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这场发生于9世纪有关圣餐礼的争论事实上只是一个更大的冲突在初露端倪；在之后的数个世纪里，这个冲突对人们的思维进行了划分并产生了巨大的后果。这就是唯名论（nominalism）与唯实论（realism）之间的冲突。人们一般认为唯名论是一个主张共相（universals）的流派，而所谓的共相指的是美、善、动物、人等一般的或普遍的概念，在这里，它们只是一些名称和词语而不是实在而具体的东西。或者开句玩笑，它们只不过是一种声息（flatusvocis）。法朗士（Anatole France）
曾说过：“思维是何物？人如何进行思考？我们用词来思考；感性的词会让我们重返自然。这就是思维！一个形而上学者用以构建他的世界体系的，不外乎就是一些修饰过的猴子和狗的叫声而已。”
事实上，这是一种极端的唯名论；当尼采把理性理解为“言词的形而上学”时就是这样的。
而与之相反的是，唯实论宣称共相不仅是一种客观存在且先于事物，而普遍性概念的存在方式则是柏拉图所说的观念。无论其与教会有何联系，都不能否认唯名论是一种怀疑论思潮的事实，它对具有抽象特征的独立的存在形式持否定态度。它是一种以刻板的教条主义为栖身之地的科学怀疑论。它的现实概念一定是符合事物的感觉现实的；事物的个别性体现的是与抽象观念相对应的现实性。与之相反的是，严格的唯实论却将抽象物当成了现实的中心，认为观念和共相存在于事物之先。
正像我们在论及柏拉图的理念学说时所表明的那样，目前我们讨论的冲突并不是新出现的而是非常古老的。柏拉图将犬儒学派（Cynicism）
和麦加拉学派（Megarians）
这些哲学流派中的代表者暗讽为“老态龙钟、迂腐守旧的学者”“精神贫瘠的人”，用某些非常尖酸刻薄的语言如“灰白胡须、迂腐过时的学者”与“精神贫乏者”来暗指代表人物，他们与柏拉图所提倡的精神是互相抵触的。犬儒学派的代表人物是安提西尼（Antisthenes）
，虽然他很接近苏格拉底学派的精神氛围，还与色诺芬（Xenophon）
是朋友，但他却依然公开地反对柏拉图美妙的理念世界。他甚至在一本专门攻击柏拉图的小册子中，将柏拉图的名字写成Σáθωυ，这个单词的含义是男性，但因其源于希腊文σáθωυ，即阴茎一词，所以特指的男性的生殖器——这种做法完全是在进行人格侮辱；如此看来，安提西尼是在用这种一贯的投射方式，微妙地向我们暗示他为何痛恨柏拉图。也正如我们所见，这也正是作为基督徒的奥利金要以自我阉割的方法来竭力控制的妖魔，因为只有这样，他才能顺利地走进那经过盛大装饰的观念世界中去。但安提西尼是一个早期基督教的异教徒，从很早以来，男性生殖器被公认为是感官愉悦的象征，这也是安蒂斯兹尼斯非常感兴趣的；而且，对此感兴趣的绝不只是他一人，正如我们所知，整个犬儒学派都是这样的，要知道，“回归天性”正是此学派一再强调的主旨。安提西尼极为看重具体情感和具体感觉有多方面的原因，而他是一个无产者是其中一个最主要的因素，这直接导致了他生性好妒。作为一个希腊人，他的血统并不纯正；他居住在希腊周边，在雅典城门外进行教学活动，并在此耗尽毕生心血对无产者的行为进行研究；这些无产者是犬儒派哲学的典范。更准确地说，正是无产者或是一些边缘人才构成了整个犬儒学派，而这些人的存在本身就是对传统价值的一种破坏性批判。
继安提西尼之后，该学派出现了另一个杰出代表，他就是第欧根尼（Diogenes）
，他将自己的称号定为“犬”（Kúωυ），还用产自帕罗斯岛（Parian）
的白色大理石雕刻成犬来装饰自己的坟墓。尽管他也满含温情地来爱整个人类，尽管他的整个天性中也散发着人类理解力的光辉，但这都不能阻挡他对同时代人发自内心敬奉的那些东西的嘲讽。他嘲笑那些因为看到舞台上的堤厄斯忒斯（Thyestes）准备吃人肉点心
，或是看到俄狄浦斯（Oedipus）
发生乱伦悲剧时而心生恐惧的观众。他认为吃人肉没那么可怕，因为人肉也没什么特别的，与别的肉也没什么两样，乱伦也不等于罪孽深重，家禽牲畜经常这么干，大家不也都看到了吗？总之，综合各个方面来看，麦加拉学派与犬儒学派都关系匪浅。对雅典人来说，麦加拉是一个失败的对手。该学派在创立之初可谓一帆风顺、前途无量，特别是该学派在西西里（Cicily）的拜占庭和希伯来的建立更是标志着他们已发展至巅峰状态，然而从那以后，该学派内部就爆发了争论，这场争论几乎耗尽了麦加拉的精力，以至于他再没能东山再起，无论在哪个方面都再也比不上雅典人。在雅典人的习惯用法中，“麦加拉式戏谑”是被用来形容那些粗俗的农夫们的机智的，这反映出的是一种被打败的民族遗传自母亲那里的嫉妒，这种情绪可以为许多麦加拉哲学的特征提供解释。这种哲学同犬儒学派一样都是名副其实的唯名论，都与柏拉图思想观念的唯实论刚好相反。
斯蒂朋（Stilpon）是麦加拉学派的重要代表，在他身上发生过一件很有特点的事，很值得一说：斯蒂朋来到雅典时，在护城上看到了菲狄亚斯
雕塑的栩栩如生的智慧女神雅典娜（Athene）。因为斯蒂朋是一名虔诚的麦加拉信徒，所以他说，这是菲狄亚斯的女儿而不是宙斯的女儿。这句诙谐的话恰恰暴露出了麦加拉式思维的全部内涵，因为斯蒂朋口中的一般性概念既没有真实性也不具有客观有效性。由此观之，当我们以全称来谈论“人”时，其实并没有涉及任何人，因为这里的“人”不是指这个个人，也不是指那个个人。蒲鲁塔克（Plutarch）
说斯蒂朋曾这样说：“一事物根本不能断言另一事物的性质。”这与安蒂斯兹尼斯的教诲很类似。若是提到这种思维陈述类型最早的代表应该追溯到拉姆尼斯的安蒂芬（Antiphon of Rhamnos）头上，他是一位生活在苏格拉底时代的雄辩术教师，他有一句名言一直流传至今：“一个人可以知觉到某修长物体，但对于其长度，他既不能用眼睛看到，也无法用心灵来辨认。”
该陈述直接否定了一般性概念的实体性。显然，这种思维类型撼动了柏拉图理念的整个地位，因为柏拉图认为，只有理念才是永远有效的，“现实的”和“多”都不过是瞬间的观念反映。与此相反，犬儒-麦加拉派的批判则立足于现实，把重点放在个别事物上，认为一般性概念根本就不是什么实体，只是纯粹的诡辩和描述性名称而已。
龚帕兹（Gomperz）认为这种明显且根本的对立其实说的就是属性和述词的问题。比如，当我们说“冷”和“热”时，其实指的是“冷”和“热”的东西，而“冷”和“热”是这些东西的属性、述词或判断。判断的对象就是那些被知觉到的和实际存在着的东西，也就是那些冷的或热的物体。我们可以从一系列这样的例子中抽象出“冷”和“热”的概念，而我们的思维会帮助我们将这些一般性概念与某些具体实物联系在一起，于是我们便把“热”和“冷”等一般性概念当成了实物般的东西，这是因为在抽象过程中仍然保留有感官知觉。想将“实物性”从抽象概念中除去是非常困难的，因为每一个抽象概念都与其所抽象的实物形影不离。从这个意义上说，述词的实物性其实是生来就有的。如果我们现在以一个更为高级的一般概念“温度”为例，那我们说，它的实物性就是我们马上就能知觉的，虽然从感官上来看，它变得不是特别明确，但所有感官知觉所拥有的那种可表现性（representability）的特质还是被保留了下来。如果我们再举出一个更为高级的一般概念——“能量”，那么不仅其实物性的特征完全没有了，从某种程度上说，其可表现性的特质也随之消失了。于是，有关能量的“本质”问题就在这里出现了分歧：能量究竟是一个纯粹的抽象概念还是某种现实存在的东西？我们可以肯定的是，在今天那些博学的唯名论者看来，“能量”就是一个名称，一个计量我们精神的“筹码”，仅此而已；虽说如此，我们平时谈到“能量”时却仍把它当成是某种实物般的东西；如此一来，如果从知识论的角度出发，就会在人们的头脑中不断埋下最大困惑的种子。
纯粹概念的出现是一种必然，它那种实物般的性质自然渗透到抽象过程中，带来述词或抽象观念的“现实性”，这既不是人为的，也不是专断地将概念实体化的结果。因为在现实中，抽象观念并不是被人为专断地实体化之后再被移植到一个同样人为的超验世界中去，而是刚好相反的。举例来说，原始人的映像（imago）或者说感官色觉心理的反映是非常强烈并极具感官色彩的，甚至于到了有时当一种自发的记忆-意象再现时会具有幻觉性质的程度。所以，当一个原始人的头脑里突然再现其已去世的母亲的记忆-意象时，他会感觉自己好像看到和听到了她的鬼魂。很明显，原始人之所以能知觉到那些对我们来说只能“想到”的已经逝去的亲人，原因就在于其心理意象拥有非同一般的感官性。这就能说明为何原始人会对鬼魂如此信仰；我们可以将把鬼魂简单地理解为一种“思想”。事实上，原始人所谓的正在“思想”只是一种灵视，只不过灵视的现实性实在太过强大，致使他经常将心理的误当成了现实的。鲍威尔（Powell）曾说：“主观与客观的混淆就是原始人的思维中最原初也是最基本的混淆。”
斯宾塞（Spencer）和吉伦（Gillen）也通过观察总结道：“对一个不具现代文明的人来说，其在梦中所体验到的东西，跟他在醒着时所看见的东西没什么两样。”
我对非洲黑人的心理所做的研究得到的结果与上述观点完全一致。事实上，原始人对精灵的信仰并不是欧洲人所理解的产生于原始人对于解释的任何需要，而是根源于心理的唯实论以及意象相对于感官知觉所具有的自主性。原始人的思维是灵视性的和听觉性的，所以它同样具有启示性。因此，巫师作为灵视者，也就是原始部落中的思想家，能使精灵和诸神显现出来。正因如此，思维才会具有魔性作用，并因其现实性而等同于行动。同样，作为思想外覆物（the outercovering）的字词也因唤起了“现实”的记忆-意象而具有“现实的”效果。我们之所以会惊讶于原始人的迷信，是因为我们完全没有心理意象的非感官性；也就是说，我们已经学会了抽象地思考，当然，上文所述的局限性还是无法避免的。然而，每一个从事分析心理学的人都明白一点，那就是，即使他面对的病人是来自欧洲的“有教养的”人，也有必要经常提醒他们，这不是“行动”，只是思维。有些病人需要提醒的原因是他们认为只进行思考就可以了；而另外一些病人需要提醒是因为他觉得自己如果不思考就得马上付诸行动。
在这里，我们可以清楚地看到心理意象的原初现实性是怎样通过正常个体的梦幻及随着精神错乱产生的幻觉轻易地表现出来的，神秘主义者甚至还会以人为的内倾为手段，努力重建意象的原初现实性，以此与外倾相抗衡。通过伊斯兰教神秘主义者特威库尔-柏格（Tewekkul-Beg）所描述的摩拉王（Molla-Shah）为其主持的入教仪式，我们能找到说明上述问题的显著证据。特威库尔-柏格是这样描述的：
说了这些话后，摩拉王叫我到他的对面坐着，这时的我好像什么感觉都没有了，他蒙上我的眼睛，让我将所有灵魂的力量聚集于心，同时在心中描绘他本人的形象。我照着他所说的去做，在教主具有救助之神特别恩赐的精神感召下，我的心门猛然间被打开了。我在自己的内心最深处看到了一个好像是一只倒扣过来的碗一样的东西；只要这个碗被摆正，我的整个身心就会瞬间沉浸在无边的愉悦中。我对教主说：“就在这间屋子里，就在您的面前，我仿佛在看见了另一个特威库尔-柏格正坐在另一个摩拉王的面前，这是我内心之中的一幅真实的图像。” [1]
教主告诉特威库尔-柏格，这只是他入教仪式中的第一个意象。一旦通向现实的原初意象的道路畅通无阻，其他的意象也将马上纷至沓来。
这种述词的现实性原本就存在于人类精神中，因此被当成了一种天生的、既定的东西。只是在后来的批判中，抽象物才剥离了现实的性质。就算到了柏拉图时代，这种对字词概念的具有魔力的现实性的信仰仍旧威力不减，甚至强大到哲学家们要绞尽脑汁地想出一些圈套和悖论，以便通过绝对的字词含义的帮助使被问者不得不做出某种荒谬的回答。举个简单的例子，麦加拉教徒尤比利德斯（Eubulides）设计了一个名为“Enkekalymmenos”（戴面纱的人）的悖论：“你能认出你的父亲吗？回答是肯定的。你能认出这个戴面纱的人吗？回答是否定的。你在自相矛盾，你现在说你能认出自己的父亲，但同时又说你认不出他来，要知道，这个戴面纱的人就是你父亲。”这一悖论之所以成功是因为，那个被询问的人不知道在现实中“认出”一词的有效性只能被局限于某种特定情形下，反而天真地认为无论在什么情况下它指的都是同一客观事实。这一原则也同样适用于Keratines（带角的人）的悖论：“你没有失去的东西，就表明你还拥有它，是吗？是。那么你并没失去犄角，因此你就有（长了）犄角。”这一悖论之所以会成功同样也是因为，被询问者天真地认为，没有失去就等于拥有在任何情况下都是正确的。这些悖论向我们有力地证明，那种绝对的字词含义其实根本就是一种幻觉。因此，以柏拉图理念的形式出现的一般性概念，虽然具有形而上学的存在和独一无二的有效性，但其处境早已堪忧。龚帕兹说：
人们依然相信语言，它经常通过词语对具体事物相当不恰当的表达方式来唤醒我们，让我们对事物有所了解。与此相反的是，人们普遍天真地认为，某个词的运用范围和在总体上与之相对应的词义范畴必定在所有方面都是绝对吻合的。
这种绝对奇迹般的字词含义预设了字词也隐含事物的客观行为，在这一点上，诡辩派的批评倒是很能切中要害。它证实并使人相信语言的无能。如果观念只是一些名称（当然，这一假设还未得到证实），那么对柏拉图的攻击就是可以成立的了。但是如果一般性概念指称的是事物的相似性和一致性，那它们就只是一些单纯名称那么简单了。此时问题就转变为：这些一致性与客观现实是否相符。因为一致性是确实存在的，所以一般性概念也与某种现实相对应。它所包含的现实性和对实物的精确描述难分伯仲。一般概念区别于后者之处只在于它对事物进行的描述和指称是一致的。如此一来，问题就集中在其语词的表达上，而与一般性概念和柏拉图式理念无关；而表达显然不管在什么情况下都不可能充分地描述事物和它的一致性。所以，从原则上来说，唯名论者攻击观念论的行为其实并不合理，完全就是一种僭越。也正因如此，我们也将柏拉图愤怒地对此置之不理的行为理解为是正确的。
按照安蒂斯兹尼斯的观点看来，内属性原则是以这一事实为基础的：不是不存在任何一种非同一物的主词的，事实上，从来就没有过这种述词（宾词）。在安蒂斯兹尼斯眼中，只有那些与主词完全同一的述词（宾词）才是有效的。但就像“甜的就是甜的”这句话一样，有些同一性陈述也并没有说明什么问题，所以根本没有任何意义。此外，内属性原则还有一个弱点，那就是同一性陈述无关实物本身，例如，“草”这个词与实物“草”根本没有任何联系。这样说来，内属性原则在很大程度上与古代字词崇拜内容相同，因为语词崇拜总是天真地把字词等同于实物。所以，如果唯实论者再受到唯名论者的攻击：“你以为自己正在与实物进行交流吗？其实你根本就是在做梦，你充其量只是在和语词这个怪物缠斗！”那么，唯实论者完全可以用同样的话语来予以回击；因为唯名论者是在用字词取代实物，他们考虑的是字词而不是实物本身。尽管他们针对不同的实物会使用不同的字词，但不管怎么说，字词就是字词，永远也不可能是实物本身。
实在地说，虽然“能量”的概念被公认是一个语词概念，但谁也无法否认它巨大而显著的现实性，甚至就连电力公司都能靠它分红。如果有人要找出任何以形而上学的证据来证明能量是非现实性的，那么我想，电力公司董事会肯定不会同意。事实上，“能量”一词指出的是力量现象的一致性，而这种一致性时刻都在以最生动形象的方式证实着自己的存在。字词的现实意义是这样获得的：因为某个实物是真实存在的，而某个字词又被习惯性地用来指称这个实物，这个字词便因此具有了“现实意义”；说得更确切一些，指称事物一致性的一般性概念因这种一致性的真实存在而具有了同样的现实意义，它完全等同于某个字词指称个别事物时具有的现实意义。是个体态度和当时心理的问题造成了价值重心的转移。这种潜在的心理因素在安蒂斯兹尼斯身上也存在着，龚帕兹感觉到了这一点并进行了描述：
健全的常识、对幻想的排斥，也许还有个人情感的力量，这一切都为个体的人格还有整个性格打上了现实的印记；换言之，它们都处在现实力的影响下。
我们还可以据此对那种男性的妒忌做出解释，一个与公民权利无缘的无产者，一个生下来就相貌丑陋的男人，对于他们来说，诋毁别人价值是他们能爬上自己向往的高度的唯一手段。这种性格特征在犬儒主义者身上体现得尤为明显，他们总是对别人的一切诸多挑剔，只要是别人的东西对他来说就没有什么神圣可言。如果有机会可以攻击别人毫无价值，那么他会不计代价地去破坏别人家庭的安宁。
柏拉图的理念世界及其永恒的现实性正好有悖于犬儒主义者对心灵批判的态度。构成柏拉图观念世界的人的心理取向明显与上述挑剔、破坏性的判断不同。柏拉图的思维是一种综合性的、建构性的概念，是从繁杂的事物中抽象和创造出来的指称和表现事物的普遍一致性的真实存在。它们无形且超人类的性质与属性原则的具体性直接对立，而后者正努力尝试将思维的材料还原成独特的、个别的客观之物。这种尝试是在将众多孤立的事物中有联系的方面上升成永恒存在的、不朽的实体，当然，这与仅仅接受述词的原则一样都是不可能的。无论何时这两种判断形式中的哪一种都有其合理性，因为它们在每个个体身上都有合理的表现。据我看，下面事实将该情形表现得尤为清晰：曾创立了麦加拉学派的欧几里得（Eucleides）
发明了一种超乎个别和特殊个体之上的“统一于一”（All-oneness）的原则。他将伊利亚学派（Eleatic）
的“存在”原则与“善”相结合，并认为，“存在”和“善”是完全一致的，只有“非存在的恶”才是与之相对立的。当然，这种“统一于一”只是一种乐观的想法、一种代表着最高秩序的一般性概念。它简单地包括了存在，同时又与所有的证据相抵触，在这方面的表现甚至超过了柏拉图的理念。借助于这个概念，欧几里得清除了对建构性判断所做的否定性批判，并提供了一种趋向纯粹语词的补偿。他的“统一于一”原则笼统模糊，甚至根本无法表现事物的一致性，所以它不是类型，而只是追求统一愿望的产物；这种愿望试图将个别事物无序而繁杂的状态都包含在内。如果那些忠实于极端唯名论的人急于摆脱自己身上那些否定性批判的态度，那他们的这种愿望就会显得得尤为迫切。所以，这类人会有一种绝对不可能又武断的基本一致性之类的想法也就不足为奇了。很明显，那种完全以内在性原则为基础的情形是不可能存在的。对此，龚帕兹的评论显得十分中肯，他说：
无论在哪个时代，这类企图都注定会失败。而在一个缺乏历史理解力的时代里，它就更不可能成功。这个时代根本不会重视任何对心理的深入洞察。因此，那些浅显而不太重要的价值就会挤到那些较为重要但却不易被觉察的价值的前面去；这不是一种潜在的危险或威胁，而是早晚会发生的事。当人们高举兽性和原始性的大旗，将文明弃如敝屣时，从远古时代累积得来的人类进化的果实就已经面临毁灭了。
以事物的一致性为基础并与属性原则相对立的建构的判断创造了文明范围内的最高价值的普遍观念。就算只有那些逝去的先人才能拥有这些观念，但我们仍然可以找到很多线索把它们与我们紧密地联系在一起，就像龚帕兹所说的，它们已经变得无坚不摧。他接着写道：
我们的确应该赞誉和尊敬那些失去生命的躯体，还有那些奉献和自我牺牲，正如我们对已逝的先人所做的那样；那些雕像、坟墓和战士的徽章就是最好的证明。如果我们不了解自己的本性，而只是奋力将那些与我们相连的线索拉断，让自己重归野蛮，那我们的灵魂就会被重创，就连那些被我们饰以奇绚外表的最坦白同时也是最基本的现实情感都会遗失。这种奇绚的外表还有那些世代相传地获得了高度赞誉的价值承载着生命的美丽与高雅、所有对动物本能的教化以及对艺术的欣赏与追求，而这一切在犬儒学派的手中都被毫不留情地彻底摧毁了。当然，很可能会有人愿意在此问题上对犬儒主义者和他们众多的现代追随者做出让步，不过，我们必须承认，这里的确还存在一个，只要跨过它，我们就能在某种程度上不受联想原则的支配，也就不会因深受其支配所产生的愚蠢和迷信而感到自责了。
我们之所以对内属性和述词的问题做了详尽的研究，不只是因为此问题反复出现在经院哲学的唯名论和唯实论之中，还因为有关它们的争论不仅从未停止甚至还有可能一直持续下去。在这里，争论的焦点仍然在于抽象观点与个体思维和情感之间的类型对立，二者之间的分歧主要在于：抽象观点以精神过程本身作为决定性价值，而个体思维和情感则有意无意地将对客体的感觉当成取向；在这种情形下，重心被转移到了人格上，而精神过程则变成了一种手段。这没什么好奇怪的，因为内在性原则就是无产阶级哲学所采纳的哲学。只要能找到将重心转移到个体情感上去的充分理由，那么，不管在哪里，思维和情感都会因缺乏肯定性的创造性能量（能量转移到了个体身上）而变成否定性的批判；变成一种将一切归为具体和特殊的纯粹的分析性器官。至于因此而导致的无序的特殊物的堆积，则被归入朦胧的“统一于一”的感觉之列，而这种感觉明显包含着愿望的成分。可是，只要精神的过程变成了重心，无序的杂多性便会为理念的心灵活动的结果所管制。尽管理念已经被最大可能地非个人化了，但仍然无法阻挡几乎全部的个体情感都进入了使其人格化的精神过程中。
也许，我们应该在继续我们的论述之前进行一下考察，看一下，柏拉图理念学说的心理学是否为关于柏拉图本人很可能属于内倾型的假设提供了证据？犬儒学派和麦加拉学派的心理学是否提供证据证明安蒂斯兹尼斯、狄奥真尼斯或斯蒂尔朋这样一些人物是外倾型的呢？不过，这都不是能解决问题的方法。要想判断柏拉图到底属于哪一类型就必须认真仔细地研究柏拉图那些被当作人性纪录的真实著作。而我本人并不想断然对此得出任何结论，因为这样太过草率。不过，假如有人能拿出足够的证据能够说明柏拉图确实属于外倾型，那我也不会感到惊讶。因为流传下来有关柏拉图的材料太过凌乱稀缺，所以我认为，其他人要做出明确的判断难度实在很大。因为在现在所讨论的两种思维类型中，价值重心的置换起着决定作用，所以对于内倾型来说，当个体情感以各种理由占据了重要地位并开始对思维发挥支配作用时，他的思维就是否定性批判的。同理，外倾型的价值的重心绝不可能放在他个人与客体的关系上而必然是放在与客体本身的关系上。只要与客体的关系处在主要位置上，就代表着心理过程已经受到了制约；但假如心理过程将个体情感排除在外，而只把注意力放在客体的性质上，那它就不再具有破坏性了。所以，我们只能将内属性原则与述词原则之间的特定冲突视作一种并不常见的情况，并在今后的研究过程中，对其进行更为彻底的考察。个体情感扮演的角色是肯定还是否定的决定了这一情况的独特性。当这种类型（一般概念）抑制个别事物到极小程度时，也就拥有了集合性观念的真实性。当个别事物的价值将这种类型（一般概念）排除在外时，也就即将面临自由放纵的分裂。这两种情况虽然都很极端且极不平衡的，但它们却形成了一幅对比明显、清晰鲜明的画图，这幅画图是这么的夸张以至于根本无须仔细辨认就能清楚地看到它的某些形式上比较温和也比较隐蔽的特征，甚至就连在个体情感并未占据显要位置的那种个性状况中，它们也仍与内倾型和外倾型的本质紧紧地连在一起。比如，心智功能到底居于主要位置还是次要位置，不同的答案将会带来巨大的差异。思维和情感占据的主次位置不同带来的结果也大不相同，就算个体的抽象力这一对普遍价值的深入最为有利的因素也无法将个人因素排除在外。这种情况导致了思维和情感中那些破坏性倾向的存在，这些倾向常常是源自个人在面对严酷的社会状况时所做的自我维护。然而，如果我们为了维护个人的倾向而把传统的普遍价值降低为个人的潜在倾向，那就是大错特错。因为这种心理学如今虽然也存在，但那并不是真正的心理学而是一种伪心理学。
因为缺少第三方的仲裁，两种判断形式的争论始终悬而未决。坡菲内厄斯（Porphyry）更是将这一问题带进了中世纪，他说：“从普遍性和一般性概念的角度来讲，问题的本质在于：它们究竟是真实存在的还是只是理智上的？究竟是物质的还是非物质的？究竟是与可感觉事物分离开来的还是以这些事物为依托的？”
这就是经院哲学用来看待这一问题的方式。他们从柏拉图共相先于事物存在的观点开始，将普遍性观念当成一种原型和范式，认为它们不仅能将所有个体事物区分开来而且还高于它们，孤傲地存在于“天堂一样的地方”，具体情形就好像充满智慧的狄俄提玛（Diotima）
在与苏格拉底谈论关于美的话题时所说的：
这种美不同于思想或科学中的美，也并不会以美丽的容貌、优美的双手或是其他肉体的方式展现在他的面前，这种美只存在于自身，除此之外的任何东西——不管是生命体、大地、天空或是其他的任何东西都不可能变成它的载体；在他看来，这种美是绝对的，它只属于自身，是绝无仅有且永恒存在的；因为其他美的事物只能分享它的一部分，所以，别的美会经历由生到灭的过程，而这种美本身却无增无减，不会发生任何变化。
正如我们所见，那种只将一般性概念当成语词的批判性设定与柏拉图的形式是截然对立的。前者主张：现实的东西在存在之先，而观念的东西在存在之后。也就是说：共相在事物存在之后。而亚里士多德的现实主义观点较为中庸地存在于前后者之间，被称为形式和事物并存的“共相存于事物”。这是一种能充分表现出亚里士多德性格特点的具体的、具有调解性质的努力。在超验主义这一点上，亚里士多德与他的老师柏拉图（后来，柏拉图派逐渐后蜕变为毕达哥拉斯
式的神秘主义）完全不同，他更注重现实（有必要多说一句，这里的“现实”指的是古代的现实）；这种现实所包含的大部分东西都是一些具体形式，随着时间的流逝，人类心灵的宝库才将这些具体形式抽象并纳入其中。亚里士多德的解决方法其实质是将古代普遍认识具体化了。
中世纪关于共相问题的重大争论中的各种观点都经由以上三种形式大致地显明了，它们就是经院哲学辩论的中心。就算我拥有这种能力，我也绝不会过多的涉入这场巨大争论的细枝末节之处，而只会满足于对各种取向进行一个大体上的描述。11世纪末的罗塞利纽斯（Johannes Roscellinu）发起了辩论。他认为共相只是实物名称的集合，或者说得保守一些，只是肠胃气体的声响，存在着的仅是个体事物而已。对此，泰勒（Taylar）曾做出恰当的评价，说他是“被个体的实在性紧紧抓住了”
。除此之外，罗塞利纽斯还有一个特别的观点，即上帝也只是一个个体，正是在此观点的基础上，他才会把三位一体分解成三个彼此独立的位格；事实上，罗塞利纽斯奉行的就是三位异体说（tritheism）
。这很显然不被当时流行的唯实论所接受，所以在1092年于苏瓦松（Soissons）举行的长老会议会上，罗塞利纽斯的观点受到了严厉的批判。阿伯拉尔（Ablard）的老师冯·桑博（Guillaume yon Champeaux），与罗塞利纽斯的观点针锋相对，他是一个拥有亚里士多德般气质的极端唯实论者。他会在课堂上宣称：一个事物既是整体性的存在同时也是个体性的存在。个体事物之间只存在一些繁杂的“偶然物”，而不存在什么本质性差异。依据此观点，事物的实际差异就变成了一种偶然性的东西，其情形就如同化体说所宣称的饼和酒都只是“偶然物”一样。
来自坎特伯雷的圣安塞尔姆（Anselm of Canterbury）既是经院派哲学的创始人，同时也是一个坚定的唯实论者。他发自内心地信奉柏拉图主义，对他来说，共相就存在于神圣的逻各斯（logos）中。如果站在这一立场上，我们就能很好地理解圣安塞尔姆所建立的在心理学上具有举足轻重地位的上帝论证（或称为本体论论证）。该论证的内容是：以上帝的观念证明上帝的存在。费希特
对此做了清楚的概述：“只要我们的意识中存在一个绝对之物的观念，就能证明这一绝对之物是现实存在的。”
安塞尔姆说，只要理性之中出现一种至高的存在的概念，同时也就涉及了实存的性质。他接着说：“真是有这样一种存在，它是我们能想到的最大的东西；真的就是这样，它的真实性使得我们根本不可能设想它是不存在的，这里的‘它’指的就是我们的上帝。”本体论论证有很明显的逻辑缺陷，因此像安塞尔姆这样的头脑是如何得出此论点的需要用心理学的解释来加以说明。我们能从唯实论者一般的心理意向中也就是从这样的事实中找到直接原因：在当时的时代潮流下，绝对不止一个社会阶层将价值的重心放在观念之上，这样的群体在当时为数众多。在他们看来，观念体现了生命的价值以及高于个体事物真实的真实性。因此，他们不可能承认最有价值和最有意义的东西却不是真正存在的东西。事实如此，他们的生活、思维和情感都完全定向于这种观点，这就是他们最有效的力证。因为效用的实质是一种现实，所以观念的不可见性在它的显著效用方面根本不起什么作用。他们所拥有的不是现实的感觉概念而是一种理想。
高利洛（Gaunilo）是与安塞尔姆处于同一时代的对手，在他看来，那种幸福岛
观念的反复出现并不能证明它们就真的存在。这种反驳的确是合情合理的。在之后的几个世纪里，与此相类似的反对观点也有不少，可它们对本体论论证的存在并不能构成障碍，以至于本体论论证一直保留到了近代还未消失，19世纪的黑格尔、费希特和洛采（Lotze）
都是本体论的代表人物。这些思想家关于本体论的论述很显然是相互矛盾的，但绝不能荒唐地认为这是因他们逻辑上的某些缺陷或是他们的愚昧而造成的。实际上，导致这一切的真正罪魁祸首是他们深层次的各种心理差异；对于这些差异，我们必须有清楚的认识并加以掌握。的确，人们很难接受那种认为事实上只存在一种心理或只有一种基本心理原则的武断假设，这种假设常常都源自那些普通人伪科学的偏见，他们嘴上说的往往都是单数的人和单数人的心理，就好像这个世上就只有这一种心理似的。与此相同，他们所说的现实也总是单数的现实，仿佛整个世上除此之外再没有别的现实似的。现实，应当指的是运作在某个人灵魂中的东西，而不是某些人所想的在灵魂中起作用的东西，以致轻率地对其做出并不公正的概括。就算这种概括秉承的是科学精神，我们也要知道，科学只是一种心理态度、一种人类思维形式并，不是生命的结论。
本体论不是论据也不是论证，它只是一种心理证明；证明对于某群人来说，某种特定的观念是有效的和现实的，即一种与感知世界互争高下的现实性。感官主义者总是吹嘘自己的现实确定性，而观念论者则坚持自己的真实确定性。心理学对这两种（或更多）类型的存在必须要有清楚的认识，无论什么时候都不能将两者相混淆也不能将一种类型归入另一种类型中，好像这种类型的一切都只是另一类型的一种功能。当然，这并不是说要取消“只能在必需的程度解释原理”这条值得信赖的科学公理。不过，那种为我们所需的心理学解释原理的多样性并没有消失。除了上面所说的于这一假设有利的论点外，我们还应该看到这样一个非常明显的事实：虽然康德尽其所能地推翻了本体论论证，但这之后仍有许多康德主义哲学家又开始信奉本体论。中世纪的人们至少拥有同一种生命哲学，但今天的人们可就不是这样了，所以我们甚至连观念主义与现实主义，唯心主义与唯物主义这些二元对立范畴以及它们所引发的所有附属问题都理解得很吃力。
我们可以肯定一点，那就是本体论论证本身跟逻辑没有任何关系，因此，只要是现代理性的逻辑论证，就不会为本体论论证提供支持；但是，在这之后的历史中，安塞尔姆的本体论论证却演变成了一种被理智化或理性化的心理事实。然而，这是靠以假定为论据的狡辩及其他各式各样的诡辩术才得以做到的。正是由于这种情况，本体论论证才显示出它不容置疑的效力，也就是说，它的确存在着，且有公众舆论为证。我们所要思考的正是它普遍存在的事实，而不是它在论证中所使用的诡辩术。它以逻辑作为论证手段，但事实上这又不是一种单纯的逻辑论证，这正是本体论论证的弱点所在。本体论论证是一种心理事实，其存在和效力毋庸置疑，所以根本不需要用任何形式的论证来证明它。“因为人们想到了上帝，所以上帝存在着”，我们可以通过这一陈述清楚地看到公众舆论在证明安塞尔姆是正确的。然而，这种明显的真理，本质上也只是一种同一性陈述。关于它的“逻辑”论证不仅多余，而且错误，原因是：安塞尔姆的愿望是要将他关于上帝的观念变成一种具体的现实。他说：“某种更伟大而令人无法思考的东西存在于理解力和现实中，这是毋庸置疑的。”不过，经院哲学认为，现实概念与思维存在于同一层面上。其作品对中世纪早期哲学产生过巨大影响的阿雷欧帕吉特（Areopagite）的狄奥尼修斯（Dionysius）将理智的、理性的、可知觉的与简单存在着的东西从相邻范畴中区分了出来。而托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）
则认为那种同时存在于灵魂内外的东西才是现实。这一明显的等同使让我们意识到那时代人的思维具有原初的“实物般”的特征。如果从这一心理状态出发，再理解本体论论证的心理根源就会变得更加容易。不要把关注的重点放在观念的实体化上，因为它只是受了思维那种原初感官性（具体性）的影响，并不是最主要的。从心理学角度分析，高利洛用来反对安塞尔姆的论点并不充分，因为虽然尽管公众舆论可以证实幸福岛的观念出现的频率的确很高，但从有效性上来看，它的确比不上上帝观念，所以，上帝观念才拥有了更高的“现实价值”。
之后继承安塞尔姆的本体论论证的那些作者们在基本原则上再蹈覆辙。其中，最后的例证就是康德的理性。所以我们将对其进行简略的概述。康德说：
绝对必然的存在概念是一个纯粹理性的概念，换句话说，是一个纯然的观念，理性要求的事实很难证明此观念的客观现实性……但判断的无条件的必然性与事物的绝对必然性并不是一回事。事实上，判断的绝对必然性只是事物的一种有条件的必然性，或者换句话说，只是判断中的谓词的有条件的必然性。
康德在说这段话之前，曾举过这样一个必然判断的例子：一个三角形一定有三个角。他还说：
以上论述并不代表三角形有三个角是绝对必然的，但是，在有一个三角形（这个三角形已经被给定了）的前提下，将必然发现在已经给定的三角形中存有三个角。事实上，此逻辑的必然性的确为一种如此之大的幻觉的力量提供了证明，以至于另外一个简单的设计也能用这种方式来加以证明，因为设计就如同实存之物已被包含在先验概念的意义中是由某物的先验概念形成的，如此一来，我们便可以说我们已成功地证明了结论，因为在这里，实存之物的必然性已经被归入概念的对象之中（已处在该物被我们所给定的且确实存在的条件下），因此以同一律为据，我们就一定要去设定此概念的对象的存在，因此存在本身就是绝对必然的——让我再多说一次，正因如此，存在的实存才在概念中得到了思考；这个概念有可能是随意设定的，也有可能就处在我们设定了其对象的条件下。
在这段话中，康德所说的幻觉的力量指的恰恰就是原始人的字词魔力，这是一种寓于概念之中的神秘魔力。经历了漫长的进化过程之后，人们终于不用再通过指代现实或表征存在来认识字词或辨别语声了。然而，虽然一部分人对这一点已经有所领悟，但这并不足以将那种根植于概念的迷信力量从所有人头脑中清除出去。很显然，某些无法根除的东西就存在于这种“本能的”迷信中，因为它具有某种存在的权利，但一直以来，我们还没有充分认识到这种权利是什么。在对幻觉所进行的阐释中，康德以同样的方式将谬论也引进了本体论论证中。他从完全内在于实存的概念中的“绝对必然的主体”这一命题出发，想要驳倒它同时又要避免自相矛盾，但这显然是不可能的。要知道，这一概念是“最高的现实存在”概念。
可以断定，此概念是具有全部现实性的，我们也因此而有理由去设定，这种存在是可能的……于是，“全部现实性”将实存包含在内；所以我们可以说，实存被可能的事物的概念包含于其中。如此一来，如果事物被拒斥，那么事物永恒的可能性也会被拒斥——可这是在自相矛盾……此时只有两种可能：或者在我们内心当中的思想就是事物本身，或者我们已在可能性范围内预设了实存。因此，我们可从其永恒的可能性来推断其实存——这是同语反复，除此之外并没有表达任何别的意思。
存在明显不是一个现实的述词；也就是说，它并非一个某物的概念，能被增加到该事物的概念上去，它只是对某物或某种决定性因素的设定。如果换成逻辑的语言，那么，我们说，它只是一个判断的系词。“上帝是无所不能的”这个命题蕴含着两个概念，这两个概念都有其对象，即“上帝”与“无所不能”，两个概念中的小词“是”（is）并没有添加新的陈述，它只是在与主词的联系中有设定述词的作用。现在，如果我们把主词（上帝）与它的所有述词（“无所不能”即其中之一）联系在一起，说“上帝是”，或说“上帝存在”，那么，我们并没有在上帝的概念上添加新的陈述，而只是将主词本身设定在其所有的述词中，或者说得更确切一些，是将它设定成一个与我的概念关系密切的对象性存在。这种情形下的对象与概念的含义必然是同一的；在概念上没有添加任何东西，它只是通过我对作为被绝对地给予的对象的思考（通过“它是”的表达）表达了某种可能性。换句话说，现实的所包含的东西并没比只是可能的多多少。例如，与一百个可能的银圆相比，一百个现实的银圆并不意味着更多的钱……但是，对我的经济状况来说，拥有一百个现实的银圆与只拥有一百个银圆的概念（也就是它们的可能性）可绝不能同日而语。
因此，无论对象的概念的内涵有多么的丰富，如果我们想把实存归入对象，就必须突破对象的概念范畴。并且还要在感知对象的情形中，以经验的法则为依据，让我们对某物的感知进入与它的联系中。但是，当谈论到纯粹思维的对象时，我们却没有任何办法去知道对象的实存，因为只有在完全先验的形式中它才能被认识到。我们所有对实存的意识（无论是通过直接地感官感知还是经由间接地与对某物的感知相关联的推断）都只是一种经验；所有被指称的不在此领域范围内的实存，虽然并不是我们所宣称的那种绝对不可能的存在，但从其实质上看，它们也仅是一些永远无法证实的假设。
依我看来，非常有必要对康德的基本论述做出详细的提示，因为我们正是从他的论述中找到了理性存在与现实存在之间存在的最明显的区别。黑格尔对康德表示了强烈的谴责，他认为把上帝观念与想象中的一百个银币放在一起做比较是不对的。但是，康德却对此予以了有力的反驳，他认为，逻辑必须排除一切内容，有一种内容占据优势的逻辑就不再是逻辑。从逻辑的角度来说，在逻辑关系的非此即彼之间，永远不会插入第三者。但是，在理性和现实之间，却还有灵魂的存在，这使得全部本体论论证变得毫无意义可言。在自己的著作《实践理性批判》中，康德尝试着用哲学的语言来全面而深入地评价灵魂的存在。他以上帝为实践理性的假设，这种假设的根源是先验的认识：“尊敬道德律必然会产生出最高的善，而对最高的善的客观现实性的设定自然也会相伴而来。”
如此一来，灵魂的存在便成了一个心理事实，但必须确定它是否只是在人类心理中出现过一次，还是频繁出现。人们所归结的“上帝”以及“最高的善”这个两个词本身所指示的是最高的心理价值。也就是说，“上帝”一词在决定我们的思想和行为时，就被赋予了那种实际上的最高也是最普遍的意义。
假如从分析心理学的角度来说，那么以前面的定义为依据，上帝的概念对应的就是那种集聚了大量欲力或心理能量，并推动特殊的观念得形成的情结。所以，就像经验所证明的那样，在心理学意义上，不同的人拥有不同的具体的上帝的概念。上帝就算只作为观念来讲，也不是单一的而永恒的，若是在现实中了，那就更不用说了。因为我们知道，在一个人的灵魂中其最高价值所在的位置和所指的内容是不同的。对一部分人人来说，“肚腹是他们的上帝”（参见《新约·腓立比书》第3章，第19节），而对另一部分人来说，金钱、科学、权力、性等等才是他们的上帝。随着最高的善所在位置的不同，个体的整个心理，至少其主要方面是有所不同的。因此，一种完全以诸如权力或性欲之类基本本能为基础而建立的心理学理论，当被运用到那些取向各不相同的个体身上时，就只能解释一些次要的特征。
对经院哲学本身是怎样努力解决关于共相的论争，以及它们在缺乏第三方仲裁的情况下如何竭力平衡两种类型之间的对立进行研究是很有意思的一项工作。阿拉伯尔便发现了这种趣味并为此努力地奋斗着。阿拉伯尔总是愁眉苦脸的，他曾疯狂地爱上了爱洛伊斯（Héloise），为了得到爱，他不惜牺牲男子汉的气概。所以正如所有熟悉阿伯拉尔生平的人所知道的那样，他的灵魂是那么热烈地包容了那些分裂的对立，以致和解哲学上的对立对他来说成了一个极为重大的问题。在德·雷米扎的作品
中阿伯拉尔抱持的就是不折不扣的折中主义，他在批判和拒绝每一种人们所接受的共相理论的同时，又能自如地从中借鉴那些真实的和可靠的东西。阿伯拉尔在其著作中总是一再顾及争论的方方面面，所以其涉及共相论争方面的论述显得隐晦难懂。虽然在他看来人们所接受的观点都是错误的，但他还是倾尽全力去理解和调和这些彼此相悖的观点，以至于就连他的学生也不能深入地理解他。他在某些学生眼中是唯名论者，而在另外一些则学生眼中又变成了唯实论者。这种误解很典型：我们将其中一种特定的类型作为思考依据，要比把这两种类型放在一起来思考要容易很多，因为在前一种情形下，一个人能使逻辑抱持一贯性，而后一种情形中却并不存在中间立场。如果以此类推，那么唯实论和唯名论就都能产生一致性。然而，试图估量和平衡相互对立的类型的做法只会导致混乱，对于涉及的类型而来说，不可能会有令它们满意的结论，因为不管是双方中的哪一方都无法认同调和的解决。在阿伯拉尔的著作中，德·雷米扎搜集到了许多与我们的主题相关的矛盾的命题。他满腹疑惑：“我们是不是能这样推断，阿伯拉尔的头脑中的教义是庞杂而又前后矛盾的？他的哲学难道就是一团混沌吗？”
阿伯拉尔从唯名论中汲取了共相只是语词的真理，就此意义说，它们只是一种以语言为表达方式的既定的理性；除此之外，他还从中吸取了另一个真理，那就是，现实中的事物只是个别的事实而绝非共相。然而，阿伯拉尔同时又从唯实论中接受了这样的真理：个别的事实和事物因为具有极大的相似性而结合成为属和种。对阿伯拉尔来说，概念论就是调和的中间立场。它是一种功能，一种凭借它可以理解被知觉到的个别对象的功能，这些对象可以依据其相似性被划分为属和种，如此一来，它们绝对的杂多性就能被归结成一种相对的统一性。无论个别事物的杂多性与歧异性是如何的不容置疑，它用一个统一的概念将事物的杂多性和歧异性联结在一起的这种相似性的存在同样无可厚非。因为不管哪个人，只要他已在心理构成的推动下知觉到了主要是事物的相似性，那么，从一开始，综合的概念便不容置疑地给定了；换句话说，就是综合性概念在确切的真实性的感官-知觉的帮助下自发地涌现出来。但是，那些心理构成促使其主要知觉到的是事物的杂多性与歧异性的人就不会有这种感觉，对他们来说，事物的相似性不是被理所当然地给定了的；所以他只能看到事物的差异，而且就像前一种类型真实地看见事物的相似性一样，这些差异对他来说也特别真实。
如此看来，对客体的移情可能是一种逐渐看重客体的独特性的心理过程，而对客体的抽象则可能是一种故意忽略个别事物的独特性，而将关注点放在一般相似性上的心理过程；观念的真正根基正是一般相似性。如果将移情与抽象结合在一起，以概念论之概念为基础的功能就会应运而生。以这种唯一的心理功能为基础，唯名论与唯实论找到了它们能够结合起来的中间道路。
虽然经院哲学家们知道怎样运用夸张的语词来谈论灵魂，但他们对心理学却茫然不知，因为在所有科学中，心理学是最年轻的。倘若那个时代心理学就已经存在，那么，阿伯拉尔一定会将灵魂的存在当成自己的调解方式。德·雷米扎敏锐地洞悉到了这一点，他说：
共相在纯粹的逻辑中只是一些既定的语言中的语词。在阿伯拉尔看来，物理学是超验的而非经验的，这门科学是他的真正本体论的科学，在这门科学中，属和种以产生和形构存在物的方式建立起来。我们可以这样总结：在物理学与他纯粹的逻辑之间，有一门我们可以称之为心理学的能起到调和或中介作用的科学。阿伯拉尔就是在这门科学中冥思苦想我们的概念的产生过程，并由此对存在物的整个理性的谱系，以及存在物的层次关系和它们现实存在的图像或象征进行探求的。
无论在哪个世纪里，共相究竟是先于事物存在还是后于事物都是争论的焦点，哪怕争论已经不再穿着经院哲学的外衣而是以一种新的形式出现也不能避免。可以说，这个问题同样很古老，因为争论的结果会一直在唯实论和唯名论之间摇摆不定。19世纪初的哲学本是对唯实论持绝对肯定态度的，但随着科学主义的兴起，问题又再度被推向了唯名论。然而此时的唯名论与唯实论已不像阿伯拉尔时代那样互相敌视了。因为心理学这门起调解作用的科学出现了，它已经足够强大，并把观念与事物结合在一起，对两边都不会怠慢和造成伤害。虽然直至今天也没有人有勇气宣称心理学已经完成了这一使命，但这也抹杀不了心理学本质上所具有的这种能力。我们必须要对德·雷米扎的结论表示赞同：
不管怎样，阿伯拉尔还是胜利了；因为，虽然人们将在唯名论和概念论中所发现的严重局限的责任都推到了阿伯拉尔的身上并就此对他进行了批判，但他的观点就其实质来说仍然是现代观点的最初形式。他不仅宣扬和预知这种观点，同时也坚持这一观点毫不动摇。在黎明到来前，那一丝冲破地平线的微光就已经在预示，一个还没有出现的太阳将会给整个世界带来曙光。
假如我们选择对心理类型的存在以及对一种类型来说是真理的，对另一种类型来说恰恰就是谬误这样的事实视而不见，那么阿伯拉尔的努力就将比经院哲学更徒劳无功。但是如果我们认识到这两种心理类型的存在，那么对我们来说阿伯拉尔的努力就极为重要了。他去谓词中寻找和解的位置，说他把谓词理解成一种“论述”远不如说他将其理解为因联结某种特定含义而形成的陈述，即一种实际上需要用一些语词来说明其含义的定义来得更为准确。他所说的并不是一种语言现象，因为从唯名论角度看这充其量只是一种语词或声响。没错，古代以及中世纪的唯名论使得语词与事物之间那种原初的、具有魔力的、神秘的同一性消失殆尽，从这一点上来说，这的确堪称是一个巨大的心理学成就。可对于那些其根本立足点不在事物本身而在于从事物中抽象出来的观念的人来说，这可不算什么成就。阿伯拉尔具有广阔的视野，所以他看到了唯名论的这种价值。他认为，字词确实是一种语词，而谓词包含的内容则更为广泛；它的含义是固定的，它对观念这一普遍的因素进行了描述；而这里的观念其实指的就是对事物进行的思考与敏锐的感知。共相存在于且只存在于谓词中，就此而论，将阿伯拉尔归于唯名论行列是有一定合理性的；但是，这显然不完全正确，因为同时他又认为共相比语词更具现实性。
阿伯拉尔的概念论表达势必会遭遇极大的困难，因为他的概念论必须建构在各种矛盾之中。关于这一点，牛津手稿中的一篇墓志铭能使我们更深入地了解阿伯拉尔的教义有多奇特：
他告诉我们，语词展示的是与事物的关系，
并且，通过意指来指涉事物；
他对属和种的错误加以纠正，
并一再告诫，属和种只关乎语词，
他明确表示，属和种都是谓词。
并因此证明，“有生物”与“无生物”不是同一属，
而“人”与“非人”均可称为种。
要想表达这种对立观点又避免不奇特这的确很难，然而阿伯拉尔还是努力地将其建基于理性的原则的立场之上。我们必须牢记，唯名论与唯实论之间的根本差异是心理上的而不是仅限于逻辑的和理智的，这种心理的差异往往最后会被归结成对观念或对客体的心理态度的类型差异。假设某人是定向于观念的，那他必然会站在观念的角度上来认识和反应；倘若某人是定向于客体的，那他一定会从感觉的角度来认识和反应。在后一种情况下，抽象是次要的，因为对他来说，对事物的思考好似无足轻重，而前者则恰恰相反。定向于客体的人如果学不会对定向于客体的态度做出补偿，那他天生就是唯名论者，用歌德在浮士德中在《浮士德》中的话来形容，就是：“名称乃是声响和烟雾。”而假如补偿开始发生作用，那他就能得到他想要得到的能力，然后就会变成一个能洞悉一切的逻辑学家，其认真刻板程度为常人所不能及。定向于观念的人生来就具有逻辑思维；这源自他的言行而非对教科书上的逻辑的理解以及对教科书上的逻辑的赞赏。德尔图良便是一个很典型的例子，他所属的类型的补偿作用让他变得感情丰富，虽然他的情感仍无法脱离他观念的魔力范围。基于同样的原因，那些因补偿作用而成为逻辑学家的人们，也和自己的观念一起被限制客体的魔力中。
我们所做的这些思考触及了阿伯拉尔思想的阴影面，以至于我们清楚地知道他所企图达到的结论是片面的。假如唯名论和唯实论的对立只是一个逻辑-理性论证的问题，那最后出了奇特诡异之处找不到任何别的结论这又做何解释呢？恐怕没有人能给出答案。因为既然它从实质上讲只是一个心理对立的问题，那么片面的逻辑-理性的建构以奇特诡异收场就是必然的结局：“因此，人与非人均可以称为种。”就算以谓词的形式出现，逻辑-理性的表达若是想平等地对待两种对立的心理态度的实质也找不到任何调和方式，因为这两种对立的心理态度完全源自抽象，对具体现实没有任何认识。
无论有多么完善的逻辑-理性的建构，都会将客观印象所具有的直接性和生动性刨除在外。为了获得建构，它只能这样做。但这种做法会使它失去与客体的关系，而这在外倾型看来是最关键的东西。所以，无论哪种态度想采取令人满意的和解的方式都是绝对不可能的。但是就算人的心灵会因此而保持这样的分裂状态，人本身也不可能这样下去，因为这种分裂不只是哲学方面的问题，还是每天反复出现的、人与他自身还有与世界的关系问题。这是一个基本问题，亟待解决，但唯名论与唯实论之间的争辩显然对此无能为力。要解决此问题就需要第三方即调解立场的介入。理智的存在缺少可感觉的现实性；而实物的存在缺失的则是心灵。然而，事物和观念都汇集于人的心理之中，在那里，他们达到一种平衡状态。假如心理不能给出生命的价值，那观念会如何？假如心理不再具有感官-印象的决定性力量，那客观事物的存在还有价值吗？假如在我们身上灵魂的存在并不是现实，那谁又能说出真正的事实？生命的现实是灵魂的存在在生动的心理过程中，将事物具体的客观行为与唯一的程式化观念这两者结合起来的产物。只有心理所特有的生命活动才能使观念获得那种有效的力量，使感官-知觉获得那种强度，而这两者都是生命的现实的组成部分，缺一不可。
心理的自主活动像所有的生命过程一样，是持续不断的创造性活动，不能被解释为对感官刺激的反应行为和行使永恒观念的器官。每一天里，心理活动都在创造现实，而我只能用幻想来表达此活动。幻想是情感的同时也是思维的；既是感觉的同时也是直觉的。在幻想中每种心理功能之间都联系紧密，时而表现为原初的形式，时而又表现为我们所有官能相结合的最终的也最具创造力的产品。因此我认为，幻想非常清晰地表达着心理特有的活动。它是一种创造性活动，能够产生出所有可解问题的答案；它是一切可能性的缔造者，生命的统一将一切内在和外在世界的心理对立联结在了一起。幻想是主体与客体、内倾与外倾不可调和的要求之间的桥梁，从古至今直到以后永远皆是如此。能将这两种机制结合在一起的只有幻想。
假如阿伯拉尔足够深刻地认识到这两种观点之间的心理差异，那他在逻辑上想通过幻想的帮助来发展他的调解方式就是最好不过的了。如同情感一样，在科学领域内，幻想也是一种禁忌。因此，既然我们已经认识到类型的对立实际上是心理的对立，那我们就更应该清楚，心理学不仅立足于情感，同时也必立足于调解的幻想。然而，幻想大多是无意识的产物，所以这里又出现了极大的问题。幻想包含意识的因素，这毋庸置疑，但它也同样拥有本质上的不自主这一奇异的特征，并因此而与意识内容直接对立。同幻想一样，梦也具有这种特征，只是其奇异性和非自主性的程度更高。
一般情况下，个体与无意识的关系会在最大程度上对他与幻想的关系加以限制，时代的精神对这种情况又有很大的影响。因理性主义所居优势程度的不同，个体处置无意识及其产物的程度也不尽相同。为了阻止个体的幻想活动，所有封闭的宗教系统都会倾向于压抑个体中的无意识，在这其中，基督教是程度最深的。如此看来，宗教常常会用一些固定的象征概念来代替个体的无意识。所有宗教的象征概念都在力争通过一种典型的、具有普遍约束力的形式改造无意识过程。可以这样说，宗教教义是将“终极之事”以及人类意识之外的世界的最终信息呈现在了人们面前。我们在任何地方观察任何一种宗教的诞生，都会发现其教义形象都是凭借天启，或者说以其无意识幻想的具体化的形式灌输进创始者的头脑中的。这些源自他的无意识的形式具有普遍有效性，并因而取代了他人的个体幻想。《新约圣经》马太福音记载了耶稣基督生活中的一个片段：我们从耶稣在旷野中接受考验受试探的故事中看到，王位的观念是以魔鬼诱惑提问的形式从耶稣的无意识中浮现出来的，魔鬼为耶稣提供了统辖世间的最高权力；当然，这是有条件的。如果耶稣将这种幻觉误以为真并接受了它，那么世界上就又会出现一个政治狂人。但实际上，耶稣没有这么做，他只是以一个统领天国的君王的身份进入这个世界。所以，事实证明，耶稣绝不是一个妄想狂。那些反复从精神病的角度出发，认为耶稣的心理是一种病态现象的人简直是荒谬可笑的，他们无法理解耶稣经历的这一过程在人类历史中所具有的任何含义。
如今，人们已经普遍接受了耶稣用来向世界表现他的无意识内容的形式，并认为它具有普遍约束力。在这之后，所有个体幻想就变成了既没有意义也没有价值的幻想，更有甚者，有的还被当成了异端邪说而遭到打压，诺斯替运动的命运就是其中一个例子，后来兴起的异端其命运也大都如此。在旧约《圣经》中，先知耶利米（Jeremiah）就曾谈到过类似的内容，他这样告诫：
16. 万军之王耶和华如此说：“不要听信这些先知对你们的预言，否则你们将变得一无是处。他们以虚空教训你们，所说的异象，是出于自己的心，不是出于耶和华的口。”
25. 我已听见那些先知假托我的名义所说的预言，他们说：“我梦到了，梦到了。”
26. 那些说假预言的先知，根本就是在掩耳盗铃，这种预言到底要在他们心中酝酿多久？
27. 他们将这些梦灌输给他们身边的人，我的百姓因而再也记不住我的名字，就如同他们的先祖一样。
28. 得梦的先知，可以述说那梦；得我话的人，可以诚实宣讲我的话。耶和华说：“谷壳的价值怎么能和麦子比呢？”
与此相同，我们在早期基督教中也能看到，主教们在彻底根除僧侣们的个体无意识活动时是多么的热情十足。在亚历山大港的阿桑那修斯大主教（The archbishop Athanasius）的圣·安东尼（St Anthony）传记中，我们找到了对深入地研究这种活动更有价值的资料。在书中，他对幽灵和幻觉进行了描述，揭示出灵魂所面临的危险，提醒这些危险已经来到了那些在孤绝中守斋戒和坚持祷告的人头上。他警告这些人，魔鬼非常狡猾，它善于伪装自己攻击圣洁的人，以致他们滑向堕落的深渊。在这里，魔鬼利用了隐居者自己的无意识的声音，对个体本性受到的强烈压抑进行反抗。我摘引了这本文字艰涩的书中的几个段落。
这些内容会清楚地告诉我们，无意识经受了怎样系统的压抑和贬低。
有时我们一个人也没有看见，但是却听见了魔鬼的声音，那感觉就好像是有人在放声高歌；有时我们听见了不断反复地朗读《圣经》经文段落的声音，就像平时我们所听到的那样。有时还有这样的事情发生：魔鬼怂恿我们半夜起床祷告，叫我们笔直地站着，魔鬼让我们看见那些像僧侣和隐居者模样的人；这些人就好像走过一段漫长的旅途后非常疲倦，紧紧地依靠着我们。他们接着自言自语起来，直到觉得自己灵魂深处获得释放才肯停下来：“我们这些特立独行、喜爱孤单寂寞的受造物，因着上帝而不能在我们自己的寓所藏身，不能按着自己的意思行使公正。”当他们无法通过这样的计谋来实现他们的意志时，他们就转向另一个人说：“你如何还能继续活下去呢？你自己想想，在多少事情上你犯了不可饶恕的罪行，灵魂已经向我揭示了你所做的一切，否则我怎么能知道你具体所犯的是哪一条那一款。”所以，如果信徒对信仰没有深刻认识，听了这些话之后就会觉得自己确实做了一些不该做的事情，但是因为从来没有被追究和处罚过，所以他的内心会变得惶恐不安，并进一步陷入绝望和痛苦之中，小心翼翼地和人相处。
哦，我亲爱的，我们完全没有必要害怕被这些东西，但是当魔鬼放肆夸张那些所谓真实的东西时我们有必要感到恐惧，然而我们必须对他们进行严厉的谴责……所以，我们一定要保护好自己，不就算魔鬼们说的话真的可能有道理，也不要在他们面前表露出想听他们话的心思意念。如果让那些与上帝敌对的魔鬼充当我们的教师，那将是我们的耻辱。哦，弟兄们，让我们穿上正义的盔甲、戴上赎罪的头盔，让我们在这比赛中千钧一发之际从满弦的硬弓中射出我们虔诚的精神之箭吧，因为魔鬼什么都不是，就算他们算是个什么东西，与十字架的威力相比，他们的力量也是不值一提！
圣·安东尼继续写道：
一次，一个长相极其丑陋且傲慢无比的魔鬼站在了我的面前，他居然胆大妄为地用堪比一大群人的嘈杂声般的嗓音对我说：“我，对，就是我，拥有上帝的权力！”然后又说：“我，没错，就是我，是全世界之王。”他还说：“说吧，你想从我这里得到什么？我会让你心满意足。”我鄙夷地向魔鬼吹了一口气，并用基督的圣名将其斥退……
还有一次，我正在禁食祷告，那个诡诈异常的魔鬼变成一个弟兄，双手端着饼出现在我面前，他对我充满爱心地忠告说：“起来吧，这里有饼和水可供你吃喝，你如此辛劳需要休息和食物支撑体力。因为就你自己孤军奋斗，无论你将来会成为一个怎样的伟大之人，你终究是一个血肉之躯，有生有死，你应该感到惧怕和痛苦。”听了他的话之后，我没有回答而是保持一贯的平静。然后我伏身在地，开始衷心地祷告，我祷告说：“我的主啊！求你斥责他，就像平常你赶走他那样。”我的祷告一结束，这个魔鬼就化为一道尘埃，如一缕轻烟般夺门而逃。
有一天晚上，魔鬼撒旦亲自来到我家门前，一直敲我的房门，我走过去开门看是谁，不料一个极其高大且强壮的人形出现在我面前。我问他：“你是谁？”他毫不隐瞒的回答：“我是魔鬼撒旦。”我问他：“你来我这里干什么？”他回答说：“那些僧侣、隐士以及其他基督徒总咒骂我而且将那些恶毒的诅咒堆在我的头上，这到底是为什么？”他那种疯疯癫癫的愚蠢很让我觉得简直摸不着头脑，于是，我问他：“那你干吗要给他们添麻烦呢？”然而他的回答是：“不是我要给他们添麻烦，麻烦是他们自找的。我在有些地方碰到的事情是我曾经经历过的，如果不告诉他们我是魔鬼，那么他们便不会停止杀戮。这样一来，我便没有了容身之地，刀光剑影也会成为过去，甚至连真正臣服于我的人也没有了，就连那些为我服务的人都用冷眼看我。因此我必须用锁链捆住他们，不然他们会以为对我不忠是正确的，然后从我身边逃走。基督徒已经遍布这个世界了，你不妨看看，就连在沙漠中基督徒的修道院和居所都那样星罗棋布。所以在他们对我进行污蔑的同时，我也要给他们严厉的警告。”
我十分惊讶于我主的仁慈，随后对魔鬼说：“为什么你在除此之外的其他任何场合都在说谎，这怎么解释呢？你现在讲的是实话吗？你本来是要说谎的，现在却讲实话了，这又是为什么呢？当耶稣基督降临这个世界彻底将你狠狠地踩在脚底下的时候，你的罪恶就从这个世界上被彻底清除了，这是真的。”魔鬼一听到耶稣的名字，便化为乌有，他的话语也戛然而止了。
从这些引文我们可以看出，在普遍的信仰当中，虽然个体的无意识非常透彻地表达出了真理可仍难逃被抛弃的命运。对此种行为，人类心灵史有着特殊的解释，但是这里我们并没有责任谈及这些理由，我们需要知道的就是无意识受到压抑这一事实。从心理学角度讲，压抑的根源在于欲力即心理能量的撤回。因此而获得的欲力会对意识态度的成长和发展起促进作用，从而逐渐建立起一种新的世界图像。而在此过程所获得的确定无疑的优势又自然而然地对这一新态度进行巩固。正因如此，我们才不会惊讶于我们时代的心理学为何会将一种注定会对无意识不利的态度当成自己的特征。
我们可以理解，为什么所有科学都拒绝情感和幻想的观点，因为这种做法确实有其必要性。科学正是因为这样才能成为科学。那么，换成心理学结果又会如何呢？答案是，如果心理学被看成是一门科学，那么它也必须这样做。但若果真如此的话，心理学能够公正地处理有关的材料吗？极力用抽象的形式来阐释其材料是所有科学都会做的事，所以心理学也能实际上确实也在用抽象的理性形式来把握情感、感觉和幻想的过程。用这种方法处理材料自然会使抽象理性观点具有权威性，但与此同时也将其他更为恰当的心理学观点的权利排除了。在作为一门科学的心理学中，这种更为恰当的观点不能作为独立的心理原则出现却反而被置之不理。无论在什么情况下，科学都不能脱离理性范畴，作为对象的其他心理功能都只能从属于它。理性就是科学王国中的主宰。然而，科学一旦进入实际运用的领域，那就另当别论了。之前理性是高高在上的君主，现在却变成了一个臣子——理性对科学来说的确是一种完善的工具，但也仅限于是一种工具；理性自身变成了前提而不再是目的。理性与科学，现在都被用来为创造性的力量和目的服务了。虽然它已不再是科学，但仍然可以称之为“心理学”；它是一门广义心理学，是一种具有创造性的心理活动，其中，创造性幻想被看成是最重要的方面。假如我们抛开“创造性幻想”这一词不用，那我们说，这门实用心理学中的主要角色被赋予了生命这种说法依然是正确的；因为一方面，生命显然是一种幻想，它能繁殖和生产，科学对它来说只是一种工具，而另一方面，它又代表着外在现实的多方面的要求，这些要求又会唤起创造性幻想的活动。科学自身是一种目的必然也是一种崇高的理想，然而，实现这种理想却会形成这样的事实：科学和艺术的种类与“自身即为目的”的数量成正比。这样一来，相关的特殊功能不仅会越来越高度分化和专门化，甚至还会远离世界和生命，专门化的领域越来越多，彼此之间却不再发生联系。最后只会看到贫乏与枯瘠，这不仅会发生在专业化领域，也会发生在每个人的心理方面，人越来越远离自己，换句话说，每个人的水平都降低到专门家的层次上去了。科学必须证明她对生命来说是有价值的；她不仅要做女主人，还要做自己的主人。这么做并不会丢她的脸。
虽然科学已经让我们知道了心理的失衡与扰乱状态，并因此让我们对她的内在理性禀赋心生敬意，但是，如果就这样在她身上放置一个绝对的目的，从而使她不再只是一种工具，那就大错而特错了。因为当我们从理性及科学的层面向实际的生命领域靠近时，困难就会扑面而来，我们已经被困住了，以至于我们被同其他有着一样真实生命的领域隔离开来。因此，我们只能将我们理想的普遍性当成一种局限，从而到处去寻找在精神上可以帮助我们的牧师，他有能力从完整的生命要求出发，将理性本身所能达成的心理普遍性放在我们面前。当浮士德
所宣扬“情感就是一切”所表达的也只是与理性相悖的命题，因而也只是走向了另一个极端；他并没有得到生命的和自己心理的整体性，这个整体中的情感和思维交融为第三种更高的原则。就像我曾经分析过的那样，你可以把这个第三种更高的原则当成一种实际的目的，也可以把它当成为达到这一目的的创造性幻想。科学或情感都不可能达成这一整体性目的，因为前者以自身为目的，而后者不具备思想的灵视能力。这两者只有以对方为辅助力量才能使自己变得更加完善，但它们是互相冲突的，所以我们不得不在它们之间架设一座桥梁。在创造性幻想中，我们找到了这一桥梁。它并非来自两者的任何一方，而是两者的母亲，更准确地说，它正孕育着一个孩子，这个孩子就是能使对立的两者达成和解的终最终目的。
假如我们只把心理学看成是一门科学，那么我们就只是在为科学的绝对目的服务而没有深入到生命。更准确地说，科学帮助我们认识事情的客观状况，但它总是维护它自己的目的而抵制任何其他的目的。只要理性不承认其他目的同样具有价值而始终维护自身至高的权威，那么它就会永远将自己封闭起来。它不肯让自己走出自身的第一步，这就证明了它不具有普遍有效性，因为对于理性来说，其他任何东西都只是幻想。但是，幻想往往就是那些最终真正成为现实存在的伟大事物所迈出的第一步啊！因为理性始终总固执而呆板地依附于科学的绝对目的，所以它才会同生命的源泉相隔绝。在它看来，幻想就是一种愿望的梦，这说明它根本看不起幻想，然而科学却恰好急需并且愿意接纳理性的这种态度。只要科学的发展仍是争议的焦点，那么把科学看成一种绝对目的就是不可避免的。但如果争议涉及了生命本身要求发展的问题时，这就是在犯罪。因此，在基督教文化过程中，压抑这些桀骜不驯的幻想活动就成了历史的必然；基于不一样的理由，我们今天的自然科学同样也认为有必要对幻想应进行压抑。但我们要切记，假如创造性幻想脱离了正当的范围，那它也会肆意泛滥，堕落为最有害的东西。但是这些限制指的并不是那些人为的由理智或理性情感所设置的限制；创造性幻想本就应当存在于必然性和无可争议的现实性的范围内。
不同的时代有着不同的使命，而且我们往往只有回顾历史的时候才能肯定地判断哪些是正确的，哪些是错误的。当“战争是万物之父”
就是时下争论的焦点，然而最终的裁判权却在历史手里。真理不是永恒的，它只是一台还有后续的好戏。一种真理越是“永恒”，就越缺乏生机与价值；因为它本身就已经向我们表明，它再没有什么能告诉我们的东西了。
只要心理学还只是一门科学，我们就能从弗洛伊德和阿德勒那些著名的观点中知道它是如何评价幻想的。弗洛伊德的解释是将幻想还原为因果的、原初的本能。阿德勒则将其还原为自我的基本的和终极的目的。前者是一种本能心理学，后者是一种自我心理学。本能不是个体的生物现象。以本能为基础的心理学是不会重视自我的，因为自我的存在离不开个性化原则，也就是说，离不开个体的差异，这种差异中独有的特征将个体从一般生物现象的类中分化出来。虽然生物的本能过程也能形成人格，但是就其个性本质上来讲，与集体本能还是有区别的；没错，就像正如作为人格的个体总是与其集体性截然不同一样，个性与集体本能就是这样最为直接的对立着的。这一区分恰好就是它的本质所在。所以，我们说，被本能心理学当作基质的集体因素正是每一种自我心理学所要排除和忽视的东西，原因是，它对那种自我借此与集体本能相区分的关键过程做了描述。两种观点的代表人物互相敌视对方，因为他们各自所持的观点本就在互相抵触并贬低对方。如果本能心理学与自我心理学还认识不到它们的根本区别是什么的话，那么双方就会自然而然地认为自己的理论具有广泛的效力。当然，这并不是说本能心理学是不可能设想出自我-过程的理论的。它完全可以做到，只不过它所使用的方法会被自我心理学家当成是对自己的理论的否定。因此我们意识到，原来“自我-本能”也曾偶然出现在弗洛伊德身上，只是从整体上看，它还相当渺小。然而对阿德勒来说，性欲就好比是一种最不重要的工具，它是某种服务于权力的基本目的。阿德勒的原则在超越集体本能的基础上准确无误地证明了个人权力；但弗洛伊德却认为，本能促使自我服务于它的目的，所以自我仅仅表现为一种本能的功能。
弗洛伊德和阿德勒的科学的倾向是把一切都归结为他们自己的原则，并在此基础上进行演绎。借助幻想这种操作更易于完成，因为它完全就是本能的和自我的倾向的表现，它不同于意识的功能，无须适应现实并因此必须带有客观取向的特征。任何一个人，只要他能接受弗洛伊德的本能观点，就不难从中找到“愿望的达成”“婴儿期的愿望”“被压抑的性欲”。而对阿德勒的自我观点持肯定态度的人，要从中发现那些与自我护卫和分化有关的基本目的也并不困难，因为幻想本就是本能与自我之间的中介。所以，它的身上兼具备这两者的基本要素。任何一种单方面的解释都多多少少有牵强的、武断之嫌，因为这样做必然会压制另一方。但从总体上说，还是出现了一种可证明的真理；只不过它不是普遍有效而只是部分的真理。这种真理的效力仅限于自身原则的范围，一旦被放在其他原则的领域内就失去了作用。
弗洛伊德心理学最为人们所熟知的就是压抑不相容的愿望倾向这一核心的概念。人只不过是一种愿望的集合，这种愿望只能部分与客体相适应。来自环境的影响、人们受到的教育还有一些客观条件都会束缚人对本能的自由表达，而这正是造成人的心理障碍的根源。除此之外，还有一种影响则来自父母，它会导致道德的冲突或是生命婴儿期的固恋作用。原初的本能构成了总量，它不会有所增减但会因受到客观影响的各种干扰而发生改变；因此，必要的治疗方法就是对恰当挑选的客体做出尽可能不受限制的本能表达。阿德勒心理学的特征正好与此相反，它是以自我-优势的核心概念为特征的。人主要表现为一种自我基点，不管在什么情况下它都不应该被客体所限制。在弗洛伊德看来，对客体的渴望、固恋以及某些欲望的不可能性有着至关重要的作用；而阿德勒则认为，一切都在于主体的优势地位。阿德勒将弗洛伊德对客体的本能压抑变成了则是主体的自我保护护卫。在弗洛伊德看来，治疗在于消除那种使客体变得无法接近的压抑；而阿德勒认为，要得到治疗就必须去除使主体封闭起来的自我保护。
所以，弗洛伊德的观点是，性欲是基本的程式，它表现了主体与客体之间极为密切的联系；而阿德勒则认为，主体的权力才是基本的程式，它不仅有效地抵御了客体，同时还为主体提供了一种能阻断与外界所有联系的坚不可摧的堡垒。弗洛伊德希望本能可以不受阻碍地朝它们的客体流去；但阿德勒却希望通过消除客体邪恶的魔力，让自我摆脱将人禁锢起来的防御性盔甲。所以我们可以得出这样的结论：从本质上说，弗洛伊德的理论是外倾的，而阿德勒则是内倾的。当然，外倾的理论其效力范围仅限于外倾型，而内倾理论也同样只有在内倾型那里才能发生效力。因为纯粹的类型是因全然片面化的发展而产生的，所以它不可能保持平衡。如果过分地强调一种功能，那么也就是在压抑另一种功能。
如果心理分析所运用的方法是定向于患者所属类型的理论的，那么心理分析就不能消除压抑。所以，外倾型为了能与其理论进行统一而将他无意识中浮现出来的幻想还原为本能的内容，而内倾型则会把这些幻想还原为他的权力目的。从这种心理分析中所获得的结果只会使既有的不平衡进一步扩大化。因此，这种分析只是对现存的类型进行了强化，而绝不会促进类型之间的相互理解与调和。不仅如此，这种分析还拓宽了外在的和内在之间的鸿沟。这时就会出现一种内在的分裂，因为其他的功能会断断续续地在无意识幻想、梦等形式中出现，但却一次次地遭受压抑。在这种情况下，如果某个批评家认为弗洛伊德的理论是一种神经症理论，那么，就算这位批评家的观点中所带有的敌意攻击会让我们不愿再负责任地认真思考出现在我们面前的问题，从某种程度上来说，他的观点还是有道理的。弗洛伊德和阿德勒的观点同样都具有某种类型特征，同样都是片面的。
以上两种理论都对想象的原则嗤之以鼻，它们都贬低幻想，认为幻想充其量只是一种纯粹符号的
表达。可事实绝非如此，要知道幻想的含义是相当广泛的，除上述用法外它们还表现了在外倾型中被压抑的内倾的机制以及在内倾型中被压抑的外倾的机制。不过，因为被压抑的功能还处于无意识状态，所以得不到充分的发展，一直处于原始阶段。处于这种状态下的被压抑的功能显然无法与较高水平的意识功能结合。幻想之所以难以接受原因就在于它是从这种未获认可的、无意识功能的特殊性中派生出来的。基于上述理由，想象被那些以适应外部现实为主导原则的人当成了一无是处且应该被谴责的东西。但是我们不能否认，所有创造性工作和善的观念都是想象的结果，都来源于我们口中的童真幻想。不单是艺术家，可以说所有富有创造性的人生命中最伟大的东西都是从幻想中获得的。游戏可以激发幻想，这属于儿童的特征，因此显然与严肃工作的原则相互抵触。可是，假若幻想缺少这种游戏的性质，也就不会产生任何创造性工作。我们亏缺想象的游戏实在太多。所以，如果只是因为幻想的有害性或难以接受就认为它毫无价值，那我们也未免太短视了。我们要牢记，也许一个人的最高价值就存在于他的想象之中。我用“也许”一词是经过深思熟虑的，因为从另一方面来说，幻想也是没有价值的，理由是，它们还是原初材料时并就没有任何可实现的价值。要想让它们蕴含的巨大财富被发掘，就要让它们继续发展下去。不过，只依靠对幻想材料的简单分析还不能达到这一目的，只有用建构的方法来进行综合的处理才可以实现它的发展。
这两种观点之间的冲突能否以理性的方式完美地解决，答案仍不得而知。虽然我们应该在某种程度上重视阿伯拉尔的努力，可事实上，我们从他的努力中找不到任何有价值的东西，原因是，他始终没能突破概念论或“训诫论”所建立起来的调解的心理原则，他只是在重复那些片面而理性的古老的逻各斯概念。以调解者身份出现的逻各斯显然比说教（sermo）更有优势，这个优势指的就是在人的表达中，逻各斯对人的非理性的渴望也持肯定态度。
然而，我却始终存有这样的印象：假如阿伯拉尔没有因悲剧的命运而丧失了激情的推动力，那么以他对生命伟大的肯定与否定以及充满感悟力的优秀头脑，就不会只满足于建立起奇异的概念论而不肯再做进一步的创造性努力。要证明这一点很简单，只要把概念同伟大的中国哲学家老子、庄子或诗人席勒（Schiller）
在同一问题上所采取的方式放在一起比较一下就清楚了。
[1] 布伯（Martin Buber）：《出神入迷的告解》（ Ekstatische Konfessionen ），1909年版，第31 页及以下页。