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历史上任何一种思想和学派，肯定不是凭空出现的，儒家也不是在孔子出生之后突然冒出来的，而是对之前漫长的社会和思想演化所积累的文化资源的一种凝结。春秋战国时期似乎一下子出现的诸子百家，都代表着一定人群的利益和特点。儒家的形成也是一样。中国文化从早期的巫史文化、祭祀文化发展到西周的礼乐文化，从原始宗教、自然宗教发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。
诸子百家并不像我们现在所说的学派，而是遵奉某种信条和理念的行动团体，他们的共同特点是要改造社会，因为周代的天下秩序在新的形势下已经难以维持了。按儒家的说法是“礼崩乐坏”，所以不同的人就提出不同的政见，设想各自的理想社会形态，来干预现实的政治。比如墨家，提倡“非攻”和“兼爱”，他们是这么想的，也是这么做的，他们四处平息战争，并不惜牺牲自己的生命。道家的一部分人则认为最好是过一种与世无争的生活，所以就躲到山林中，过一种隐居的生活。
儒家则认为礼乐社会是最好的社会形态，呼吁恢复周礼，提出了一整套社会治理原则。由于儒家思想的全面性和孔子“有教无类”的开放态度，以及持续性的教育活动，儒家吸引了一大批信奉这样原则的人——经常被提到的说法是“弟子三千，贤人七十二”——并成为诸子百家中社会影响力最大的群体。
但是有一点需要指出，诸子百家的组织方式并不严密，很多人可以在不同的学说之间转换角色，比如商鞅一开始游说秦孝公用的就是儒家那一套政治理论，但因见效慢而没有被秦孝公采纳，商鞅再去游说的时候就改用法家的那一套学说。
为了确立学派的核心价值观，孔子以后的儒家代表人物不断对“儒”进行重新界定，进而形成了我们现在所了解的儒家的一些基本特征。
我们目前所能见到的最早使用的“儒”字是在《论语》中，孔子说“汝为君子儒，无为小人儒”（《雍也》），就是在分辨“君子儒”和“小人儒”，这可以看成是孔子试图区分他心目中的“儒”和一般所谓的儒，也可以说是关于“儒”的自我要求。这样的区分按照李泽厚的说法，是儒家要与巫师相区隔。他说：
“巫术礼仪”在周初彻底分化，一方面，发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。另一方面，应该说是主要方面，则是经由周公“制礼作乐”即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的“巫”的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心，而不同于西方由巫术礼仪走向宗教和科学的分途。……孔子告诫当时儒者不要成为民间老百姓（小人）的巫师神汉，而要成为士大夫所应承担的“圣人”礼制的守卫者和传承者。
虽然巫史传统的说法有一定的争议，但是对所标举的士大夫所应承担的义务和人格理想的描述，的确是孔子及其后学自我定位的主要手段。
说到儒，跟先秦时期的某一类人分不开，这类人有一个名称叫“士”。按照《说文解字》和《白虎通义》这样的著作的解释，士，就是能胜任事物，并“通古今，辨然否”。这类人要有办事能力，能通古知今，判别事物的准确与否。但这个说法太笼统。也有人说，春秋末年，原先的贵族不断地下降为士，而一些低层的社会成员上升为士，导致社会上出现了一个很大的群体。这个群体以担任一定的职位为追求，但他们必须通过自己的学识或能力去获得某个位置。
子夏说“学而优则仕”。孟子也说，士之出仕，就好比是农夫去种地，是天经地义的。不过，在孔子和先秦儒家的代表人物看来，是否出仕担任一定的职位需要看外在环境，比如统治者是否贤明通达。士之出仕要选择符合天道民心的服务对象，否则，儒士就和那些鸡鸣狗盗之徒没什么区别了。
孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”
从孔子开始，儒家一直强调士和“道”之间的关联。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
《孟子》也表达了类似的思想。“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”
无论是在顺达还是困境中，士必须以道作为准则。“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”
儒家所经常采用的另一个自我评价的标准是“君子”。成为君子，是儒家对自己的要求。前文所说的君子儒和小人儒，就是要用君子的标准来要求。孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
君子的含义有一个变化的过程，最早的时候，“君子”指的是有德有位的人。但自孔子开始，试图放宽德和位之间的联系，立足于从道德品行的角度来界定君子，成为儒家的自我定位和社会角色的重要标志。
“君子”在道德修养方面必须不断地“反求诸己”，层层向内转。但是由于“君子之道”即是“仁道”，其目的不在自我解脱，而在“推己及人”，拯救天下。所以“君子之道”同时又必须层层向外推，不能止于自了。后来《大学》中的八条目之所以必须往复言之，即在说明儒学有此“内转”和“外推”两重过程。这也是后世所说的“内圣外王”之道。
“君子”代表着比较高的境界：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
在荀子那里，“君子”是比“士”更高的层次。“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”
正如社会上有好人，也必定会有坏人，儒家在肯定君子的时候，也设定了其对立面——“小人”。这或许是出自这两个词的原意，君子本来是统治阶层的人，而“小人”则是普通的老百姓，但后来儒家基本上把这个对立转换为道德上的对立。
儒家这一转变意义巨大，有德有位的说法有将道德和地位绑定的作用，本来是说有道德的人才可以有权力，但有时候会转变为一个人有权力，他就一定有道德；而儒家用君子和小人来说明一个人的道德高低，使一个人的社会地位不必然成为道德价值之标准。《论语》里面这样的话很多，比如“君子周而不比，小人比而不周”
；“君子喻于义，小人喻于利”
；“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”
集中讨论儒家的行为原则和品格的作品是《礼记·儒行》。《礼记》的作者是谁不太能说清楚，一般认为是孔子的那些弟子为记载和阐发孔子的思想而作。《礼记》中很多作品标明是孔子所作，或未必真是孔子所作，但是可以确定的是，它体现了当时儒家的一些基本思想倾向。
《儒行》所记载的孔子和鲁哀公之间的一段对话，可以视为当时对于儒家品行做出最完整表述的一个重要文本。如果说《论语》和《孟子》更多的是从人格理想来展开儒之为儒的内容的话，那么《儒行》则更集中于儒者的行为准则的讨论，可以被看作是先秦儒者自我定位的重要文本。
《儒行》开篇说：“鲁哀公问于孔子曰：夫子之服，其儒服与？孔子对曰：丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”
《儒行》的对话场景设计是颇耐人寻味的，鲁哀公对于孔子所穿的服装是否是“儒服”的疑问，使人联想其“内在特性”和“外在形象”之间的关系。在孔子看来，儒之为儒主要在于内在的精神而非外在的冠服。
按照孔颖达的说法，《儒行》所列的十七个条目，前十五条为对“贤人之儒”的概括，而第十六条为对“圣人之儒”的描述，第十七条是孔子的自谓。
在对“贤人之儒”的概括中，《儒行》明显地表达了儒家一方面要加强自我的修养以等待有德之君的召唤，另一方面则指出，儒者之出仕与否要看君主的政治抱负和理想。比如，第一条说：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。”这段话的核心在于强调儒者应该通过“强学”、“怀忠信”和“力行”来“自立其本”，如果能做到这些，人就好比美玉，自会吸引欣赏者。如果我们能记得姜太公钓鱼而等待周文王来礼贤的故事，就会知道这包含着士人的自尊和无奈。
早期儒家特别强调对于权力体系的独立精神。儒家是不断在寻找改变社会的机会，但是其所期待的是改变社会而不是被社会所改变。这与汉代以后的情况有一些不同。因此我们能看到《儒行》第十五条说：“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅；虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。”
《儒行》中所强调的儒家的基本品格有：诚信、中正、忠信、特立、见利不亏其义、刚毅、仁义、博学、笃行、宽裕、推贤、利国等等，而一个圣人则是兼而有之。
第十七条一般被看作是孔子的自况，这有一些不符合孔子自信但谦虚的本性，更可以被看作是对于儒家理想人格的描述：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒者兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。”
儒家在先秦时期的地位肯定没有后来高，可以想象儒生的地位也不一定很高，一些人甚至因为儒生的服装和行为方式而要戏弄儒生。孔子的这一席话起码先改变了鲁哀公对于儒生的不尊重态度，《儒行》的结尾引述鲁哀公的话说“终没吾世，不敢以儒为戏”，是否可以理解为在听孔子的话之前，他是经常以儒为“戏”的呢？
但轻蔑儒生的行为到汉初还没有完全灭绝，比如刘邦这样的市井无赖出身的强人，一开始就专门拿儒生的服装开玩笑，甚至对着儒生戴的帽子撒尿，可见以儒为戏余风不绝。
先秦时期的儒家代表人物中，对于儒家的特性有明确描述的还有荀子。荀子所处的时代正是法家思想逐渐走红的时期，因此，荀子一方面要强调儒家与法家的不同，同时也要强调儒家解决实际问题的能力。他在《儒效》篇中说“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”，就是从儒家对于政治秩序的效能这一角度来说的。
同时荀子还通过对别的学派作综合性的评价以突显儒学的意义。他认为许多学派是“蔽于一曲”而不能把握事物的整体。在《非十二子》中，他甚至对同属于儒家的“思孟学派”和子张、子夏、子游等人进行了激烈的批评。
他在《非十二子》中批评子思和孟子打着孔子的旗号来兜售自己的观点，说子思和孟子因为采用了“五行”的观点而使儒家令人费解。而对子张等人直接就呼之为“贱儒”，可谓儒家最严厉的“自我批评”。他说：“弟佗其冠，
其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”
这些孔子门下的重要弟子，在荀子看来都背离了孔子，因为他们只注重理论阐发和作表面文章，缺乏治国安邦的行动能力，他认为只有孔子和子贡才堪称表率。
荀子为了强调理想的儒家形象，在《儒效》篇中把儒生分成不同的层次，即“俗儒”、“雅儒”和“大儒”。
逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，
然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。
儒墨有大致相同的社会理想，但是儒重礼义而墨主平等，荀子认为俗儒因不知“别”而与墨子“无异”。这些人是拿儒家标榜自己进而作为谋生手段，因此，称他们为“俗儒”。
中间的层级是“雅儒”，荀子说：
法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。
法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所拟怍，张法而度之，则暗然若合符节，是大儒者也。
诸侯们任用不同层级的儒则会产生不同的社会效能：“故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。”