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“道”与“德”是《老子》中的两个核心范畴，因而《老子》又被人们称为《道德经》。
那么什么是“道”呢？老子深刻地认识到，作为宇宙的本源、万物的实体、自然变化的规律和人类社会的法则，“道”既不可能用语言来说明，也不可能用概念来规定，因为一经语言的言说和概念的规定，形而上的“道”就变成了形而下的“器”，就由天地之根和万物之宗母变成了万物中之一物。老子说我们将“道”名之为“道”，只是为了表述方便而万不得已的权宜之计。
“道”既不是世间的一种或一类事物，它便在耳闻目见的现象世界之外，视之不见其色，听之不闻其声，嗅之不得其味，触之不得其形，但同时它又内在于万事万物之中，我们可以从存在的万事万物（“有”）中去窥见“道”的广大无边，“道”虽无处可见，但又无处不在。
既然天地因“道”而生，万物因“道”以成，那么天地万物和人类社会就无不唯“道”是从。
“德”在儒、道两家的学说中都是一个极重要的概念，但儒、道两家对“德”内涵的理解却是各说各话。在《老子》中“德”是一个等差概念，它可以进一步细分“上德”和“下德”。“上德”以“道”为体，以“无”为用。“上德”之人德合天地却不自以为有德，所以老子说“上德不德”。“下德”是“大道”分裂后才出现的，是人们因欲而兴、因求而得的产物，它的具体内容包括世俗所谓“仁义礼智”，“下德”又可再分为“上仁”“上义”和“上礼”三个层次。
可以用语言表达出来的“道”，就不是永恒不变的“道”；可以通过语言说出来的“名”，就不是永恒不变的“名”。
作为万物的生成者和宇宙的本源，“道”并不是万物之中的某一类或某一个事物，其包蕴至大，其外延至广，我们不可能用文字来规定它，也不能用语言来表述它。一经文字的规定或语言的表述，也就失去了“道”之所以为“道”，因为文字规定和语言表述必定要“指事造形”，形而上的“道”便变为形而下的“器”，便成为可视而见、可听而闻、可察而知的具体事物，而某一类具体事物当然不能生成万物，不能成为宇宙的本源，也不能成为促使万物运动变化的规律。
“道”既然不可言说、不可思议，自然也就不能给它命名，因为名称来源于事物的性质和形状，而“道”其外既无形状，其内性质又不可规定，甚至它压根儿就无所谓内与外，这样永恒不变的“道”就不能被冠以名称。当我们思议、言说某物时，该物就成了我们思议言说的对象，就成为与思议、言说者相对的客体；当我们给一物命名时，该物便被固定为“此”而非“彼”。一成为主客相对的一方，一分出“彼”与“此”，无论是“主”“客”还是“彼”“此”都受限于具体的时间与空间；落入了时间就必有久暂的变化，框入了空间就必有大小的不同，而有了久暂之分与大小之别就不可能永恒和无限，所以，还是别枉费心机去言说“道”或称述“道”吧。
“无”是万物之始，“有”为万物之母，而“有”又来于“无”。万事万物的形成必有它最先最早的源头，这里所谓“最先最早”不是时间上的“最先最早”，而是指逻辑上的“最先最早”。我们如果把“有”生于“无”理解为天地初开之时，既没有物体也没有形象，茫茫宇宙是一片空虚，然后从这片空虚的“无”中生成出万事万物（“有”）来，那么“无”和“有”都统进了“先”与“后”这张“时间”的大网中。“时间”这张大网中的一切都不会永恒不变。上面已经说过任何事物都是有名的，“道”不是任何一类或一种事物，它无形无名因而也就是“无”。“无”或“道”永恒不变，它超越时间与空间。我们说“有”生于“无”，是在逻辑上肯定“无”或“道”作为一切存在的始基与本源。为什么说“有”是万物之母呢？“道”作为潜在的无限可能性是“无”，作为能生成万物实现万有而言又是“有”。“无”言道之体，“有”言道之用。
我们常从“无”处了解“道”的精微奥妙，从“有”中观察“道”的广大无边。“无”和“有”二者同源而异名，它们都非常幽深玄妙，幽深而又幽深，玄妙而又玄妙，因而是一切变化的总门。
（参见原第1章）
“无边”的大海其实有“边”，如大西洋海岸、太平洋海岸；耸入云天的高山自然也有“顶”，如喜马拉雅山的珠穆朗玛峰、泰山的日观峰；源远流长的江河总有尽头，如黄河源头、长江出海口。大自然的每种事物都有其极限，社会中的任何人更是短暂而又渺小：再长的寿命也终归黄土——“老少同一死，贤愚无复数”；再辉煌的事业也是过眼云烟——“唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋”；再宽广的胸怀仍不免狭隘——不仅卧榻之侧不容他人酣睡，宰相肚里也只能“撑船”，最多不过是“周公吐哺，天下归心”而已。
有形的实体——不论是人还是物——都有它的限度，时间上有久暂，空间上有广狭，功能上有大小，超过了这个限度就会走向反面，要么质变，要么毁灭，要么消亡。大自然尚有沧海桑田，天荒地老，喜马拉雅山几千万年前还是一片汪洋大海，大西洋中某些洋盆亿万年前曾是峻岭崇山，人世荣华更是转瞬即逝，“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄”。不管多么显赫的权势也不可能主宰万物，任何强人都不能成为万物的宗主。陶渊明曾迷惘地探询：“三皇大圣人，今复在何处？”苏轼也曾不冷不热地问道：当年曹操这位“横槊赋诗”的“一世之雄，而今安在”？毛泽东更是大不以为然地评头论足：“惜秦皇汉武，略输文采；唐宗宋祖，稍逊风骚。一代天骄，成吉思汗，只识弯弓射大雕。”我们的后人又何尝不会询问：二十世纪那些搅得天翻地覆、杀得尸横遍野的一世枭雄“如今在何处”？
无论“地”如何辽阔，不效法“天”它就不能保其宁静；无论“天”多么浩渺，不效法“道”它就不能有其清明。就感性世界而言，物盛则衰，器满便溢；但对于超形绝象的“道”来说，不管物的形状有多大，它们都不至于影响“道”之体，任其事怎样繁多，它们都不至于超过“道”之量。物大不可能使“道”充盈，事杂也不能有损“道”的虚静。“道”永远虚静渊深，永远不会充满盈溢，它的作用也永远不会穷尽，因而只有“道”才是万物的宗主，世界的本源。
“道”磨掉锋芒而不损其体，超脱纷争而不累其神，涵敛光耀而不显得污浊，混同尘世又不改其真性，它是那样幽深隐约，似亡而实存。“地”再广也不会超过“道”之所载，“天”再大也不能超越“道”之所覆，因“道”是天地之始、万物之母，“天”之精“地”之广当然不能与“道”相提并论。谁也不知道“道”是从哪儿产生的，似乎在天地之前就已存在，不过，这不是说它存在于开天辟地的万古以前，而是指它完全在时间与空间之外，它从来就是自本自根——自己是自己产生的原因，用后世西方哲人的话来说也就是“自因”。
（参见原第4章）
农夫早有“山尖石硬，山谷土肥”的说法，诗人也有“郁郁涧底松，离离山上苗”的歌咏，意思不外乎是说山顶贫瘠裸露，顶上又黄又瘦的小草耷拉着脑袋，而山谷中的松树则参天挺立，枝繁叶茂，郁郁葱葱。山谷地形低洼空虚，土壤松软肥沃，泉流汩汩不绝，山泉滋润着沃土，沃土上万木争荣百花斗艳，泉水旁紫藤缠绕绿叶纷披。地形、土壤和湿度都有利于植物生长，树木在这儿哪能不葱茏？百草在这儿如何不丰茂？
山谷中央虚空但仍然有形，至虚以至于无形者便是“谷神”。“道”以其虚空，所以喻之为“谷”，以其因应无穷，因而称之为“神”。谷神无形无影，无逆无违，处卑而不动，守静而不衰，万物因它而生但不知何以生，万类因它而长却不见其何以长。道体“无”而静，它的变化永远不会停歇。
水注入川而名为溪，水流入溪便称为谷。谷中间空空如也，谷周边围着山丘，谷底又有淙淙泉水，古人常用这种凹洼湿润的地方来比喻女性生殖器。古人认为“丘陵为牡，溪谷为牝”（《大戴礼记》），“牡”即雄性生殖器，“牝”指雌性生殖器。“牝”字右边的“匕”古字形更像女阴。至今贵州、四川、云南等省份的偏僻地区的乡民，仍然喜欢把山洼视为女阴，而且经常在山洼旁举行类似生殖崇拜的仪式。这一点不仅古今一样，似乎也中外皆然。希腊神话中月亮女神狄安娜的禁地就是一处清泉流淌的幽谷，现代精神分析学鼻祖弗洛伊德也说“山谷常常是女阴的象征”。法国农民从前有一种风俗：他们把凹湿之处想象为女阴，还用木棍在其中来回摆动，这种仪式显然是象征男女交媾，象征天地和合，他们以此祈求人丁兴旺和五谷丰登。
山谷与女阴外形既非常相似，其功能又极为相同——前者能使草木茁壮，后者能孕育生命。人们把山谷喻为“牝”——女阴，又把“谷神”称为幽深神奇的“玄牝”。“玄牝”像谷神一样虚而无形，孕育万类却不见其踪影。
人类的生命都从女阴（“牝”）口出生，万物的生命也从神妙的“玄牝”口产生，“玄牝”之门就是天地之根。万事万物由其中而出者为“门”，万事万物由此而生者为“根”。我们以山谷来喻女阴——牝，以神妙的母体——玄牝来比拟道。“牝”因其虚空而孕育生命，“道”因其虚静而生成天地，所以说“玄牝”是天地之所以产生的根源。
“玄牝”性本“虚”，“道”体源自“无”，“玄牝”之“门”是无门之“门”，“天地之根”是无根之“根”，此“门”此“根”都不是可见可触的感性存在。说“玄牝门”和“天地根”存在吧，人们又见不着它们的形状；说它们不存在吧，万物又从它们那儿生成。它们虽视之不可见，听之不可闻，而功用却不可穷尽，总是那样绵绵不绝，总是那样生生不息……
（参见原第6章）
谁曾见过日月升自西边？谁曾见到河水流往高处？谁曾听说过有人越活越年轻，像广告词中许诺的那样“今年二十，明年十八”？谁曾经历过像冬天一样寒冷的盛夏，大地上“千里冰封，万里雪飘”？
这显然是人们头脑中的奇思异想，绝不可能成为大家耳闻目睹的事实，要是真的出现了这些现象，人们不仅要大呼“反常”，而且非惊叫“世界末日”不可。瞬息万变的自然其实变中有“常”，眼花缭乱的现象背后也必定有“理”，左右自然和人类生成变化的“常理”就是所谓“道”。
你看每天太阳总是东升西落，月亮从来就有阴晴圆缺；每到春天便“艳杏烧林，缃桃绣野”，大地处处叶绿花红，一入秋天就“江枫渐老，汀蕙半凋”，四野“满目败红衰翠”；如花少女婀娜多姿，步履轻盈，八旬老翁皱纹满面，蹒跚迟缓。无论是人还是物都不可能抗拒自然规律，大自然春夏秋冬周而复始，人类也是生生死死代代无穷，“道”是自然和人类冥冥之中的主宰，万事万物都别想与“道”相违。
“道”既是宇宙的本源，是万物的实体，是大自然运动的规律，是人类社会发展的规则，也是人们行为的准绳。
然而，“道”并不是世间的一种或一类事物，它存在于耳闻目见的现象世界之外。它没有颜色，视之不可见，因而名为“夷”；它没有声音，听之不可闻，因而名为“希”；它没有形状，触之而不可得，因而名为“微”。由于无色、无声、无形，这三者也就无从穷根究底，它本来就是浑然一体的。
现象世界的物体通常处上则明而居下则暗，但是“道”在上面不显得明亮，在下面也不显得阴暗，它绵绵不绝却不可名状。悄无声息地创生万物，而它自己又复归于无形无象的“无物”状态。说它是“无物”吧，世界万物又因它而成；说它是“有物”吧，我们又看不到它的形状。它本身无“状”而万状由之以显，它本身无“象”而万象因之而现。所以，“道”是没有形状的“形状”，没有物体的“形象”，疑于“无”而非无，执于“有”而非有，我们把这种情况叫作“恍恍惚惚”。因为“无”而非无，其来无始，迎面不能见其首；因为“有”而非有，其去无终，尾随又不可见其后。
虽说古今不同，虽说时移俗易，可古往今来万事万物莫不因“道”而成。我们可以经由体悟古已有之的“道”，来驾驭和引导当今事物的发展变化。能够认识宇宙原始的情形，可就算是了解了“道”的规律。
谁要是忽视“道”或违反“道”，谁就要受到“道”的惩罚，常言说“得道多助，失道寡助”，人与人相处是如此，人与自然相处也同样如此。逆历史潮流而动定要被历史所淘汰，违反自然规律蛮干必将遭到大自然的报复。今天南方夏秋季节涝灾不断，北方又长年干旱缺水，春夏之交更是沙尘弥天，就是我们长期破坏植被和滥伐森林付出的代价；癌症发病率的直线上升和怪病的不断出现，就是我们污染环境所得的报应。
“道”虽无处可见，但它又无处不在。
（参见原第14章）
道作为万物因之而生的世界本原，作为万物因之而长的世界基质，其本身既不可言说又不可把捉，说无而又有，似实而又虚，只好用“恍恍惚惚”来形容它。可那恍恍惚惚中又有形象，那恍恍惚惚中又有实物，那深远暗昧中又有生命的精质，这精质是那样真实、那样可信。它从古至今不可命名，但它的名字又永远不可废去。我们是从万物的开端来认识“道”的，而之所以知道万物的开端，又是从“道”这儿认识到的，——这大概就是现代解释学所谓的“认识的循环”或“解释的循环”吧。
“道”虽然不可道不可名，虽然那样恍兮惚兮，可古代圣哲为了“闻道”“体道”“证道”执着而又虔诚。且不说道家创始者强调体道和履道了，儒家圣人孔子也说“朝闻道，夕死可矣”，告诫弟子“士不可以不弘毅，任重而道远”，释家也有许多投虎求佛和面壁证道的故事。虽说儒、释、道各道其所“道”，但各自对道的诚信是无可怀疑的。大德大贤的一言一行一举一动，无不“惟道是依”“惟道是从”。
“道”不仅是世界的本原与基质，也是万事的真谛和生活的准绳，更是我们生命的根基、力量的源泉和精神的支点。东方圣哲深知“道”对一个人生命的意义，他们强调“惟道是从”，甚至主张“从道不从君”，西方圣哲也声称“吾爱吾师，吾更爱真理”，他们始终保持着对“头上星空和心中律令”的敬畏。
如今，人们破除了对鬼神的迷信，也丧失了对“道”的虔诚；打破了对权威的盲目崇拜，也丢掉了对“道”的自觉服从。我们不信邪也不信“道”，怀疑上帝也怀疑真理。“天上没有玉皇，地上没有龙王，我就是玉皇，我就是龙王”，个体似乎变成了上帝，人好像快要变成神。事实上我们的生命像一根没有根蒂的飘蓬，精神一直处于没有皈依的六神无主状态。一位当代诗人在一首名为《回答》的诗中说：
我不相信天是蓝的，我不相信雷的回声；我不相信梦是假的，我不相信死无报应。
诗中这种可怕的怀疑情绪，表明我们缺乏坚定的信念和执着的人生态度，内心深处一片苍白空虚，大家已经或正在变成“空心人”。有位西方现代诗人真切地表现了“空心人”的生命形态：
我们是一些空心人，像是制成的标本；我们相互靠在一起，头脑中填满了草梗！
空虚的根源就在于我们失去了生命的根基，就像身体抽去主心骨，像汽车丢了方向盘，像轮船没有了指南针，因而我们的人生没有前进的方向。
古代的人生箴言是“惟道是从”，今天的生存方式是“跟着感觉走”。
“跟着感觉走”就难以确定矢志不渝的人生目标，大家都随着世俗的潮流一起东碰西撞。即使像找终身伴侣这样的人生大事，自己也拿不定主意，大兵吃香时就去追求大兵，大学生走俏时就去追求大学生，时下腰缠万贯的大款行情看涨就赶忙去傍大款。有时看起来是我们自己在拿主意，是我们自己在独立思考问题，其实这是一种假象，如我们去商店买一件新潮时装，误以为真的是自己“感觉”这种样式特别好，实际上是电视广告告诉我们穿上它才入时才潇洒才自信。
“跟着感觉走”就会使人心失去监控，私欲被世俗煽动起来就将无所顾忌，觊觎富贵便是“人生正道”，追逐金钱便成为“正当功课”。只要能赚到金钱就不惜出卖肉体，只要能换取高官便不惜卑躬屈膝，只要能满足自己的欲望，只要能得到荣华富贵，人格、尊严统统都可以“抵押”，灵魂、肉体统统都愿意“典当”，甚至不惜豁出身家性命去铤而走险，坑蒙拐骗，行贿造假，放火杀人，无恶不作，无所不为。
这里所谓“惟道是从”的“道”，其内涵就是淳朴、本真、自然、无为。只有“惟道是从”，才能使灵魂有所皈依，使行为有所收敛；只有“惟道是从”，才能还人世以淳朴，还生命以真性。
（参见原第21章）
“反者道之动”指“道”之体，“弱者道之用”言“道”之用。“弱者道之用”倒不难理解，而“反者道之动”可就难以阐明。
为什么说“反”的运动变化是“道”之体呢？“道”无定体而唯变是体，只有“大道”运动变化才大化流行。同样，“道”无定用而唯化是用，只有在“道”的运动变化中万物才生生不息。
“反”既是“道”运动变化的存在本体，那么“反”的内涵是什么呢？
很少人窥见此处所谓“反”的奥妙，对它的解释不是失之片面便是流于肤浅，要么只是把它释为正反之“反”或违反之“反”，要么只把它训为返回之“返”或往返之“返”。这两种释义的意指又正好相反，前者之“反”指其“违”或“逆”，后者之“反”指其“归”或“还”。一“反”字而生出相反二义，注释家们又各执一义互不通融，真的是“东向而望不见西墙，南向而视不睹北方”，训释“反”义变成了割裂“反”义。
“反者道之动”之“反”一字而融贯正反两义，兼赅“反”意与“返”意，现在我们来分述“反”所兼容的正反内涵。
“反者道之动”之“反”所蕴含的正反之“反”，主要强调天地万物普遍存在的内在矛盾，正是由于万物自身存在着对立面，才引起万物常生常灭、自生自化的运动。如“道”自身就是“无”与“有”的统一，就其无形无名而言它是“无”，就其生成天地创造万物而言它又是“有”。借用黑格尔的辩证法术语来说，当“道”处于潜在的无限可能性时是“无”，而“无”这种扬弃了所有规定的抽象同一性，其自身又潜在着各种差异性，由于内在矛盾的运动变化，潜在的各种差异性得以展开为现实的多样性，现实的多样性呈现于我们眼前，就是大家天天耳闻目睹的鸟语花香、高山流水、楼台亭阁、珍奇野兽等万事万物。“反”或者说矛盾无处不在：人有老与少，家有富与贫，国有治与乱，地有远与近，色有黑与白，水有浊与清……
“反者道之动”深刻地揭示了有“反”才有“动”这一本质规律。英国诗人布克莱在《天堂与地狱的联姻》中也说：“没有‘反’便没有‘动’，没有矛盾便没有发展：吸引与排斥、理性与能量、爱恋与憎恨，没有这些就没有人的生存。”岂止人是这样，万事万物又何尝不是这样呢？没有“反”就没有“动”，没有“动”就没有万物的生生不息，就没有大地的四季更替，就没有树木花草的“一岁一枯荣”。
“反者道之动”之“反”所蕴含的返回之“返”，其主要内涵是指万事万物的矛盾运动总是向其相反的方向转化，“终而复始”，“否极泰来”，也就是那条家喻户晓的成语所说的“物极必反”。
“物极必反”这一现象普遍存在于自然与社会之中：天上“日中则移，月盈则亏”，地上“花开则谢，叶绿则枯”，人间“乐极生悲”“苦尽甜来”，事物“木强则折，物壮则老”，国家“分久必合，合久必分”。我们在前文曾经说过：万物都在蓬勃生长，我们从此看出它们循环往复；万物尽管变化纷纭，最后又各自返回它们的本根。
由于事物无成而不毁、无往而不复，总是向自身相反的方面发展，所以“委曲反而能保全，弯曲反而能伸直，低洼反而能注满，破旧反而能生新，少取反而能多得，贪多反而会迷惑”。
我们何不运用这一规律来指导自己为人处世呢？想要收敛的东西不妨先让它扩张，想要削弱的对象不妨先让它增强，想要废弃的东西不妨先让它兴盛，想夺取的东西不妨事先施与，自觉地引导事物向其反面转化，最终完满地实现自己的主观愿望。
（参见原第40章）
“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这四句的文字倒简单易识，而其意蕴却索解为难，从古至今仍无确解。
如果把“道生一”理解为“道”生成或产生“一”，那么“道”就成了“一”的上位概念。现代哲学家冯友兰就是这样解释的：“道生一，所以道是‘太一’。这个‘太’，就是‘太上皇’‘老太爷’那个‘太’，皇帝的父亲称为‘太上皇’，老爷的父亲称为‘老太爷’。‘一’是道之所生，所以道称为‘太一’。”（《中国哲学史新编》第二册，人民出版社1984年版第49页）冯友兰将“道”与“一”的关系说成了父与子的关系。
现在的问题是：如果“道生一”成了“太上皇”生出“皇帝”或“太一”生出“一”，那“一”也就不成其为“一”了。所谓“一”是指至大无外、无偶、无对待，汉朝严遵曾这样描述“一”：它虚而又实，无而又有，为于不为，施于不与，无外无内，可左可右，混混沌沌，茫茫泛泛。正因为它无上无下无内无外无左无右，没有任何对偶或对待才称为“一”，假如“一”上面还有个“太一”，那还能说“一”是“一”吗？
“一”是至大无外、无偶、无对待，“道”也同样是至大无外、无偶、无对待。“一”如有对待就不是“一”，“道”如有对待也不为“道”，因而“道”与“一”的关系并不是父子关系，这两个概念处于逻辑上的“同一关系”，也就是说这两个概念的外延完全重合，“一”和“道”只不过是从不同方面来表述同一对象。说通俗点，“一”也就是“道”，“道”也就是“一”。《韩非子·扬权》篇说得最直截了当：“道无双，故曰一。”“道”是无双或无偶的，所以称为“一”，反过来说也是一样，“一”正因为是无双或无偶的才称为“一”，成双或成偶就成“二”了。《淮南子·原道训》篇也有近似的论述：“所谓无形者，一之谓也；所谓一者，无匹合于天下者也。”“无匹合于天下”就是“一”。
可是问题又来了：既然“道”与“一”是同一关系，为什么又说“道生一”呢？很显然“道生一”的“生”其本意是分化、发展，与本章《说不出口的“道”》一节联系起来看就不难理解。在那儿我们说过“无”为天地之始，“有”为万物之母，虽然我们肯定“有生于无”，但同时我们也指出“无”与“有”同源而异名。其实“道”统“有”“无”：“无”言“道”之体，“有”言“道”之用，作为潜在无限可能性，“道”是“无”，作为生成万物实现万有之母，“道”又是“有”。“无”与“有”是“道”的一体两面。同样，“道”与“一”也都是指同一对象，正如“等边三角形”与“等角三角形”是指同一对象一样，只是它们各自表述对象的不同侧面罢了。“道”强调它为宇宙的始基，“一”强调它为万物的根源。
“一”与“道”都不能作为言说、思议的对象，一经语言表达出来的“道”就不是永恒不变的“道”，一经语言说出来的“一”也就不是“一”。《庄子·齐物论》中对此有深刻的论述：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二。”这段文字的大意是：既然是“一”还用得着言说它吗？既然已经言说“一”了又能再说无言吗？以“言”来言说“一”，而“言”又并不是“一”，既已有了“一”又有了“言”，“一”加上“言”变成了“二”，可见“一”一成为“言”的对象就不再是“一”了。
“道”自身是“无”与“有”的统一，但它是自对自也即无对待的抽象同一，这种抽象同一就是天地未判之前的混沌一气。抽象同一中必然潜伏着差异，也就是说“混沌”之中又潜伏着阴阳二气。阴阳相交又形成调适的冲和之气，阴、阳与冲和之气一起就成了“三”，阴阳冲和便盈育出天地万物。所谓“一”“二”“三”正是指由“道”生成天地万物的历程，混沌未分的“道”则为“一”，“道”的抽象同一中又禀有阴阳二气。《易经》中也同样认为一阴一阳之谓道，天地万物便是阴阳冲和的结果，所以我们说天地万物无不负阴而抱阳。
“道”与“一”是逻辑上的同一关系，但“道”与“物”、“一”与“众”则是生成与被生成的关系，我们曾将“道”比喻为女性生殖器（绪论第3节《道：天地之根与万物之本》），就像儿女都生自母体子宫一样，万事万物也无不由“道”而生、因“道”而成。
由于“道”先天地而生，它在时间和空间上处于天地万物之前之外，是天地之始万物之母，这里主要阐述的还是宇宙生成论，不能将此处“道”为万物之体理解成本体论，因为宇宙之体——“道”生成天地万物，“道”与“物”或“一”与“众”只是一种母子关系，而本体论思维的本质特征是体即用、体用一如。
（参见原第42章）
天地如此美丽却从不言说，四时运行有序而从不议论，万物之生有其规律但从不倾诉。体“道”者推原天地之美而畅达万物之情，处无为之事，行不言之教。得“道”的人并不议论，议论的人则没有得“道”；知“道”的人缄默无语，喋喋不休的人则不知“道”。
“道”视之不见其形，能见到的便不可能是“道”；听之不闻其声，能听到的便不可能是“道”；抚之不得触其体，能触到的便不是“道”；当然它更不能被议论、被言说，能被议论和言说的便不是“道”。
因而，体“道”就得抛弃耳、目、口、鼻、心这些感官作用，塞住视听的窍穴以闭聪塞明，关上认知的大门以使心不外务，不露锋芒以消除个人异见，超脱纠纷以便超然物外，因为“道”并不是感性知觉、逻辑议论和理性思辨的对象。《庄子·大宗师》中记载了孔子与颜回师生之间这样一则对话——
颜回高兴地对老师孔子说：“我最近大有长进了。”孔子问道：“说给我听听，你怎么个长进法？”“我忘掉礼乐了。”“很好，可这样还不够。”几天后颜回又对老师孔子说：“我又有长进了。”“这次是在哪些方面有长进呢？”“我忘掉仁义了。”“很好，但光忘掉仁义还不够。”再过几天后颜回又跑去对老师孔子说：“我又有长进了。”“说给我听听，这次又有什么长进？”“我坐忘了。”孔子大为惊异地问道：“什么是坐忘呵？”颜回回答说：“所谓坐忘，就是忘记了自己的肢体，摒除了自己的聪明，抛开了自己的形体，弃绝了自己的智慧，最后达到与大道同体与天地同流的境界。”孔子听后十分满意地说：“与大道同体就没有个人偏好，与天地同流就没有个人私心，你能做到这一点就算得上真正的贤人，我今后愿意认真地向你学习。”
除了上面提到的“坐忘”以外，庄子在《人间世》中还说到名为“心斋”的得“道”之方：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”不用耳去倾听而用心去体会，不用心去体会而用气去感应。为什么要这样呢？因为耳、目、口、鼻等感官容易为见闻所迷惑，主观思虑又容易为语言符号所束缚，而气则虚静澄明并能容纳万物，能达到虚静澄明的心境便能与“道”同体了。这种虚静澄明的心境就是“心斋”。
“坐忘”也好，“心斋”也罢，其主旨不外乎我们刚才所说的摒弃耳、目、口、鼻等感官作用，也就是不为自己感官所干扰，不为主观智障所遮蔽，不为世俗功利所束缚，甚至不为个人生死所左右，从而达到与大道同体与天地同流的生命境界。
臻于与大道同体与天地同流境界的人，人世既不可能对他亲近也不可能对他疏远，既不可能使他获利也不可能使他受害，既不可能让他显贵也不可能让他卑贱，这是由于处于该境界中的人完全超脱了世俗的声名、功利、穷通、贵贱，甚至也忘记了个人的形体壮弱与生老病死。只有那些尚未超脱人世亲疏、利害和贵贱的人，人们才能以亲疏、利害和贵贱来摆布他，而与大道同体与天地同流的人，个人的生死尚且无动于心，人世的贵贱还能让他萦怀吗？
（参见原第56章）
“道”为万物之宗，善人之宝，不善人之所保。
善人体“道”则有求必得，不善人守“道”则有罪可免，因为善人体“道”便求善而得善，不善人化于“道”则去恶而行善。天子王公拥有玉璧、驷马，还不如怀有无为之“道”。玉璧、驷马再贵也市场有价，而无为之“道”则价值无限。
动人的语言可以博得人们的尊敬，良好的行为可以成为世人的楷模，而体“道”者则同于“道”，同于“道”便像“道”那样无言而自化，无为却感人。我们来看看《庄子·德充符》中的一则对话——
春秋时鲁哀公问孔子说：“卫国有一个样子奇丑的人叫哀骀它，男人和他相处后就舍不得离开，女人见了他后就恳求父母说：‘与其做别人明媒正娶的妻子，还不如去做这位先生的小妾。’这样的女子还不是一个两个。没有听到他发表什么高论，只见他颔首应和而已，他既无权势以解救危难，也无钱财以赈济贫民，既听不到他惊人的妙语，也看不出他超人的才华，那模样之丑陋倒是让人惊骇，然而女子、男人都想亲附他，可见他必定有高于或异于常人的地方。我召他来后，果然见他的面目丑陋得骇人听闻，但是和他相处不到一个月，我就觉得他有过人之处，不出一年我就非常信任他。那时国家正好空缺宰相一职，我放心地把国事委托给他。宰相之职可说位极人臣，权力在一人之下万人之上，是别的大臣求之不得的高位，他却淡淡然似乎无意承应，漫漫然却又未加推辞，那样子使我感到十分惭愧，最终还是把国事委托给了他。没过多久他就离我而去，我忧闷得好像丧魂失魄一样，好像国内再无人可托国事、再无人可与享太平似的。他究竟是个什么样的人呢？”
孔子回答说：“我曾经去过南边的楚国，在那儿恰巧碰见一群小猪在刚死的母猪身上吃奶，不一会儿就惊慌地逃离了母猪，因为母猪已经全无意识，不像它活着时的神情。可见小猪之所以爱母猪，不是爱母猪的形体，而是爱主宰形体的精神。战死疆场的战士行葬时不用棺饰，砍断了双脚的人不再爱惜原先的鞋子，做天子嫔妃的女子不剪指甲、不穿耳眼，为求形体的完整尚且如此，何况德性完全的人呢？更何况与‘道’同流的人呢？你刚才说的哀骀它，没有开口就能取得别人的信任，没有功业就能赢得别人的尊敬，没有显示才干别人就愿意委以国事，不正是由于他身上‘德性完整’，不正是由于他与‘道’同流吗？”
有“道”者可以使人忽略他形象的丑陋，可以使人忘记他身体的残疾，无须漂亮的外貌，无须动人的言辞，无须盖世的功业，无须过人的才华，就能赢得别人的喜爱和亲附，就能博得别人的信任和敬重，不正说明“道”是比形象、身体、言辞、功业、才华等更为尊贵的东西吗？
“有道则尊”不只体现在哀骀它身上，它可以说“放之四海而皆准”——对任何时代的任何人都完全一样，否则，怎么能说“道”为万物之宗，“道”又怎么会为天下所贵呢？
（参见原第62章）
“德”在儒道两家的学说中都是一个重要范畴，但儒道对“德”内涵的理解却是各说各话，有些地方二者的观点甚至针尖对麦芒。在儒家那儿“德”是指人们行为的准则与规范，指个人言与行的适宜，其具体规定包括孝、悌、忠、信、敬等，能做到这些就能像孟子所说的那样，“仰不愧于天，俯不怍于人”。我们这里道家所说的“德”是一个等差概念，可进一步细分为“上德”与“下德”。
“上德”或至德以“道”为其体，以“无”为其用，庄子在《天道》篇中说至德“以天地为宗，以道德为主，以无为为常”。
人们从“道”那儿获得“德”，并通过用“无”以尽其“德”。经由“道”才有其“德”，用其“无”才能厚德载物，堕入“有”则狭隘偏私。如能去其私而无其心，那么四海远近莫不归附，若是突出己且怀其私，那么亲生骨肉也会变成仇人。
具有最高德性的人或“上德”之人效天法地，其“德”得之于自然，无为无名无形无迹，他们自己无心无执于“德”，其“德”以无为而集，以无虑而安，以无用而固。不为而无所不利，不求而无所不成，“德”合天地却不自以为有“德”，正因为不自以为有“德”才真正有“德”。
等到大朴既亏、大道已裂之后，人们便有意而为，用心而求，存心而得，于是便有了君子小人之分，便有了善恶好坏之别，有了君子小人和善恶好坏的意识后，略施小惠便以为恩泽无量，稍有微善便觉得大德配天。
自以为有“德”便没有“德”。回头再看看上古大朴未亏的时代，有“道”而无名，有“德”而无心，那种精神境界后世真是望尘莫及，让人不得不由衷地赞叹：“无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？”
存心去求而得之，有意去为而成之，则必然施教以化民，立善以治国，施教立善自然就“德”名昭彰。然而，求而得之必有失，为而成之必有败，善名立则不善生，君子成则小人至。无所为才无所偏，无心求才无所失。不能无心无为而存心为之便属于“下德”。“下德”包括常言所谓“仁义礼智”，“仁义礼智”都是因欲而兴、因求而得的产物。
在“下德”之中又可再分为上中下三个层次：“上仁”有所作为却出于无意，所以属于“下德”中的第一个层次；“上义”有所作为并出于有心，所以在“下德”中居于次一个层次；“下德”中最低的层次是“上礼”，“上礼”存心而求却又得不到回应，于是就伸拳挥臂、吹胡子瞪眼睛强迫人们听从。
“上仁”虽出于无意但毕竟有所作为，有所作为就必有所偏失，功再大也必有不济，名虽美而伪必生，因为无为无名是其本，有为有名则为末，为之求之就是舍本逐末，不能做到不为而成不兴而治，则必然要推行普施博济的仁爱。不过这种爱意发自于内心，绝不是为了求得别人的报答。
当仁爱不能普施博济的时候，就开始强调正直、公正和义理，批判邪恶而维护正义，要求处事必须公正，待人必须守信用，这些扬此抑彼的行为完全出于有意，是明确要达到某种社会效果，所以“上义”是存心要有所作为。
当对正直、正义缺乏虔诚的时候，就开始注意外在的礼节，以文采来修饰或者掩饰内在本质，以礼貌来装点或者遮蔽真实情感。然而，需要修饰的情感必不诚，需要掩饰的本质必不正，需要遮盖的物体必不精。礼过繁则情必伪，文过繁则质必衰。母女之爱和父子之情，淳朴自然而不拘泥于任何礼节。因而礼是挚爱、忠贞、诚信淡薄后的产物，是社会产生虚伪和争斗的开端。
从上面这些分析可以看到，“大道”无形、无名、无为、无欲，虽有盛“德”却不自以为有“德”，等到不能无为、无名的时候，就有了对“德”的自我意识；等到“德”开始下衰的时候，就注重博施广济的仁爱；等到仁爱不能博施的时候，就崇尚正直、扶持正义；等到正直和正义也做不到的时候，就只得实行礼节和修饰了。难怪人们常说，丧失“道”而后才有“德”，丧失“德”而后才有“仁”，丧失“仁”而后才有“义”，丧失“义”而后才有“礼”。
德国哲学家，从康德到马克思，都阐述过历史与道德的二律背反，随着历史的不断前进，随着文明的日益进步，随着人类文化心理逐渐变化，上古无为、无欲的至德也逐渐瓦解，从前那种崇高的道德逐渐消亡，过去那种天真无邪也为文明理性所取代。贪婪、奸诈、阴谋、争夺、邪恶、淫欲伴随着历史的脚步迈进文明社会的门槛。黑格尔和恩格斯都认为，正是恶劣的情欲、无限的贪欲和膨胀的权力欲，成了历史发展的杠杆和动力，推动历史前进和文明进步的动因不是“善”而是“恶”。（参见黑格尔《法哲学原理》第18、139节及恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）
庄子虽然没有达到德国这些哲学家们的思想深度，但比他们早两千多年就阐述过道德在历史中不断失落的历程及其原因。《庄子·缮性》篇中具体生动地描绘了由“道”而至“德”，再由“德”而至“仁”“义”与“礼”的道德下衰过程——
“远古时候，人们处于浑沌茫昧之中，彼此都恬淡寡欲无名无求，那时阴阳和顺宁静，鬼神不扰不惊，四时合于节度，万物不相伤害，所有生物不会夭折，人纵然有智巧也无处可用，这时可称为完满纯一的至治之世，那时人既无所作为而物也因任自然。
“等到大道分裂而德性失落，燧人氏、伏羲氏开始治理天下时，只能顺应民心却不能完满纯一；到神农、黄帝出来治理天下时‘德性’又再度下衰，就只能安定天下而不能顺应民心；到尧、舜治理天下时‘德性’就更加衰退了，大张旗鼓地讲仁义、兴教化，浇薄淳厚离散真朴，背‘道’而求善，离‘德’而行事，舍弃本性而顺从心机，人与人彼此暗算，心与心相互猜忌，这天下也不足以安定了。接下来就是附丽以文饰，增益以博学。真质为文饰所掩，心灵为博学所蔽。这样人民就将迷惑混乱，再也无法恢复恬淡的性情，再也无法回归自然的起点了。
“由此可见，人世丧失了‘大道’，‘大道’也远离了人世。人世与‘大道’相互离失，有‘道’之士怎么能兴起于人世，人世又怎么能复兴‘大道’呢？人世既然无法复兴‘大道’，即使体‘道’之士隐遁山林，他的‘德性’也将隐而不显。”
可悲的是，人们并没有意识到文饰繁则真性蔽，机心重则奸巧生，反而将娴于礼节、善于掩饰看成“明达老练”，将逞智斗巧说成有“先见之明”。殊不知越是用智斗巧，人间就越发变成阴谋的陷阱；越是善于文饰遮掩，人们就越是丧本离真。
文饰是失“道”后的虚华，智巧是走向愚昧的开始。
大丈夫应立身淳厚而不居于浇薄，存心朴实而不显得浮华，待人忠厚而不用机巧。无为无欲则人心返淳，事用其诚则民德归厚。
（参见原第38章）