可不辨了。审美是审美主体与审美客体的相互进入和息息交流，其所以如此，是由于此刻的审美者和被审美者都是以主—客体的双重身份出现的，“太阳是植物的对象，是植物所不可缺少的，保证它的生命的对象，正像植物是太阳的对象一样”
，审美对象一如审美主体同它发生关系那样与审美主体发生关系。因此，审美中的物我两忘是审美主体与审美客体的相互肯定，“我见青山多妩媚，料青山、见我应如是”
，对象成了主体的本质的确证，主体品味、欣赏和陶醉于对象，也就是主体在对象中直观自身，审美中的无我状态本质上不是自我的丧失而是自我生命的强化。同时，这种自我生命的强化又不是以否定对象而是通过肯定对象来实现的，因而，在审美中，人为了对象的目的而与对象结合在一起，对象也为了人的目的而与人结合在一起，人以审美对象为中介，对象也以它的审美者为中介，各自通过对方而实现自身，这就是审美超越狭隘功利的秘密所在。庄子逍遥游的完成形态是“丧我”“外生”“无己”，它的物我两忘是“物”与“我”的双重否定：对象被抽象为不能加以规定的没有美丑是非之分的一团混沌，主体对它们毫不动心，而主体自身则又放弃了欲求、意志、情感和目的。这种物我两忘是“物”的消亡和“我”的萎顿，“物”既已被“齐一”，“我”也已“离形去知”，“物”与“我”同时堕入了一片黑暗的深渊。不管庄子的文笔如何飘逸超妙，不管逍遥游被描绘得怎样眩人心目，怎么也掩饰不了它“无己”或“丧我”——自虐的本质。逍遥游本身根本没有也不可能确立任何审美形态，因而，当然也就不能称它为一种泛审美的人生态度（庄子与美学的复杂关系容当另文论述）。
既然逍遥游的归宿不是审美，那么这种归宿的本质是什么呢？其实，庄子以“无己”为实现逍遥游的前提本身，就隐含着巨大的历史悖论：当个体占有自我的时候，就难逃“丧己于物，失性于俗”的厄运，要获得自我的独立，个体就必须舍弃自我意识；同样，当个体拥有自我时，自我就不可能逍遥游，要想自我能实现精神的逍遥游，就非放弃自我意识不可。这里，自我成了自我的否定，主体成了逍遥游的否定，于是，就出现了这样一对怪异的精神现象：以丧失自我来占有自我，以弃绝主体来换取逍遥游。然而，丧失了主体的逍遥游就是逍遥游本身的取消，庄子获得自我独立与逍遥之日，正是这种独立与逍遥的否定之时。被他描述得天花乱坠的逍遥游的真正归宿就是：自我与自由一并消亡。
这表明在当时给定的现实存在中，个体与逍遥游如冰炭不可共器，个体要么贬低自己去顺应异己的社会和自然，而这事实上是以“虚己”来取消个体；要么在自身的内在性中去寻找逍遥游，但这又要以弃绝自我为代价。庄子对个体内在精神逍遥游的高扬，恰恰表明个体外在地被桎梏和奴役的事实。然而，不能现实地占有自我的个体，也不能内在地占有自己的心灵，赢得逍遥游的唯一出路，不是从现实面前蒙面而逃，而是主动积极地改造这种现实，并进而达到主体与客体的和解。自我不可能逃避现实存在而不否定自身。庄子从寻求自我精神的逍遥开始，到三番五次要求“无己”“外生”“丧我”告终，经由否定对象（“天下”“物”）到否定自身（“己”“生”“我”）的漫长心灵历程，最后走向了自己目的的反面，他从否定的意义上给我们留下丰富而又深刻的启示。
原刊《东方丛刊》1994年第3—4期