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4.道德假定
即使所有人都保持诚实与真挚，对于同一种情况，在道德上还是会出现不同的观点，这是十分常见的。
然而，尤其是在善与恶的行为和判断问题上，对宇宙中神圣目的所存在的信仰，就显得极为重要。无论我们如何忽视这个现实，我们都要忙于生活中的日常事务。对于这些事，我们可以漫不经心、漫无目标、乖张倔强，也可以始终如一、有条不紊、颇为明智。除非我们要过的是野蛮人的而非文明人的生活，否则不管怎样，我们都必须至少时不时地反思我们的行为，并判断自己行为的善与恶。
无论是确定自己的行为准则，还是评价他人的行为，我们都是在不断反思。于是有人认为，我们这种反思、选择和判断，恰恰是以仁慈的神圣力量的存在为前提，并且人类一直试图与其目的保持一致。有神论文献宣称，这是最基本的道德假定，没有这种假定，人类的一切行为都将失去意义，整个系统的衔接十分清楚。
对整个宇宙，尤其是其创造的生物（人类）负责的神圣意志，是通过靠人类意识到其力量，并且迫切希望与其看齐这种愿望，从而部分或完整地被诠释出来的，因此，人类才被赋予意识。意识由直觉和理性构成，它赞同那些有利于与神圣意志保持一致的行为，反对那些与之相对的行为。我们根据这种半人半神意识的认可，来决定什么是善、什么是恶，并相应地做到避恶向善。基于这种观点，如果没有神圣目的作为前提，道德评判和道德行为都将毫无意义，因为神圣目的是所有道德评判的基础，人类所有的道德生活都是以与这个目的保持一致为导向。对上帝和神圣目的存在的信仰是必不可少的，如果没有这种信仰，生活就失去了意义，也失去了目标。我们必须相信上帝的存在，相信上帝是仁慈的，否则人生就是痴人说梦，毫无意义。如果没有上帝，不仅生活将没有目的和意义，整个情况还将更加严重，生死、善恶、上帝与魔鬼，这些词都将毫无意义，都将湮没在无边的宇宙里。为了维持人类的心智，为了使日常生活成为可能，我们必须接受这种最基本的道德假定，接受仁慈上帝的存在。
对于这种庄严而正统的学说，我们还要说些什么呢？就算这会让人感觉乏味和重复，但我们必须指出，这种学说从一开始就存在一处缺陷。我们被要求将道德生活建立在仁慈上帝的存在这个道德假定的基础之上，但是却没有任何依据来证明这种观点，没有任何理由让我们相信有这样一位上帝的存在；我们被告知必须承认这种假定，否则我们的日常生活将失去意义。然而，作为哲学家，这是我们绝不能做的。
无论从这样一个虚无缥缈的起点背后发掘真相有多么困难，我们都不能接受任何假定或假设。只要愿意，我们就可以选择依照上帝存在的假定来行动；这样，我们就是接受了游戏规则，并同意以这种特定的方式生活，这就如同我们按照足球或桥牌等游戏规则进行游戏一样。然而，如果我们就这样放任这种未经检验的假说不管，未能全力排除假说，来使我们的生活建立在一个更加确定的基础之上，这样就违反了哲学家的行为准则，因为检验这类假定和假设，正是哲学家责任的一部分。
为了特定的目的，科学家乐意做出这样的设想，但是，建立在这些假设上的科学，就将永远不能摆脱这些假设：无论是以多么适当的方式，哲学家都不会被迫做出他不需要或者不想要的假定。 哲学家对它们不感兴趣，因为哲学家的任务是消灭假定，代之以事实；哲学家也不需要它们，因为他们发现，无论是否存在有神论的假定，对实际的日常哲学生活的影响都微乎其微。 做出假设的人和对这种假设犹疑不定的人，甚至是坚定拒绝这种假设的人，依然能够理智地生活，对善恶做出判断，善恶似乎也并没有失去意义和作用。就好比一个有着独立憎恶的头脑被告知必须相信这个或那个，尤其是在不给他任何理由的情况下；他试着不去相信，最后发现并没有出现什么灾难性的后果。
然而，还有一个更为实际的问题。有神论原理作为日常哲学生活的基础的价值，完全取决于神圣目的与人类主体建立联系的可能性；如果二者不能建立联系，则人类将孤立无助，而神圣目的对于人类就等于不存在。而基督教所提到的建立这种联系的途径，只有良知。
关于良知的本质和作用，概括起来主要有两种观点。第一种观点认为，良知是一种官能，在每次出现疑惑的情况下，它便会根据特定的情况发出特定的命令；第二种观点则认为，良知规定一般准则，然后让理智在特定的情况下运用这些准则。比如，根据第一种观点，当一个人从另一个人的手提包中拿走一枚钱币时，良知会宣布“这是不对的”。显然，它这样做根本不需要通过默想，也不用为它的宣告做任何解释；根据第二种观点，情况虽然会有所不同，但本质上是一样的。良知制定的一般法则中，偷窃行为是错误的；理智得出这种行为可以称作偷窃的结论，因此这种行为是不对的。在这种情况中，良知对正在讨论的行为没有说任何话，它的任务在确定这一类叫偷窃的行为是错误的以后就完成了。将这条基本准则运用到特殊事件中，则是理智的任务。但是，在这两种情况中，良知都做了宣判，要么关于特定的法则，要么关于一般的法则，而这个宣判被认定是必然正确、无可置疑的。然而，事实上，如果我们要把整个道德生活建立在它的基础之上，它就必须接受质疑：良知真的必然正确吗？
让我们首先考虑第一种观点——良知在每个特定的情况下都会做出判断。是否每个判决都是绝对正确的呢？我们是否能够保证，良知在不同时期的相似情况下给出的判断都一样？我能确定我的良知不会在明天宽恕它今天谴责的事情，或者谴责它今天赞同的事吗？如果它这样做了，那两个相互矛盾的判断都能说是正确的吗？更进一步，我能确定我的良心做出的判断，会与其他人的良心在相同情况下做出一致的判断吗？即使所有人都保持诚实与真挚，对于同一种情况，在道德上还是会出现不同的观点，这是十分常见的。当出现了不同的观点时，在这些不同又绝对正确的判断中，到底哪种才是真正正确的呢？不同人、不同时代的良知是如此迥异，以至于彼此对立。最重要的问题是，良知是否可以被教育，也是众说纷纭；这种教育，是否实质上是道德教化和道德劝诫的目标？如果官能可以被教育，使它从一个阶段发展到另一个阶段，那它还能说是绝对可靠的吗？由此得知，它之前的裁决有出错的时候，或者说至少有不充分的时候，否则它就不需要接受教育。然而，这种教育什么时候停止？良知什么时候才能达到绝对可靠的程度？这样看来，似乎良知的所有宣判都不能说是绝对可靠的。
第二种观点认为，良知仅仅规定一般法则，而将其运用交给其他的某种官能，这就更能站住脚吗？根据这种观点，良知没有直接发出“这是不对的”这种声明，而是提供了一个总的法规“偷窃是不对的”，然后让认知能力和理解能力判定目前的这种行为为偷窃。这里，我们要避免陷入两种不同的循环认证。首先，我们很容易忽视“偷窃是错误的”这个陈述所指的真实情形。偷窃显然是不对的，自从亚里士多德指明被称为偷窃的某些行为是错误的以后，还没有人对此进行否认。偷窃不仅仅是指将他人的财产转移到自己的口袋，借、买、保卫都可以有这种行为。而偷窃是指以非法的、不正当的、恶劣的方式，将他人财产转移到自己的口袋，因此，偷窃必然是不对的。说“偷窃是错误的”，其实是在做分析判断，即对主体已经包含的特点进行判断。所以，良心告诉我们“偷窃是错误的”，这对我们并没有什么帮助。真正的难题则是，判断这种特定的行为是否属于偷窃，而这个任务已经交给了其他官能来负责。有人会承认谋杀是不对的，然而，当自己的国家加入战争时，人们必须面对这样一个难题：是否杀死敌人就是谋杀，因此是不对的，还是这仅仅是杀害，从而在特定的情况下是能够饶恕的？在这样一个私人问题的答案上，良知根本帮不上忙。其次，我们还有另外一种自我欺骗的方式：良心会遭到谴责。为什么呢？因为我做了不正确的事。那我是如何知道它是不正确的？因为我的良心会受到谴责。虽然这种推理的循环性是如此显而易见，但如果形式更加复杂，我们有可能就发现不了。
我们还有另一个理由怀疑良知能够发出有效的一般指令或禁令，虽然这在特定例子中的运用不无困难。任何一般法则，都不可能完全适用于任何特定的例子，因为我们都知道，具体情况会因形势的改变而改变；此外，致力于包罗万象的一般法则也有可能太过宽泛，因此根本无法适用于任何特例。不可能有两个一模一样的案例需要道德诉讼和道德裁决，打算运用同一法则的两个主体之间，总会在性格、动机或心理倾向上有所不同。正由于每个主体都是独一无二的个体，所以，他所处的情形也是独一无二的，因此绝不可能以一条模糊的一般法则来进行裁决。如果是这样的话，那良知制定这样的法则和之后对它们的引用，就都变得毫无意义了。如果要承认这些法则的制定是有其作用的，那我们就必须解决其来源问题。
我们已经知道，笛卡儿认为这种一般性陈述，或者说普遍陈述，至少是通过对无数特例进行考虑得来的结果，或者是所有这些特例的共同特征。“偷窃是错误的”这个一般性陈述，来自特定的行为X、Y和Z是错误的，并且这些行为都有一个共同点，即非法占有他人财产，没有前面的特例，就不可能做出一般性陈述。这样，我们似乎又回到了之前提到的观点，良知对特殊的例子做出裁决，而不是制定一般法则。然而，也并非完全这样，因为认知能力和理解能力的干涉也是必要的，它们要认定这些不同的行为全部属于相似的行为，因此都是错误的。一般陈述不是通过良知这样的直觉能力得出，它只能通过分析、反映综合得出，实际上，也就是通过推理能力得出。那么，现在的情况就是，我们所认为的由良知制定的一般法则，可能根本没有价值；即使有价值，它们也不是良知所制定的，而是理解能力制定的。如果说存在有效的一般法则，那它们也是思维的产物，而非直观的良心。事实上，良心做出的只是特定的裁决，虽然我们仍然有理由怀疑这种观点，但能够肯定的是，良心绝对不能做出一般性陈述。
事实上，这种道德判断和我们能够在其他方面做出的判断一样，都不是通过直觉能力做出来的，而是由它把做决定这个任务交给了另一种官能：理解能力。如果说直觉能力能够做出这些决定，那就难免有作为未经检验的偏见的嫌疑。这么说似乎就把良知从道德生活中完全驱逐出来了，或者说赋予了良知另外一种意义，用来指那些与我们在特定新情况下极有可能会做出的决定相对应的、已有经验和先前判断的总和。比起不得不根据其本身的优缺点对每种情况进行判断，我们可以依靠这条我们所遵循的原则在其他情况中大量运用的依据，对在某些方面与之前情况相似的新情况更快地做出一致的判断——虽然这些情况不可能完全一样。但最重要的一点是，不管是我们所遵循的原则，还是这些原则在特定情况中的运用，从根本上说都是理智的产物。虽然由于原则源自教育或情感，或许会受到偏见的影响，其运用或许会因私利而被削弱或歪曲，但用理性的光辉指引人生，是一切有智慧的人的目标。在这个努力的过程中，他会用到我们所说的良知，但是，他只是把它当作乐于接受修正和教育的理性所能达到的近似值，而不是半人半神的神秘直觉发出的声音。然而，如果良知不再是那个超自然的法规制定者，那又是什么将人类与神圣目的联系起来的呢？人类又要如何意识到这个神圣目的？人类又是怎么知道神圣目的的存在呢？
这一整个对神圣目的和因果联系的深入审视，及其在人类生活和经历中不可或缺的意义，都是对将本质上属于宗教的问题卷入到哲学讨论中，或与哲学有关的讨论中所引起的诸多问题的体现。早有人指出，有关宗教与艺术的情感是无法用哲学来阐释的；试图将其概念化以用于哲学推论，必然会引起我们已经看到的这些难题和困惑。虽然，正如我们之前所努力做的，对这些情感进行审视，确定它们确实属于非概念性的范畴，而不仅仅是含糊不清、残缺不全的哲学意义，这都是哲学家使命的一部分，并且人们也可以对宗教和艺术进行哲学探讨，然而，强求审美情感或宗教情感与概念意义的一致，则一定是在犯错误。如果他们在哲学推论中会导致我们所看到的这些矛盾，那么我们就有理由说，在纯粹的哲学推论中没有它们的立足之地。哲学活动不同于美学和宗教学活动，虽然一个人可以在不同时期分别从事这三种活动，但如果他试图同时既是哲学家又是艺术家，或者既是哲学家又是神秘主义者，那他必定会陷入困惑之中。