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一位当代西方哲人曾半是俏皮半是无奈地说：“所谓经典就是人人重视而又人人不读的名著。”谢天谢地，他说的这种情况并不适合今天中国人对待传统经典的态度，如《论语》《老子》《孟子》《庄子》《易经》等经典，都是人们既“重视”也“爱看”的家常读物。人们都明白儒道互补共同塑造了中华民族的文化—心理结构，孔孟固然是百世为尊的圣人，老庄也同样是万代景仰的智者。
就《老子》一书而言，它的思想已经成了人们日用而不觉的行为准则，它的语言也成了大家常说而不知的口头禅，如“有无相生”（《老子》2章）、“无为而治”（3章）、“和光同尘”（4章）、“天长地久”（7章）、“功成身退”（9章）、“少私寡欲”（19章）、“自知之明”（33章）、“大器晚成”（41章）、“大巧若拙”（45章）、“出生入死”（50章）、“祸福相倚”（58章）、“根深柢固”（59章）、“千里之行，始于足下”（64章）、“天网恢恢”（73章）等等，不仍然还是我们日常口语中极有生命力的词汇吗？老子的思想如同《老子》的语言一样万古长新，绝不会随着世事的变化和时代的变迁而过时。
这里我们特地“恭请”老子这位智者直接面对今天的时代发言，但愿人们不会错失向他请教的良机，能从他那儿吸取更多的人生智慧。
要在这儿为老子画一幅逼真的肖像，实在是一件十分困难的事情。他的生平我们知道得太少，唯一可靠的一点材料就是《史记》中的老子本传，而这篇传记不仅非常简略，而且少数地方还有点含糊其辞。当然，司马迁基本上还是肯定老子是春秋末年人，年龄略长于孔子，孔子还曾向他问过学。
下面这幅老子的模糊肖像，基本上是对《史记·老子韩非列传》中老子传的临摹——
老子出生在春秋时期楚国苦县厉乡曲仁里，姓李，名耳，字聃。那时楚国的苦县就是今天河南省的鹿邑县。李耳为什么被称为“老子”呢？史无明文交代。《神仙传》说：他在妈妈怀里整整七十二年才出世，一落下地就是一位白发苍苍的老头了，他母亲便把这个老头儿子叫“老子”。这作为笑话来谈谈当然开心，但要把它当作生平介绍那就真要闹“笑话”了。唐代陆德明在《经典释文》中说：“古者，称师曰子。”古人把老师称为“子”，“子”大概有点像我们今天所说的“老师”或“先生”。可是问题又来了，老子既然姓李，他为什么没有像“孔子”“孟子”“庄子”“墨子”那样，被人们称为“李子”呢？从《史记》本传中的记载推测，人们之所以尊称他为“老子”，或者是由于他享年高，或者是由于他德行高，总之，“老子”之“老”与姓老之“老”毫无关系，“老子”也许就是“老先生”的意思。
老子无疑是当时的饱学之士，在周出任过国家“守藏室之史”的官职，这个职务相当于今天国家图书馆馆长，一般都由学术界的领袖或名流担任。
孔子曾与鲁国的南宫敬叔一起到周的都城，向老子请教过有关“礼”的问题。临别时老子告诉孔子说：“富贵人家用钱财送人，有学问的人用言辞送人。我当然算不上富贵人，只是窃取了有学问的虚名，所以我还是用言辞为你送行吧。”他停了一会儿又接着说：“孔丘呵，你汲汲于想恢复的那个‘周礼’，当年倡导它的人骨头都朽了，周礼也失去了生命力。况且，君子时运来了就驾着车去做官，生不逢时就隐居起来深藏不露。我听说，善于经商的人把钱财藏起来，看上去像是个穷光蛋；有高尚道德的君子，那谦退的模样像是个笨人。抛弃你满身的骄气和过多的欲望，抛弃你做作的神态和过大的志向吧，这些东西对你没有任何好处。——我要送给你的话就只有这些。”
回到鲁国后，孔子对他的弟子们说：“我知道鸟会飞，我知道兽会跑，我知道鱼会游。会跑的可以挖陷阱去捕获它，会飞的可以用箭去射杀它，会游的可以用丝线去钓取它。至于龙，我就不知道该怎么办了，它是驾着风飞上天的。我见到的老子大概就是龙吧。”
老子虽然很有学问，虽然很关心现实，但他个人及其学说以不求闻达为旨归，他肯定不会像今天有些学者那样，为知名度不高而苦恼，更不会为著作的署名问题，与别人上法院去打官司。
他在周的都城待的时间一长，对统治者的腐败、愚蠢和荒淫越来越厌恶，加之周王朝日益衰微，大权逐渐落入各诸侯手中，于是他辞掉藏书史官的职务，决心一走了之，据说他骑着一头青牛向西域走去，远离了这个声色犬马、尔虞我诈的是非之地。
路过函谷关时，关令尹喜因久闻他的大名，盛情地款待了他。老子将要离开函谷关那天，尹喜对他说：“您就要隐居了，可您把那么多学问烂在肚子里，多可惜呀，为我们写一本书吧，难为您了。”
关令大人的饭当然不会让老子白吃，他死死缠着老子不放，于是老子就坐下来写了一本《老子》，“言道德之意五千余言而去”（《史记·老子韩非列传》）。
古人并不是随便把什么书都称为“子书”的，只有那些建立了自己的思想体系，卓然成一家之言的著作，才配称为“子书”。
写了这本书后就没有人知道他的下落，有的说他活了一百六十多岁，有的说他活了两百多岁，至于道教徒称他长生不死，那就说得太云里雾里去了。
司马迁在老子传后面附记了这样两段话：“有的人说老莱子也是楚国人，曾写书十五篇，阐述道家的作用，其生活时期大致与孔子同时。”由于老子与老莱子同为楚人，又同处一个时代，还同属道家这一思想派系，人们很容易误把老子当作老莱子。另一则附记是这样说的：“从孔子死后一百二十九年，史料记载周太史儋晋见秦献公说：‘秦开始与周是合在一起的，合了五百年周与秦就要分离，离开七十年后就会有霸王出现。’有人说这个太史儋就是老子，也有人说太史儋与老子是两个人。”
关于老子到底属于哪个时代的人，自唐以后一直争论不休，一派认同《史记》中的记载，肯定他是春秋末期人；一派则认为老子是战国中后期的人；一派甚至断言老子生活的时代更晚。
《庄子》《礼记·曾子问》《吕氏春秋·当染》和《史记》中多处记载孔子曾向老子问学，老子比孔子年长这点是可以成立的。但因为后世儒学成了独尊的显学，两千多年来基本上一直是各朝各代的主流意识形态，所以许多儒门弟子矢口否认“至圣先师”曾受教于道家创始人老子这一事实。当年孔子坦然谦逊地向老子问“礼”，想不到孔子的弟子竟然如此小气狭隘，全忘了先师“三人行必有我师”的教诲，把孔子的谦虚好学看成一种羞耻！他们总想把老子的生年往后推延，甚至有的还想否定老子这个人的存在，就是为了抹杀孔子问学于老子的历史事实，真是荒唐而又可笑。
关于《老子》一书的争论就更激烈了，争论主要围绕着“《老子》的作者是谁”和“《老子》成书于什么年代”这两个问题进行。
《老子》一书的作者在《史记》中并不是一个问题，司马迁虽未直接说老子写下了《老子》，但他明白无误地说老子写下阐述“道德之意五千余言”的书后才离开关令尹喜的。可后来的疑老派故意把“老子”“李耳”“老聃”三者异名同谓的关系搅混打散，将三者分拆为三个不相关的人，然后又使老子与太史儋、老莱子重新组合拼凑，以便大大延后老子与《老子》的年代，并把《老子》的作者分派给几个分属不同历史时期的人，甚至还可以将历史上的老子虚化，这样，孔子问学于老子的历史真实就变成了子虚乌有的小道传闻。
因秦汉有些书中引用《老子》的言论，有时冠以“老子曰”，有时又指称“老聃曰”，有人便抓住这一点断言，“老子”与“老聃”是两个人，《老子》的著作权至少有部分属于“老聃”。其实，韩非《解老》《喻老》两文中的“老”字就是指《老子》一书，依照先秦以人名名其书的惯例，我们可从这一书名推知其作者为“老子”。《韩非子·难三》引用《老子》时明言“老子曰”，《韩非子·内储说》引用《老子》36章“鱼不可脱于渊”，则指明“其说在老聃之言失鱼也”，可见老聃就是老子，老聃也即《老子》一书的作者。《庄子·寓言》载：“阳子居南之沛，老聃西游于秦。邀于郊，至于梁而遇老子。”这也说明老子与老聃是一个人。《庄子·天运》篇中更把老子、老聃交相称呼，多次视老子与老聃为一个人。把老子与老聃分拆为二，不是无知寡陋便是居心不良，或是既无知寡陋又居心不良。
把老子与李耳分拆为二，再断定《老子》的作者是李耳而不是老子，这一做法与分拆老子与老聃同样荒唐。《史记》明白无误地记载老子名耳，如果对历史持虚无主义态度，那么对任何历史事实都可以否定，甚至还可以怀疑秦皇汉武的存在。
至于说《老子》的作者是太史儋或詹何，更是毫无历史根据的“想当然”，不值一辩。
《老子》成书的时间有几种不同的说法：一派主张成书于春秋末，《老子》是老子的语录，基本反映了老子的思想；一派认为成书于战国时期，《老子》是老子再传或三传弟子的记录；一派说成书于秦汉之间，《老子》是杂糅各家而成的混合体。各派或从《老子》的思想形成立论，或从《老子》的语言文字入手，或从《老子》的文体分析，为各自的观点提供辩护和论证。
1973年长沙马王堆汉墓出土《老子》两种帛书写本，其中甲本抄写年代在高帝时期（前206—前195），乙本抄写年代在惠帝或吕后时期（前194—前180）。1993年湖北荆门郭店楚墓出土《老子》简本。简本分为甲、乙、丙三组，其中甲组抄写时间在公元前400年前后，甲组流行时间至少在公元前四世纪上半叶。从三组简本的文字异同看，它们抄自不同的文本，而《老子》的原始本“应该向公元前5世纪去寻找”（参见丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社2000年版）。
郭店楚墓竹简《老子》抄本的发现，使各种争论可以休矣，也使我们可以公正地把《老子》的著作权判给老子：“《老子》一书从总体上来看当遵从《史记》的传统看法，为老子的著作，是老子思想的集中反映。”（同上）当然今传本《老子》不会像《史记》所说的那样，是老子饭后在关令尹喜强求下一时的“即兴创作”，它无疑有一个发展、定型的过程，老子的弟子或道家思想的信奉者，可能在局部对它进行过修改、补充和润饰，但它的主导思想仍属于老子是无可争辩的，而《老子》一书的大体规模在战国早期就已成形。
司马迁说老子“著书上下篇”，现通行的三国魏王弼《老子》注本也是分为上下篇，上篇三十七章称为《道经》，下篇四十四章称为《德经》，因而《老子》又被称为《道德经》。将它称为“经”地位就更高了，当然这大概是道教兴起以后的事，道教奉《老子》为最主要的经典，尊称它为《道德真经》。长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》，《德经》在《道经》之前，它是现存最古老、最完整的《老子》抄本。二十世纪九十年代在湖北荆门郭店楚墓出土的简本《老子》，虽时间上更早于帛书本，但没有帛书本《老子》那么完整。
今天大家读到的《老子》与司马迁当年读到的《老子》，文本基本没有什么差别，全书的字数都是“五千余言”，篇幅还不及大家通常见到的一个短篇小说那么长，但它和《论语》一样，堪称塑造中华民族灵魂的“圣经”。
“道”是《老子》一书的中心论旨，因而尽管老子反复说“道”不可言说，但他仍免不了要反复说“道”。《老子》中言说“道”的次数最多——全书八十一章几乎章章说“道”，前后“道”字共出现七十六次。
“道”存在于耳闻目见的现象世界之外，往深处说真的是“玄之又玄”，对于它的存在特征，老子时而用“惚恍”“窈冥”和“混成”来加以形容，时而又用“无状之状，无物之象”来加以描述——
“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之，不见其首；随之，不见其后。”（14章）
“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（21章）
“道”视之不见其色，因而称为“夷”；听之不闻其声，因而称为“希”；触之不得其形，因而称为“微”。“夷”“希”“微”三者浑然一体，无法对它进行深入的理论分析。它本身无“状”而万状由之以成，它自身无“象”但万象因之而显，它是没有形状的“形状”，它是没有形象的“形象”，说无却有，似实而虚，这种存在形态就叫作“恍恍惚惚”。可那“恍兮惚兮”中又有其形象，那“恍兮惚兮”中又有其实体，那“恍兮惚兮”中又有其精质。
为什么说无形无状的“道”其中有“物”有“精”有“信”呢？“道”既无形象又无声色，既不可道又不可名，因而老子说“道”是“无”；但它又生成天地孕育万物，所以老子又说“道”为“有”：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（1章）
他在第1章谈“玄”论“道”，说“无”品“有”，开宗明义揭示了全书的中心论旨。“道”是天地的始基和万物的本源，就其潜在的无限可能性而言它是“无”，就其生成天地化育万物而言它是“有”。“无”与“有”是“道”的一体两面，老子说它们“同出而异名”，“无”指“道”之体，“有”言“道”之用。从逻辑上讲体先于用——皮之不存，毛将焉附？所以《老子》40章说：“天下万物生于有，有生于无。”从时间上讲体用又无所谓先后——有体就必然同时有用，所以老子说“有”“无”异名但同出于“道”。中华民族两千多年前就产生如此深刻的思想，我真想对老子这位先哲三鞠躬三跪拜。
他在书中再三强调“道”为天地之根和万物之本：“道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗；……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（4章）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”（25章）“道生一，一生二，二生三。”（42章）也许老子觉得只空说“道”是宇宙之源和生命之母未免太笼统太抽象，他在6章中又把“道”形象地比喻为女性生殖器——“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”
“谷”是山谷的简称，这儿用它来形容一种中间空的形态。山谷中央空虚但仍然有形，至虚以至于无形者便是“谷神”。“牝”就是女性生殖器。“玄”形容深远幽暗的样子。“玄牝”是指一种深远幽暗的女性生殖器。谷中央空空如也，谷四周围着山丘，谷底又有淙淙泉水，古人便常以凹洼湿润的山谷比喻女性生殖器，《大戴礼记》中就已有“丘陵为牡，溪谷为牝”之说。“牡”恰好与“牝”相对，它是雄性生殖器。老子通过人类的生育来说明宇宙的生成。山谷与女阴其外形既非常相似，其功能又极为相同——前者能使草木生根发芽，后者能孕育新的生命。远古每个民族都有很长的生殖崇拜期。《老子》中以山谷比拟女阴，又以女阴比拟“道”，既是女性生殖器崇拜的孑遗，又是这一生殖器崇拜的理论升华；既是将形象上升为抽象，又是将抽象转化为形象。“牝”因其虚空而孕育生命，“道”因其虚静而生成宇宙，所以以“牝”喻“道”是再贴切不过了。
不过，再贴切的比喻也是“蹩脚”的，老子的这一比喻也不能例外。他以“牝”喻“道”虽然形象地说明了“道”为万物之本，但这儿的“本”只是“本源”而非“本体”。老子曾说过“道”“先天地生”，可见，“道”在天地万物之前，在时间空间之外，是天地之始、万物之母。“道”与天地万物的关系类似于母与子的关系，这一章中所阐述的还只是宇宙生成论而非宇宙本体论。真正本体论思维必须扬弃这种母子论式的思维形式，每一事物的本体就在其事物本身，本末或体用只是从不同层面指谓同一事物。第6章论理形象但却粘滞，第1章思辨精粹而又空灵，真可谓经虚涉旷，所论及的“有”、“无”、体、用才属于本体论范畴，因为这里的“有”、“无”、体、用都内在于“道”，这就是后世哲人所追慕的即体即用、体用一如的哲学本体论。
“道”既是天地之根和万物之本，也是自然规律和行为准绳，它展现为生活的方方面面，所以“万物莫不尊道而贵德”（51章），人类社会更应该“惟道是从”（21章）。老子认为人类得“道”则昌，失“道”则亡：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（52章）这章从“道”自身的本源性推衍到了人类守“道”的重要性：他说天下万事万物都有其共同的源头——“道”，这一源头就是一切生命的根基。一旦得知了万物之源——“母”（即“道”），就能认识世间的万事万物——“子”；认识了万事万物后，还须坚守生命的根基——“道”，这样才能终身免于危险。
不管自然界如何沧海桑田，不管社会现象如何眼花缭乱，但变中有“常”，乱中有“理”，而左右万事万物变化的“常理”就是“道”。“道”是自然变化的规律，也是社会生活的法则。自然和社会处处都有矛盾——自然与造作，无为与有为，静与躁，弱与强，进与退，重与轻，俭与奢，拙与巧，仕与隐，战与和，祸与福……有矛盾就有运动，有运动就有变化——或由弱变强，或由强变弱；或因祸得福，或因福致祸；或由静而躁，或由躁变静……其结果到底是从坏变好还是由好变坏，这要看我们是守“道”还是违“道”，是得“道”还是失“道”，只有得“道”守“道”，事物才能朝我们希望的方向发展，我们自己才能“终身不殆”。人背离了“道”就失去了存在的根基和依据，就像树木离开了土和鱼儿离开了水一样。
尽管老子说“道”“玄之又玄”，尽管他把“道”描绘得“恍兮惚兮”，但《老子》中的“道”并非全不可捉摸。“道”既然创造出万事万物，万事万物当然就会禀有“道”的本性。什么是“道”的本性呢？《老子》25章为我们回答了这个问题：
“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”
老子之所以要用这种逐层铺垫的句式，无非是要凸显“自然”这一最高原则。说“道大，天大，地大”很容易理解，因为“道”无所不容，“天”无所不覆，“地”无所不载，说“人亦大”的原因何在呢？由于人效天法地而与天地相参，并因而与天、地、道并列。“道”是宇宙万物的最高实体，而“道”的本质特性又是“自然”。可见老子谈天说地是为了阐明“道”这一最高实体，而谈“玄”论“道”是为了确立“自然”的这一最高价值。
“自然”作为终极价值贯穿于人、地、天、道之中，而在“人法地，地法天，天法道，道法自然”这一句式里，“人—地—天—道—自然”五者中，“地”“天”“道”明显只是用作过渡，落脚点在于一首一尾的“人”与“自然”，老子要强调的是“人”与“自然”的关系。
现在我们要进一步追问的是：什么是“自然”？
老子那个时代所讲的“自然”不同于我们今天所说的“自然”。现代汉语中的“自然”通常是指自然界或大自然，而在先秦一般用“天地”或“万物”指称“大自然”或“自然界”，以“自然”来指称自然界是比较晚的事，据专家考证至少要到魏晋以后。《老子》中直接用“自然”这一概念有五处，而且每一处“自然”的内涵都是同一的。他所说的意思本来很容易理解，只是后来经过许多真格的和冒牌的哲学家多次解释，到现在才被搅得越来越难懂了。其实，《老子》中的“自然”就是“自然而然”，它是指一种没有人为的天然状态。现代一位大名人解释“自然”说：“‘自’是指自己，‘然’是指这个样子。‘自然’就是自己是这个样子，或者自己如此。”
在古代“自然界”的确完美地体现了“自然”的存在状态，但“自然”的存在状态并不等同于“自然界”。“自然”可以指自然界的存在状态，但更多的是指人类和人类社会的存在境遇。就老子而言，他关注的焦点是人类社会的生存状态，大自然的存在基本在他的视野之外，如“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”（17章），“希言自然”（23章），“道法自然”（25章），“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（51章），“以辅万物之自然而不敢为”（64章），在在都是讲人与自然的关系，句句都是在推崇人类“自然”地存在。
“以辅万物之自然而不敢为”，这种意义上的“自然”与“人为”相对。譬如说，牛马生下来就有四只脚，它在露天吃野草饮泉水，在森林原野自由自在奔跑游荡，这就是自然；而人类用辔头套在马头上，用缰绳穿过牛鼻孔，又在马脚底钉上铁蹄子，用马厩或牛栏把它们圈起来，这就是人为，人为也就违反破坏了“自然”。
落实到人类自身，“自然”就是指人本真的存在状态，也就是人的天然本性没有被人为地扭曲，就是人的真性情、真思想没有被矫饰遮掩，这种意义上的“自然”则与虚伪做作相对。在老庄那儿“真”与“自然”是同一概念——“真”的也就是“自然”的，“自然”的也同样是“真”的。
因而我们有充分理由说，老子的“自然”是“道”的本质特性，是他所赞美的一种存在状态，也是他所提倡的一种生活态度，更是他所崇尚的一种至高的人生境界。
随着人类文明的不断发展，不仅大自然遭到了人为的破坏，人类自身的质朴纯真也被虚矫做作所代替，袒露真性情被认为粗野，暴露真思想被认为幼稚，敷衍成了人们交往的主要手段，做作成了修养的重要标志。鲁迅有一篇散文《立论》，非常生动地揭示了人与人之间无时不在的说谎与欺骗——
“一家人家生了一个男孩，合家高兴透顶了。满月的时候，抱出来给客人看，——大概自然是想得一点好兆头。
“一个说：‘这孩子将来要发财的。’他于是得到一番感谢。
“一个说：‘这孩子将来要做官的。’他于是收回几句恭维。
“一个说：‘这孩子将来是要死的。’他于是得到一顿大家合力的痛打。
“说要死的必然，说富贵的许谎。但说谎的得好报，说必然的遭打。”
远离了自然的天性，抛弃了赤子的天真，大家还欣欣然自以为得计，人们似乎还没有认识到这是自己在给自己制造灾难和不幸。如果人与人之间没有真诚，相互理解和同情就是一句空话；如果彼此说谎和暗算，整个社会就成了一个大陷阱，他人就成了自己的地狱。
“逢人不可露真情，话到嘴边留三分。”“到什么地方唱什么样的歌，见什么样的人说什么样的话。”圆滑世故，八面玲珑，连在自己的丈夫或妻子面前也要伪装，这样活着不是太累了吗？连在自己的父母或儿子面前也不敢说真话，这样人间还有什么温暖和真情？
虚伪机巧是大道分裂后的社会病态，在大朴未亏的黄金时代，人们都剖肝露胆赤诚相见，任性而行不待安排，称心而言了无矫饰。儿童般的自然纯真状态，常常被认为是这种黄金时代的美好象征。然而，人类和个人都不可能永远是儿童，人类必然要走向成熟，个人同样要从儿童步入中年和老年。成熟和世故难道是一对难分难舍的同胞兄弟？经历了人生的坎坷，见惯了社会的险诈，难道必然就要变得伪善狡猾？难道“自然”就只能属于儿童，而做作虚伪必然是成人的宿命？
未必。
老子阅尽了人世的沧桑，饱尝过鸡虫的得失，明白人世难逢开口笑，更知道社会的黑暗丑恶，但他在看惯了这一切的同时也看穿了这一切，反而觉得人们的尔虞我诈虚伪做作，既可怜又可笑，因而自己又返回到自然纯真，《老子》20章中说：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”当“俗人昭昭”之际“我独昏昏”，当“俗人察察”之时“我独闷闷”，当“众人”精明世故时我独“如婴儿之未孩”。老子在第55章还说到“含德之厚，比于赤子”，这是他对时人和后人的要求，更是他自己生命存在状态的写照。他要孔子抛弃虚矫之气和做作之情，他要人们“复归于婴儿”以使“常德不离”（28章），悲伤时就抱头痛哭，高兴了开怀大笑，这样，就能从儿童那种无知无觉的自然天真，走向洒脱超旷的天真自然，比起前者来，老子“复归于婴儿”的天真自然应该说是一种更高更可贵的生命境界。
可见，世故和虚伪不见得是人类的必然归宿，人类社会无疑会返朴归真，到“复归于朴”时便“常德乃足”（28章）。
怎样才能“回归自然”呢？老子给我们开出的药方是：要“回归自然”就必须“无为”——“为无为，事无事”（63章）。“自然”是其价值目标，“无为”则是其方法原则，这二者息息相关密不可分，所以后世人们常把它们合称为“自然无为”。
“自然无为”是《老子》一书的中心论旨，是老子思想的集中表现和概括。不过，“无为”不像“自然”那样容易对其内涵作出规定。“无为”之“无”是“有”的反义词，通常的字面意义是“没有”，是指从来不曾“有”过或曾经“有”过但又业已消失，或是对一种事物或现象的否定判断，即我们现在所说的“不”。可以肯定，“无为”之“无”不同于《老子》第40章“有生于无”之“无”，此处的“无”显然不是指一种哲学本体。“为”字如果独立解释其意义与“作”“做”相近，如《老子》63章中“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”。这句中的“为”字与“作”字可以互换，“为”与“作”二字是同义词。当然，“为”比“作”其涵盖面更广，其意义更抽象，它泛指人类所有有目的的行为、作为、行动或活动。因而，人们很容易将“无为”等同于“不为”。
但是老子的“无为”不是“不为”，它并不否定人类一切行为、作为和活动。《老子》64章结尾说“辅万物之自然而不敢为”，就一般意义而言，“辅万物之自然”就是在“为”。而老子一边说“辅万物之自然”，一边又说“不敢为”，可见在他眼中只有破坏或改变“万物之自然”才是“为”，而“辅万物之自然”并不算“为”，联系这一章前面所说的“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失”几句，就不难悟出老子的“无为”之“为”有其特定的内涵：它是指那些以个人私欲破坏天然，以矫揉造作代替真性，以主观意志干扰自然规律的行为，即所谓“不知常”的“妄作”（16章），也即《淮南子》所谓“用己而背自然”的妄为。“无为”不仅是对这种“妄作”的否定，而且是以否定的方式表达出来的某种肯定的行为原则，如“弃智”“守柔”“崇俭”“尚啬”“戒矜”“去欲”“希言”“绝学”“不争”“不怒”“非战”“勿强”“勿矫”等等，它包括一系列治国之道与处世之方。
“无为”在《老子》通行本中共出现十三次，几乎次次都直接或间接与“圣人”有关，如“圣人处无为之事，行不言之教”（2章），“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治”（3章），“爱民治国，能无为乎”（10章），“我无为，而民自化”（57章），“圣人无为”（64章），可见，“无为”首先是一种“爱民治国”的原则，而“无为”的施行者又主要是“圣人”。
老子为什么特别强调“圣人”或君主应当“无为”呢？顺而不为才能达自然之性，因而不施才能畅万物之情。统治者如果去淳朴而用权谋，民风就会一天比一天奸巧诡诈；如果去宽厚而用严刑，社会就将越来越动荡混乱；如果去俭啬而尚奢侈，人民就会无以为生而铤而走险。这样，万物既不能得其正，百姓也不能安其生。物不能遂其性而人不得安其生，还能实现自然和谐的社会理想吗？戒贪欲、弃智巧、禁严刑、去奢华等命题都是君主“无为”这一原则的引申。
老子认为国家不可用严刑峻法来治理，社会也不能凭权术武力来控制：严刑峻法徒招民怨，权术武力反致国乱；“为”之所以败之，“执”之所以失之。因此，他提出君主治国要以“百姓心为心”（49章）——以人民意志为其依归，以人民心愿为出发点。他在第60章中还形象地说“治大国，若烹小鲜”，烹小鱼而不断翻动，翻得越勤就碎得越狠；治大国而朝令夕改，社会就别想太平，百姓就将永无宁日。我们不难理解他提出的“以无事取天下”（57章）的政治主张，因为“其政闷闷”则“其民淳淳”，“其政察察”则“其民缺缺”（58章），“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（57章）。只要统治者能做到无为、无事、无欲，就无须施与而有仁，无须言说而有信，无须求取而有得，无须法令而成治。
老子在第17章中说：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”老子心目中最好的统治者既不无端发号施令，也不有意立善施仁，既不要人民怀念感恩，也不要人民俯首听命。任万物枯荣而不滥施影响，让百姓作息而不横加干涉，等到万物勃兴，等到大功告成，老百姓谁也不认为这是什么人的恩赐，谁也不觉得这应归功于什么人的领导，大家反而都说“我们本来就是如此”。“无为”“无事”是最好的治国之道，淳朴自然是最佳的社会理想，而这一社会理想只有通过“无为”的治理方式才能实现。
作为治国之道的“无为”常常遭到两方面的误解或责难：今人指责它是“消极”“退避”的思想，古人却又把它说成“君人南面术”的权谋。
《老子》37、48章两次强调“无为而无不为”，“无为”只是方法与手段，“无不为”才是结果和目的。老子的“无为”不仅没有半点“消极”“退避”的意味，而且它还富于积极用世的精神，它要求人们“循理而举事，因资而立功”（《淮南子·修务训》），因其物性而为，顺其自然而行。
将老子的“无为”误解或曲解为“君人南面术”，更是历时久远且其来有自。《老子》中“无为”的主体是“圣人”，这很容易让人错把他对统治者的“期望”，当成了他为统治者“着想”；错把他为救治乱世开出的药方，当成了他为统治者设计的权术。加之“无为”是一个否定性的表达式，对它的内涵难以作出清晰的界定，这更易于导致对它的误解和曲解——
“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”（《庄子·天道》）
“无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。”（《庄子·在宥》）
《庄子》外篇中的《天道》《在宥》可能有庄子门人或后人的附益，清初宣颖就认为《在宥》这段引文“与本篇之义不类，全不似庄子之笔”（引自陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1983年版第292页），王夫之也认为《天道》中这则引文是“秦汉间学黄老之术以干人主者之所作”（《庄子解》，中华书局1964年版第114页）。不管是出自庄子门人之手，还是经由后来“学黄老之术者”所作，这两则文字都说明秦汉间已将老子的“无为”思想权术化了。“无为”为君道，“有为”属臣道，君主“无为”而用天下，臣子“有为”而为天下用，这似乎已成了秦汉间各家各派的共识，连道家内部也是这么看这么说的，就更别提法家、儒家和刑名家了。于是，“无为”既“走了样”，“有为”也“变了味”，“无为”原本是要求君主简政、省事、绝圣、弃智、去刑、戒欲，“不知常”的“妄作”或“有为”，原本是对君主违反自然规律胡作非为的警告，后来这两个概念分别判给了君与臣：君无事而臣事事，君逸乐而臣任劳；臣尽力以善其事，君无为而享其成。这样一来“无为”就由“圣人”的无心而求变成了统治者的处心积虑。
一种有活力的思想既能适应不同的环境、不同的时代，也能为后来的接受者留下巨大的阐释空间，“无为”被后世统治者“改造”和“利用”，老子由暴君暴政的尖锐批判者，变成了君主统治的热心策划者，这无疑出乎老子本人的意料之外，但也许恰在历史发展的情理之中。
同时，“无为”在历代的接受过程中也发生了另一层面的“变异”：它从特定的管理方法变成了一般的生活原则，从“圣人”的治国之道变成了常人的处世之方。两千多年来，它深刻地影响了中华民族的思维方式与行为方式，从皇帝到平民，从显贵到白丁，从武夫到文士，从学富五车的骚人墨客到目不识丁的小贩村夫，无一不受到它或直接或间接的影响。君主用它来治国，将军用它来带兵，文人们用它来搞文艺创作，经理们用它来办企业，甚至父辈用它来教子孙。它在运用的过程中被不断丰富，在丰富的过程中又发生变异，在变异的过程中被历史延续，在延续的过程中又保持着它的某些本质特征——不仅君主明白治国要“处无为之事，行不言之教”，不言则无不教，无为便无不为；不仅文人深知艺术作品须得“巧夺天工”，更应该“天然入妙”，写诗最好应像是“脱口而出”，绘画最好应像是“随意挥洒”，过分吃力容易留下人工的痕迹，矫揉造作更有损“自然”；就是老百姓也懂得“性急吃不了烫粥”，违背自然则“有意栽花花不发”，因任自然便“无心插柳柳成荫”。
老子一生憎恶智巧，然而他却是古今的伟大智者；他一生痛恨阴谋，却又被许多人说成是大阴谋家；他一生讨厌权术，专讲权术的韩非却向他取经；他一生都在诅咒统治者的暴政，而历代的统治者却向他讨教治国方略。
你说这怪不？
一点也不怪。
老子认为人应该取法天地自然。自然界水流花开，鸢飞鱼跃，春华秋实，这一切都不是刻意追求的结果。大自然是无意识的，但处处充满了生机；天地并不想去实现什么，但又样样都实现了。而人类的无穷私欲却很少能得到满足，万丈雄心最终大多都化为泡影，千般愿望又有几多能够实现？不知多少人曾有过“心比天高，命比纸薄”的哀叹，不知多少人曾留下“壮志成虚”的遗憾。既然如此，人类何不像大自然那样以“无为”的态度对待世事对待人生呢？处处顺应自然的规律，不背离自然去追求个人的目的，这样反而能达到自己的目的——这就是老子所谓“无为而无不为”，一无所求却什么都能得到，毫不贪婪但任何愿望都能实现，无目的然而又合目的，“事无事”然而又无事不能办成。难怪从历代君主到当今的企业家，无一不对“无为而无不为”感兴趣了，这管理方法对于外国人来说也许奇特而神秘，但它在中国也许最常用也最有用。
卖弄小聪明只是自作聪明，投机取巧更是愚不可及，因为这样违背了自然无为的生活态度。老子认为只有抛弃机巧才是大巧：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”（45章）最圆滑的东西好像有所欠缺，可是它的作用不会衰竭；最充实的东西好像仍旧空虚，可是它的作用不会穷尽；最正直的好像弯曲的，最灵巧的好像笨拙的，最好的口才好像结结巴巴的。“大巧若拙，大辩若讷”，以及由此引申出来的“大智若愚”，已经成了一种民族的智慧，它和“无为而无不为”一样，是老子“正言若反”（78章）这一独特反向思维的典型例子。老子认为人类纷争和烦恼的病根不是由于无知和愚蠢，而是由于大家过分的机巧滑头，如果社会上人人都诚实，那么谁也不会受到欺骗；如果个个都待人忠厚，那谁也不会被别人欺凌；如果大家都为人淳朴，无疑更容易取得他人的信任，也可能更容易把事情办成，所以美国人也常说“别太精明”（Don't be too smart），所以阿拉伯人说“傻子才想变精明”。弄巧必成拙，大愚却不愚。
当然，我们也忘不了老子那句“非以其无私邪？故能成其私”（7章）的名言。有人把自私贪婪看成机灵，把大公无私当作傻气。他们像蠹虫一样为了填饱自己的肚子，宁可蛀空别人的大梁；他们为了煮熟自己的一个鸡蛋，不惜烧掉别人一栋房子。然而，自私者到头来总是一事无成，坑害别人最后必然坑害自己。让我们来听听老子的教诲吧：人们应该效法天地自然，俗话不是说“天长地久”吗？天地之所以能够长久，就是因为天地不为自己而活着。天无私覆，地无私载，正是因为不为自己生存它反而能得以长生。假如人能像天地一样，处处把自己摆在最后，那么自己反而能占先；时时把个人的安危置之度外，自己的生命反而能够保全；正是由于自己毫不自私自利，最终反而能够达到自己的目的。当然老子的原话比我说得更加精彩：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”（7章）要是像天地那样不把自己的利益放在前头，就会赢得大家的尊敬和信任；要是总把别人的冷暖放在心头，就会被大家拥戴为首领；要是从来不打自己的小算盘，也许更易于成就一番自己的大业。
同样也是依据“自然无为”的原则，老子为我们留下了“守柔”“不争”“处下”的智慧。如今，人们总是尊敬“高高在上”的头面人物，谁还愿意去光顾那些“沉沦下位”的倒霉鬼？姑娘们总是青睐勇武刚强的小伙子，谁还瞧得上“甘于雌柔”的懦弱者？达尔文说“物竞天择，适者生存”，弱者在自然与社会中都遭到淘汰；拿破仑说“不想当将军的士兵就不是好士兵”，我们也早已把“人往高处走，水往低处流”视为当然。可是老子别有话说，他认为“柔弱胜刚强”（36章），“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（43章），“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”（78章），他在第76章中说得就更绝了：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。”由此他得出的结论是：“坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。”争雄逞强、出人头地、鹤立鸡群，现在已成为一个人能力或成功的标志，而在老子看来这正是一个人无能和失败的病根。花岗石该是够强硬的吧，最后总要被柔弱的水滴穿；大海之所以能成为众流向往的中心，就是因为它甘心待在一切河流的下游。假如大海也像我们人类一样，老是想跑到小河的“前面”或“上面”，小河就绝不会流向大海，大海当然也不可能汇聚众流成就它的浩瀚汪洋。要想成为万民之上的领袖，就必须站在万民之下；要想成为众人的带路人，就必须把自己摆在众人的后边；要想天下人都争不赢你，你就必须不与天下人争斗。
有人因此说老子是个大阴谋家（参见钱穆《庄老通辨》，三联书店2002年9月版），有人因此说老子尚权术奸诈（参见程颢、程颐《二程全书·遗书》18卷；张舜徽《周秦道论发微》，中华书局1982年11月版）。张舜徽说老子“道论”的核心就是“南面术”，其手段“可用一个‘骗’字”和“装”字来“概括”（张舜徽《周秦道论发微》，中华书局1982年11月版第12页）。张先生戴着这样的“有色眼镜”来“看”老子，所以他觉得老子的每一句话都是阴谋，甚至《老子》第20章中“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”这段话，也被他说成是老子不过是教人故意“装”出“糊涂相”，既可掩饰自己的无能也可“骗”取别人的信任（张舜徽《周秦道论发微》，中华书局1982年11月版第13页）。就此陈鼓应先生曾写过一篇《误解的澄清》，他认为老子不仅不是什么“大阴谋家”，而且还是个“朴素的自然主义者”（陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1984年版第15页）。这里的确有进一步澄清的必要。老子不过是说能“下”才能“上”，守“弱”才能“强”，此处的“上”和“强”是不期而来不争而得，其出发点仍是他那“自然无为”的原则，他崇尚的仍是诚实、忠厚、朴拙的品性——“弃圣绝智”便是最高的智慧，不用机巧才是大巧。而“为了”将来能够“高高在上”而装成“谦逊卑下”，“为了”以后能够“逞强”而装成“柔弱”，那才是有意伪装玩弄权谋。在老子看来不只有意伪装违背“自然”，玩弄权谋同样愚不可及，只有像天地一样无为无私，只有像江海一样居卑处下，我们的心胸才能像天地那样博大，我们的事业才能像江海那样壮阔。就像鲁迅先生说的那样伪装弄权“有术，也有效，然而有限，所以以此成大事者，古来无有”（《南腔北调集·捣鬼心传》）。
老子这种不用机巧的巧妙，不用智慧的智慧，使他成为中国乃至世界大智若愚的典型。
老子是一位崇尚自然诅咒智巧的先驱，而《老子》却是一座人类智慧的宝库。
几年前我曾在《老子：自然人生》一书的《后记》中说：“世事虽然沧海桑田，时代虽然日新月异，但人们依旧为孤独、烦恼、焦虑、痛苦所困扰；衣着虽然不断更新，发型虽然总在变换，但人们依旧要去面对虚伪、做作、狡猾和阴险。”老子之所以伟大而又精深，就在于他从不回避人生的苦难，他敢于正视社会的不公，他能够直探人类心灵的深处，他论及的是人类必须永远面对的“母题”。当然，每个时代都有各自的烦恼，每个时代各有不同的痛苦和焦虑，因此我们特地“恭请”老子这位伟大的智者来做我们这个时代的“心理医生”，让他来治愈大家心灵上的创伤，让他来抚慰人们情绪上的焦虑。
《精读老子》的基本构想是，“请”老子直接走上前台面对我们这个时代发言，与我们进行面对面的“对话”。
因而，《精读老子》并不是《老子》依样画葫芦的翻译，而是老子思想在现代社会的发展和延伸，是老子智慧的现代转换。借用冯友兰先生的话来说，《精读老子》既是“照着”《老子》讲，更是“接着”《老子》讲。
我无意把这本书写成“标准”的论著形式，如果将它写成呆板僵硬毫无个性的“论著”，我在老子面前会无地自容。《老子》五千言岂止是“思”与“诗”的“对话”，完全就是“诗”与“思”的“同一”——它是深刻的“思”，也是优美的“诗”。大家不妨念念《老子》的第1章：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”其思辨是那样经虚涉旷，其文笔又是这般灵动飘逸，无论哪个民族都会为有这样伟大的哲人而骄傲和自豪。可以想象，老子当年写作《老子》的时候，肯定不是为了得学位，也肯定不是为了评教授，所以他没有将这部民族的经典写成四平八稳的“专著”。为了大致对得起老子，我选择用文学随笔的形式来阐释它，力争将每一节都写成一篇既有深度也有文采的学术随笔，尽可能将语言写得生动、优美、机智。
《老子》每一章的义理非常抽象，文字又十分凝练，思绪更极其飘忽，不少章甚至具有诗的跳跃性，要将每一章写成一篇优美机智的学术随笔谈何容易！写这本书我可以说是呕心沥血，写这种学术随笔我丝毫也不敢随意，比我过去写任何一本学术专著都更加认真。写作过程倒是又艰苦又畅快，至于是否达到了目的，我可是没有把握也没有自信，好在老子的在天之灵自有评断，今天的读者也自有公论。
《老子》八十一章并不是每章一义，其中有些章节从不同的层面论述同一个内容，这不可避免地在内容上乃至文字上有部分重复，为了最大限度地减少重复，我在每一章中强调其不同的侧重点，如原第3章我就集中笔墨阐述他“不尚贤”的思想。
我将《老子》八十一章的基本内容分为十一章，前面的“绪论”为全书的总纲，正文从“道与德”—“自然与造作”—“无为与有为”……一直到最后一章“修身与养生”，全书都是“道”逻辑上的展开，这一结构所依据的是“以一统众”的原则。书中的每一章又分为若干节，前面另写一则“引言”以突出全章的中心论旨，“引言”后的每一节又根据内容加上小标题。《老子》原文中偶尔一章有两个以上的论点，为了避免在阐释时遗漏老子的旨意，每遇上这样的章节我就将其写成两篇，两篇文章有时分放在《精读老子》的不同章节里。有时为了充分阐明老子的思想，《老子》原文每章一意时我也将它写成两篇文章，如第4章《拙与巧》的第2、3节《抛弃聪明机巧》《再说抛弃聪明机巧》，当然这种情况不多。
为了帮助读者加深对《老子》的理解，我特意在全书后附上《老子》的原文，并作简注和提要。又在《精读老子》的每节后面注明“参见原第×章”，以便读者朋友每读完我写的一节就可以去对照原文，好将我写的任何一章与《老子》的原文进行比较。如果哪位朋友发现“和尚念歪了经”，不妨及时通知我。
但愿本书既能让古代的老子首肯，也能使今天的读者点头。