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印度在科学方面的工作既古老又年轻：作为一项独立的尘世间的事业它是年轻的，但作为僧侣的附带的兴趣则是古老的。宗教既然是印度生活的核心，则有助于宗教的科学便首先被培植：天文学的成长，是由于对天体的崇拜，观察它们的运行则是为了确定载有节期祭祀等事的历法；文法与语言学的发展，是由于有人坚持认为祈祷与信条虽然用的是死文字，在文体与拼法上仍应正确无误。和西方中古时代一样，印度的科学家，姑且不论利弊如何，都是一些僧侣。
天文学是星象学的旁支，它渐渐地脱出了希腊的影响。最早的天文学论著《增订婆罗门历数全书》（ Rrahma-sphuta-siddhantas ，西文又译为《宇宙的开端》），是根据希腊科学来命名的，而彘日（Varahamihira）的作品饶有意义地被命名为“自然星象学的完全系统”，则坦白承认他对希腊人的倚赖。印度最伟大的天文学家与数学家阿利耶毗陀（Aryabhata）用韵文讨论了若干“诗意的”题目，诸如二次方程式、正弦、圆周率的值；解释了日食，夏至、冬至以及春分、秋分；宣称了地球的圆形形体以及它昼夜绕轴的旋转，并且写下了文艺复兴时代科学的大胆预告：“星体的活动范围是固定的，地球借着它的旋转，产生了行星以及众星每日的升起与落下。”他最有名的继承者婆罗门笈多（Brahmagupta）把印度天文学知识予以系统化，但他摒斥了阿利耶毗陀的地球旋转论，因而阻碍了天文学的发展。这些人以及其门人采用了巴比伦人把天空分为黄道带星座的办法；他们拟定一种历法，分12个月，每月30日，每日30小时，每隔5年插入1个闰月；他们相当精确地计算了月球的直径、日月食、两极的位置以及主要星辰的位置与运行。他们在《增订婆罗门历数全书》里解释了引力的理论，虽然没有形成定律：“地球由于其引力，吸引了万物。”
为了作这些繁复的计算，印度人发展了一套数学。除去在几何方面，它比希腊人的数学更好。在我们得自东方的遗产中最重要的部分包括阿拉伯数字与十进位法，两者都是源自印度而经由阿拉伯人传到西方的。阿拉伯数字最早见于阿育王的《岩石垂谕》（公元前256年），比这些数字见之于阿拉伯典籍要早上1000年。伟大而宽宏的法国数学家和天文学家拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace）说道：
印度给予我们用10个符号表出一切数目的巧妙办法，每一数字都有先后次序的地位，也具有绝对的价值。这是一种深刻而重要的观念，它现在显得这样地简单，以致我们忽略它的真正优点。但就是它的单纯，以及它给予一切计算的巨大方便，使得我们的算术成为一切有用的发明中之最者。我们若能记住，以古代两位伟人阿基米德与阿波罗尼奥斯（Apollonius）的天才都不能够作此发现，则我们将更能够领略此一成就的伟大了。
十进位制出现于阿拉伯和叙利亚人的著作前，早为阿利耶毗陀和婆罗门笈多所知悉；中国人从佛教僧侣那里学得了十进位制；伟大的数学家穆罕默德·伊本·穆萨·花拉子密（Muhammad Ibn Musa al-Khwarazmi，约于850年去世）似乎把它引入了巴格达。零数的最早使用，无论是在亚洲或欧洲，
见之于一份阿拉伯的文件中，日期为873年，这比它在印度为人所知的最早出现要早上3年。但一般公认这也是阿拉伯人从印度带走的，且这个在一切数字之中，最为卑微最富价值的零字，乃是印度对全人类的精妙礼物之一。
非常明显的是，印度人和希腊人各自发展了代数学。
但西方采用阿拉伯文原名（al-jabr，意为调整），表示它是从阿拉伯人传到西欧的，也就是从印度传去的，而非从希腊传去的。在这个领域以及天文学方面，印度的佼佼者是阿利耶毗陀、婆罗门笈多以及婆什迦罗（Bhaskara）。婆什迦罗（生于1114年）似乎发明了根号以及许多代数符号。这些人创造了负数的概念，没有它，代数本是不可能有的；他们创立了获致排列组合的定律；他们发现了2的平方根，并且在8世纪的时候，解决了二次的不定等式，在欧洲这要等到1000年后欧勒（Leonhard Euler）的时候才为人所知。他们用诗的形式表达他们的科学，也就给予数学问题一种优雅的气息，那是印度的黄金时代所特有的。以下两则可以作为较简单的印度代数的例子：
一簇蜜蜂有1/5停在一枝花上面，1/3停在另一枝花上，两个数目之差的3倍飞到又一枝花上，余下的一只蜂在空中盘旋飞舞。美好的夫人，试问蜜蜂有多少……8块红玉，10块翡翠，100粒珍珠，这些都镶在你的耳环上，我的爱，这些珠宝我为你购买时所出的价相等，3种珠宝价格之总和为半百减3。告诉我每样的价格，幸运的夫人。
印度人在几何方面取得的成就较为逊色。僧侣在测量及建筑祭坛时创立了“毕达哥拉斯定理”（Pythagorean Law，直角三角形斜边的平方等于其他两边平方之总和），时间在基督降生前数百年。阿利耶毗陀可能是受了希腊人的影响，发现了三角形、不等边四角形以及圆形的面积，并且算出了圆周率（圆形之直径与圆周的关系）为3.1416——此一数字的精确性在欧洲一直要到普尔巴赫（Purbach，1423—1461年）的时代才能赶上。婆什迦罗粗略地草创了微积分，阿利耶毗陀拟定了正弦表，《苏利耶历数书》（ Surya Siddhanta ）则提供了一套三角学的系统，比希腊人所知的要进步得多。
印度思想里有两个系统阐释物理的理论，多少仿佛希腊的物理学。胜论派（Vaisheshika）哲学的创始者羯那陀（Kanada）认为世界是由多种原子构成的，原子的种类好像各种元素那样多。耆那教徒更加接近于德谟克利特，他们主张一切原子的种类相同，由于不同的结合而产生不同的效果。羯那陀相信光与热是同一素质的不同表现；邬陀衍那（Udayana）主张一切的热来自太阳；而瓦卡什帕蒂（Vachaspati）则像牛顿，解释光是由某种物质发出的微粒而对眼睛有刺激的作用。印度很早就出现了论音乐的文章 [1] ，并且用数学计算音符与音程。那时“毕达哥拉斯定理”也被创立了，据此，震动之频率亦即声音之高度，与弦的固着点与拨动点之间的长度，作相反的改变。也有若干证据显示1世纪的印度航海者使用的一种罗盘针，是一条铁制的鱼浮在盛着油的容器中，鱼指向北方。
化学从两个根源得到发展——医学与工业。我们已提到过印度古代的铸铁在化学构成方面的优异，以及在笈多王朝时工业的高度发展，那时印度被包括罗马帝国在内的1000个国家奉为在染布、制革、制皂、玻璃及水泥等化学工业方面技术最佳的国家。早在公元前2世纪龙树已有专书讨论水银。到6世纪，印度在工业化学方面已远超过欧洲。他们娴熟于各种技术，诸如煅烧、蒸馏、纯化、汽化、凝固，不用烧热而产生光，麻醉与催眠的粉剂之调制，以及金属盐、混合物与合金的制备等。钢的炼制在古代印度已达到完美的地步，这在欧洲一直要到近现代才有。据说波鲁士皇帝选送给亚历山大大帝的特别贵重的礼物，不是金银，而是三十磅钢。穆斯林把印度的化学科学带到了近东与欧洲，例如制造“大马士革刀剑”的秘密，便是阿拉伯人取自波斯人，波斯人取自印度的。
解剖学与生理学，如同化学的某些方面，是印度医学的副产品。早在公元前6世纪，印度的医者便描述了韧带、缝线、淋巴管、神经丛、肋膜、脂肪与脉管组织、黏液与关节滑液膜，以及比任何现代的尸体所能显示出的更佳的多种肌肉。基督降生以前，印度的医者也具有亚里士多德的错误观念，以为心是感觉的中心和器官，并假定神经上接于心且由心向下伸展。但是他们颇知消化的过程——胃液的不同功能，从食糜到乳糜，又成为血液的转变。古印度著名医师噉食（Atreya，约公元前500年）主张父母的种子是独立于父母的身体的，它里面蕴藏着整个父母体的缩型。性能力的检查被建议作为男子结婚的先决条件，《摩奴法论》告诫要结婚而患有肺病、癫痫、麻风、慢性胃弱、痔疾或唠叨等毛病的男女，要注意与别人结合后可能产生的不良后果。最新的教会式的生育节制在公元前500年已经被印度的若干医学派别提出，其理论认为月经周期中有12天是不可能怀孕的。胎儿的发展有相当精确的描述，据说胎儿的性别有一段时期是不确定的，也有人主张在某些情况，胚胎的性别会受到食物或药品的影响。
印度医学的记载始于《夜柔吠陀》。在这里，夹在一大堆魔法与咒语之中，有一些疾病与症状的记录。医学是伴随着魔法产生的：医者研究并且使用世间的治疗方法来辅助他的精神处方。后来他愈来愈倚赖这种尘世的方法，一面继续施行魔术，就像现在医生所摆出的对付病人的态度一样，是有心理疗效的。《夜柔吠陀》附有一部《长寿科学》（ Ajur-veda ）。在这印度最古老的医学体系里，疾病被归因于四种体质（空气、水、黏液和血）之一的失调，而治疗则用草药及符咒。其中许多诊断及疗法至今仍在印度使用，其有效性使西方的医师都感到羡慕。《梨俱吠陀》举出上千种这类草药，同时主张水是多数疾病最好的药方。甚至在《吠陀经》时代，医师和外科医生已经和用魔法的医者有区分，他们住的房屋围有花园，园中种植医疗用的植物。
印度医学史上最伟大的医生是公元前5世纪的苏思努塔（Sushruta）与2世纪的查拉卡（Charaka）。苏思努塔是贝拿勒斯大学的医学教授，用梵文写了一套诊断与治疗的方法，这套方法的要点是他的老师驮那婆多利（Dhanwantari）传授的。他的书详细地研讨外科手术、妇产科、饮食、药品、婴儿喂食与保健以及医学教育等。查拉卡撰写了一部医学百科全书，至今还在印度被人使用，他给了他的门人一种几乎是希波克拉底式
的职业观念：“不为己，不为满足世俗贪欲，而仅为有益于受苦之人类；如此对待病者，以此而求出众。”仅次于这些人的是伐八他（Vagbhata，625年），他用散文及韵文写了一部医学概要。还有米斯拉（Bhava Misra，1550年），在解剖学、生理学与医学著作中，他提到了血液循环，这比哈维早了100年。他还为那种新奇的梅毒病开了水银的处方。梅毒是不久以前葡萄牙人传进来的，它算是欧洲给予印度的遗产的一部分。
苏思努塔描述了许多种外科手术——白内障、脱肠、膀胱结石碎石术、腹部开刀分娩术等——以及121种外科手术用具，包括刺胳针、探针、镊子、导尿管以及直肠阴道反射镜等。尽管有婆罗门教的禁制，他仍主张尸体解剖为训练外科医生所不可少的步骤。他是第一个用身体旁处的皮肤移植到破损的耳朵上的人。同样，也是他和他的印度门人开创了补鼻术，一直传到了现代医学。加里森说：“古代的印度人几乎每一种大手术都施行过了，除去大动脉结扎手术之外。”四肢切除，腹部切开，接骨，痔瘘割除等都已施行。苏思努塔为手术的准备定了若干精细的规则，他的伤口须行熏蒸消毒的建议，是消毒手术为人所知的最早努力之一。苏思努塔和查拉卡都提到医疗酒类的使用，以收无痛楚感之效。927年两名外科医者给一位印度皇帝施行了头骨穿孔手术，所用的一种麻醉剂叫作“Samohini”。
为了侦察他所列出的1120种病症，苏思努塔建议用看、触、听的方法来作诊断。一篇日期为1300年的论著描述了诊脉的方法。验尿是通用的诊断方法，中国西藏的医者据说无须看病人，只要看他的尿便可治好任何疾病。在玄奘时代，印度的医疗先上来便是绝食七天，在这期间病人常已经复原。如果病延续下去，则最后才用药品。甚至在这时药品也用得很少，大多倚赖的是饮食节制、沐浴、灌肠、吸入剂、尿道或阴道注射，或利用水蛭及放血器放血等。印度的医者在调制毒药解剂方面特别有技巧，他们在治疗蛇咬方面现在仍然比欧洲的医生高明。种痘在18世纪以前在欧洲还没有人知道，在印度则早在550年以前已为人知，这可见之于一篇被认为是印度最早的医者之一驮那婆多利传下的著作：“取得牛乳房上天花脓疱的液……置于刺胳针尖端，以之刺肩肘之间的上臂部位直至血出，然后将液与血相混，则天花热将会产生。”现代欧洲医生相信阶级的区分之被规定，是因为婆罗门教的信仰，以为有不可见的媒介物传递疾病。苏思努塔和《摩奴法典》所定下的许多健康规则，似乎确认了疾病细菌论。催眠术被当作疗法好像是印度人起头的，他们常把患者带到庙中去借着催眠暗示或“庙中睡眠”来治疗，如在埃及或希腊所见的情形那样。那些把催眠疗法介绍到英国的英国人——布赖德（Braid）、依思达尔（Esdaile）和艾里特逊（Elliotson）——“无疑是由于和印度接触才得到其观念以及若干经验的。”
综观印度医学，在《吠陀经》时代与佛教时代发展迅速，随后数世纪的进展则缓慢而审慎。噉食、驮那婆多利以及苏思努塔得之于希腊有多少，希腊得之于他们有多少，我们不知道。加里森说，在亚历山大大帝时代，“印度医者和外科医生由于超越的知识与技巧，而享有甚为应得的名誉”。某些学者甚至相信亚里士多德的知识有些是得之于他们。波斯人与阿拉伯人的情形也是这样：要说出印度医学得之于巴格达的医者的有多少，以及经由他们得之于近东巴比伦医学遗产的有多少，是困难的事：一方面某些药剂如鸦片水银，以及某些诊断法如按脉，似乎是从波斯传到印度去的；另一方面我们发现波斯人与阿拉伯人在8世纪把已经流传了千年的苏思努塔与查拉卡的医典译成本国文字。伟大的哈伦·赖世德承认了印度医学与医典的优越，便请印度医者到巴格达去筹组医院与医学校。安普西尔（Ampthill）认为中古与现代欧洲的医学体系直接得之于阿拉伯，间接得之于印度。大概这一门最高贵也最不确定的科学在苏美尔、埃及与印度都差不多地古老，而在当时由于接触与相互的影响而获得了发展。
印度的先进较明显地表现在哲学而不在医学，虽然这方面最初的起源也是蒙昧不明的，因而每一项结论都不过是一种假设。有些《奥义书》比任何流传后世的希腊哲学都要古老些，而毕达哥拉斯、巴门尼德以及柏拉图，好像都曾受到印度形而上学的影响；但泰勒斯、阿那克西曼德、赫拉克利特、阿那克萨哥拉与恩培多克勒的玄学思想不仅在时间上先于印度的世俗哲学，并且具有一种怀疑性与物理学的格调，它们毫无源出于印度的迹象。法国哲学家库辛（Victor Cousin）相信“我们无法不在这个人类的摇篮里见到最高明的哲学的故乡”。更加可能的是，没有一个已知的文明是任何一种文明的要素的创始者。
但是没有一个地方有过印度这样强烈的哲学欲望。在印度它不是一种装饰品或娱乐，而是生活的主要兴趣与实践。哲人在印度所享有的荣耀，在西方是给予富人与统治者的。在庆祝节日时，可曾有其他的国家想到过让敌对派别哲学的领袖来进行论争？我们在《奥义书》里读到毗提诃的皇帝在一次宗教性的盛宴中留出一天让祭言、阿思瓦拉（Asvala）、阿塔巴伽（Artabhaga）与迦吉等人作哲学辩论，皇帝答应——并且赐给——优胜者1000头牛和许多金币。在印度一位哲学大师通常的教学办法是用口讲而非笔写。他不撰文攻击对手，人们却期待他以生动的辩论来击败对手，以及去访问其他的教派以迎受争论和辩诘。首要的哲学家如商羯罗便花了许多时间从事这种辩白真理的旅行。有时皇帝也参加这类讨论，带着一个君王在哲学家面前所具有的那种谦虚——假如我们能相信哲学家所作的报道的话。一场重要辩论的胜利者在国内成为大英雄，其伟大一如血战凯旋的将军。
在18世纪一幅拉杰布拉纳的绘画中我们见到典型的印度“哲学教派”——教师坐在树下一张席子上，学生们跪在前面的草上。这种景象到处可见，因为在印度哲学教师的数量堪比巴比伦的商人。再则，没有一个国家有过这么多的思想派别。在佛陀的一番对话中，我们得知在当时的哲学家中间有62种关于灵魂的不同理论。“这种超级哲学之国，”德国哲学家凯泽林伯爵说，“关于哲学与宗教思想所用的梵文比希腊文、拉丁文与德文加在一起还要多。”
印度思想的传递既然主要是口传而非笔传，不同教派的理论之流传下来的最老形式乃是“经”——是一些格言式的“经线”，由教师或学生记下来，并非用来向别人解释他的思想，而是用来帮助自己记忆的。这些现存的经，年代各有不同，有些早到公元前200年，有些晚至1400年。所有这些都比它们所概述的思想传统要年轻得多，因为这些哲学派别的原始是和佛陀同样早的，有些如数论派，则大概在佛陀出生时已经是根基稳固的了。
一切印度哲学被印度人分列于两个范畴：正统派（Astika）的体系——是肯定的，以及非正统派（Nastika）的体系——是否定的。
我们已经研究了否定的各系，主要包括察婆伽教徒、佛教徒及耆那教徒的哲学。但是说来奇怪，这些系统被叫作非正统派，异端与虚无的，并非因为它们质疑或否认上帝的存在（它们确实如此），而是因为它们质疑、否认或忽视《吠陀经》的权威性。很多正统派的系统也怀疑或否认上帝，它们却被称为正统，因为它们接受经典的绝对可靠性以及阶级制度。只要是承认这些印度社会之基本要素的派别，其思想的自由，无论其抹杀神明到如何的程度，都不会受到妨害。在阐释圣书方面的自由幅度是很大的，并且聪明的辩证家在《吠陀经》内也找得出任何他需要的教理，于是保持知识方面的可敬地位的唯一实际条件乃是对于阶级制度的承认。这是印度真正的统治根基，摒弃它也就是反叛，接受它则可掩盖许多罪恶。因此实际上，印度的哲学家所享有的自由比之于欧洲情况类似的经院哲学家所享有的要大得多，虽然也许比之于文艺复兴时代开明教皇辖下的基督教地域的思想家，则其自由又稍为逊色。
在正统的若干教派或“论”（darshanas）之中，有六种异常杰出，以至于后来每一个承认婆罗门权威的印度思想家都皈依于其中的一种。此六大教派都作某些的假设，那便是印度思想的基础：即《吠陀经》是神灵启示的；推理之作为引向实相（reality）与真理（truth）的向导，其可靠性不如一个经过苦行与多年修习的个人所具有的直接了悟与感觉，因为他在精神的感受性与精细方面已有了适当的准备；知识与哲学的目标不是控制世界，而是获得解脱；思想的目的则是要免除欲求不得满足之苦，其法为根本地免除欲求本身。这些哲学是人们厌倦了野心、奋斗、财富、“进步”以及“成功”等以后才会去寻求的。
这是“婆罗门”系统里面的第一个，按照印度思想的逻辑次序（因为它们按照年代的次序是不确定的，它们的主干部分都属于同时代），是一个系列的逻辑思想，前后延续2000年之久。正理派（Nyaya）意谓一项辩论，是把心灵导向结论的方法。它最有名的经典是《正理经》（
Nyaya Sutra
），一般以为——但并不肯定，是乔答摩所写，日期则为公元前3世纪至1世纪不等。如同一切印度思想家，乔答摩宣称他的作品的要旨是为达到涅槃，或为达到欲望的解脱，到达的途径则为清晰一致的思想。但我们疑心他的单纯意图，乃是给参与印度哲学辩论的混杂搏斗者们一个指点。他为他们拟定了辩论的原则，显示了争论的诀窍，并且列出思想上普通的谬误。像亚里士多德，他在推论式中寻求推理的结构，并发现辩论的要点是在中段部分；
像詹姆斯或杜威，把知识与思想当作人类的需要与意志的工具与器官，其效验要视其导向成功行动的能力而定。他是一个现实主义者，他毫不理睬那种以为世界在无人去留意观照时便会不复存在的高贵的想法。乔答摩在正理派方面的前辈看来是无神论者，他的继承者成了知识论者。他的成就，是给了印度一种研究与思考的推理法和丰富的哲学名词。
一如乔答摩之为印度的亚里士多德，羯那陀则为德谟克利特。他的名字原意为“食原子者”，这暗示他可能是历史想象所创造的传奇人物。胜论派（Vaisheshika）体系的肇始日期并无法予以精确的肯定！我们所听到的是不早于公元前300年，又不迟于800年。它的名称来自vishesha，意为特殊。按照羯那陀的理论，世界充满着一连串的事物，但在某种形式之下，它们仅属原子的合成物，形式会改变，但原子无法毁灭。这完全是德谟克利特式的，羯那陀宣称除“原子与空无”之外没有一样东西是存在的，而原子的移动并非按照一位智慧的神明之意愿，而是借着一种不具人格的力量或法则——“不可见者”（Adrishta）。天下最保守者无过于一个过激分子的子女，后来胜论派体系的倡言者无法看出一种盲目的力量如何能够给宇宙赋予秩序与统一，乃在原子世界一旁安置了一个满是渺小的灵魂的世界，并且由一位智慧的上帝来监督两个世界。莱布尼茨的“前定和谐论”真是历史悠久之至。
一位印度历史学家说：“这是印度所产生最富意义的哲学体系。”大半生研究数论派（Sankhya）哲学的德国印度学学者加伯（Richard von Garbe）教授因如此的想法而感到安慰：“在迦毗罗（Kapila）的理论之中，人类心灵的完全独立与自由，对于本身力量的充分自信，在全世界历史上第一次得到了显示。”它是六大体系里面最古老的一个，而且可以说是一切哲学体系之中最古老的。 [2] 关于迦毗罗本人的事迹后人一无所知，只不过印度的传统奉他为公元前6世纪时创始数论派哲学的人。
迦毗罗兼为实际主义者和繁琐哲学家。他一上来就几乎以一种医学的方式，在他的第一条格言写道：“完全地终止痛苦……是人的完全目标。”他反对借物质方法以逃脱痛苦的企图，认为那是不适宜的。他使了一大套逻辑的法术来打败一切人对于物质的看法，后用一条条简略费解的经文建立他自己的形而上学体系。它的名称得之于他历数（此即是数论派的原意）的25种真实（Tattwas）。按照迦毗罗的判断，此25种真实构成了世界。这些真实之间的关系复杂，下面的内容也许可以清楚地表示：
1物质要素（Prakriti，“生者”），一种无所不在的物质本原，由于它的德力（Gunas）而产生了各种活动。
2菩提智（Buddhi），知见之力量；由于它的德力，而产生了各种活动。
3 a五境：
4（a）色
5（b）声
6（c）香
7（d）味
8（e）触；（1至8的真实互相作用而生出10至24）
9 b意（Manas），即意想力；
c五根（相应于4至8之真实）：
10（a）眼
11（b）耳
12（c）鼻
13（d）舌
14（e）身
d五作业根
15（a）喉
16（b）手
17（c）足
18（d）排泄器官
19（e）性器官
e五大
20（a）以太
21（b）气
22（c）火和光
23（d）水
24（e）土
25 精神（Purusha，宇宙心），一种无所不在的精神本原，虽其本身不能够有为，却推动物质要素，使其德力作各种之活动。
这好像是纯粹一个物质主义的体系，心灵与自我及身体与物质的世界看来完全是按照自然方式而演化，在其中，各种元素的结合与延续永恒地发展和衰败，从最低到最高然后又转回来。在迦毗罗的思想中有一点拉马克（Jean-Baptiste Lamarck）
的预感：有机体（自我）的需要产生了功能（色、声、香、味、触），然后功能产生了器官（眼、耳、鼻、舌、身）。在这个体系中，有机与无机的世界，植物与动物的世界，动物与人类的世界，彼此间并无间隔，在任何印度哲学中也从没有重大的区分，这些都是一条生命链上的环，进化与涣散以及生生死死的轮子上的轴。进化的过程是被物质本原的三种德力，即净、行、无明，所断然决定的。这些德力并不偏爱发展而厌弃衰败，它们周而复始地生出一种又一种，好像是个蠢笨的魔术师从一顶帽子里取之不竭地拿出东西，又放回去，而无休无止地重复这个过程。每一种进化过程本身便含有一种归于衰败的倾向，这是它命定的结局。同样的观念，后来的哲学家斯宾塞也表示过。
迦毗罗和拉普拉斯一样，认为无须找一个神来解释创造或进化。在这个宗教色彩最浓、最有哲学气息的国度里，不包含神的宗教或哲学倒并非不常见。很多数论派的经文明白地否认一个人格化的创造者之存在，创造是无法想象的，因为“一样东西不会从无有中造出来”，创造者与万有为一。迦毗罗在作品中认为（恰好像康德一样）一个人格神永远不会被人类的理性论证出来。因为据这位心思细密的怀疑者说，凡是存在者必然不是受了束缚便是自由的，而上帝两者都不可能是。上帝如为完善的，则他无须造出一个世界；如果他不完善，则不是上帝。如果上帝是善的，且有神圣的力量，则他不会创造出如此不完美的世界，痛苦如此之多，死亡又是如此肯定。印度思想家如此宁静地讨论这些问题，使人受益匪浅。他们很少诉诸迫害或谩骂，并且把辩论保持在一种水准，如今只有最成熟的科学家的辩论才能达到。迦毗罗承认了《吠陀经》的权威，以保护他自己。他说得很简单：“《吠陀经》是一项权威，因为它们的作者知道确立不移的真理。”说过这话，他便进行讨论，再也不理睬《吠陀经》。
但他并非物质主义者，相反他是理想主义者和唯心论者，他的作风则是不因袭传统习俗的。他完全从知觉获取真实：我们的感官和思想赋予世界一切的真实、形式与意义，离了它们世界是什么的问题是无聊的，也永远得不到回答。在他的体系内列出24种属于物质发展的真实之后，他又搞乱了原先的物质主义，而介绍了最后的一种真实，是最奇怪也或许是最重要的一种——宇宙心。它不像其他23种真实之被物质力量所产生，它是一种独立的精神本原，无所不在而且永恒不朽，本身不能有所作为，却是每一作为之不可少。因为物质本原绝不会发展，德力绝不会作为，除非被宇宙心所鼓舞，在无论何处物质总是受了精神本原的鼓舞刺激才去开展的。在此，迦毗罗的言论好像亚里士多德：“精神具有统御万物的影响力”（凌驾于不断发生的世界之上），“由于万物的靠近，就像磁石（的吸铁）。那是说，宇宙心靠近物质元素，促使后者经过生产的步骤。两者之间的这种引力导致创造，但在任何其他意义之下，精神不是一个作用者，也与创造丝毫无关”。
精神是多元的，因为它在每一个有机体内皆存在着，但在一切之中它是相似的，并没有殊相。殊相是物质的，我们之所以为我们，并不由于我们的精神，而是由于我们的身与心之源起、进化与经验。在数论派哲学中，心灵之为身体的部分，是和其他器官一样的。我们之中那潜隐的、触摸不着的精神是自由的，身体与心灵则受拘于物理世界的规律与性质，精神并不作用或受裁决，身体心灵才如此。精神也不受到身体与人格之衰败与逝去的影响，它是生死之流所不能及的。“心灵是会毁灭的，”迦毗罗说，“精神却不会。”只有和物质及身体相关联的个人自我才出生，死亡，又出生，存在于那构成表象世界之历史的物质形象之无休止的变动中。迦毗罗有本事怀疑任何的事物，却从不怀疑转世。
像多数印度思想家，他把生命看作可疑的幸福，如果那能算是幸福的话。“欢乐的日子无多，忧患的日子无多；财富好似涨满的河，青春时光好似涨满的河之日渐崩溃的岸，生命好似日渐崩溃之岸上的一棵树。”痛苦的产生，是由于个人的自我与心灵为物质所拘役，而被绊住在演化的各种无明力量之中了。这种痛苦有出路吗？唯有哲学——我们的哲学家答道，才了解一切痛苦忧伤、一切自我挣扎的分裂与错乱皆为幻，皆为生命与时间之不实在的幻景。“羁绊之生，错在不能分辨”——受苦之自我与自在之精神，扰乱之表象与不扰不变的根基。要超越这些痛苦，须认清我们的真元即精神，是超越于善恶喜乐及生死的。这一切的行动与奋斗、成功与失败之所以能折磨我们是因为我们未能看出它们并不影响精神，亦不从精神来。开明者看这些都是身外之事，好似一个无动于衷的旁观者在看戏。让灵魂认清它的独立，无所羁于事，则灵魂立得自由，即由此了悟它将逃脱时与空、痛苦与再生的囹圄。“由于了悟25种现实而获得解脱，”迦毗罗说，“教人以唯一知识——即我非我，物非我，本无我。”也就是说，个人的分殊乃是幻。一切存在者，一面是浩大的生发及崩散的物质与心灵、身体与自我，另一面是那不变不扰之灵魂的寂然永恒。
这样的一宗哲学，对那些难以释念于疼痛身躯与悲戚回忆的人，将不能带来安慰，但它似乎颇为明白地表现出印度深思的情境。没有任何一支哲学体系——除吠檀多派（Vedanta）外——对印度人的心性有过如此深刻的影响。我们在佛陀的无神论与知识论之理想主义以及涅槃的概念中，都看出迦毗罗的影响。它也见于《摩诃婆罗多》、《摩奴法论》、《往世书》以及典范教本——在这里面宇宙心与物质本原则被转变为创造之雄性与雌性的本原。特别是在瑜伽体系，它仅是数论派哲学的实用发展，根据它的理论，所用的也是它的辞藻。在今日专事崇奉迦毗罗的信徒不多，因为商羯罗与吠檀多派哲学已经抓住了印度人的心灵，但一句古老的谚语在印度有时还是挺响亮的：“没有一门知识能比得过数论派，没有一种力量比得过瑜伽。”
在一处美好、安静的场所
安置了他的住所——不太高，
也不太低——让他居住，他的物件有
一块布、一块鹿皮和吉祥草。
在这儿他努力思索一如，
约束心与意，寂静，镇定，
让他完成瑜伽，达到
灵魂的纯净，把持
身、颈和头部，目光
注视鼻端，周遭无所分心，全神贯注，
精神宁静，了无畏惧，全心在于
他的梵志（Brahmacharya vow），虔敬地，
默想着我，想着我而忘怀一切。 [3]
在河畔沐浴用的石阶上，夹杂在一些虔敬的印度人、无所谓的呆看着的观光客之中，坐有一些圣者或瑜伽行者，在这些人身上，印度的宗教与哲学得到最高的也是最奇怪的表现。在森林中或路旁也能见到少数这类的人，凝然不动地在那里。有年老的，有年轻的；有的肩上披块破布，有的胯间绕一块布；有的只披一层灰，尘埃洒在全身以及色彩斑驳的头发中。他们盘腿而坐，动也不动，眼望着鼻子或肚脐。有些正视太阳，时复一时，日复一日，使自己逐渐盲目；有些在日正当中的时候用热火围在身边；有些赤足在烧红的煤炭上行走，或把煤倒在头上；有些赤身卧在钉板上35年之久；有的身躯在地上打滚经千英里之遥去进香；有些用链子自缚于树或自闭于笼中，直到死去；有些自埋于土到颈项为止，就这样过好多年甚至一生；有些用铁丝贯穿双颊，以致上下颚无法张开，只能借流质维持生存；有些双拳紧握如是之久以至于指甲贯穿手背；有些高举一足或一臂，到它萎蔽残废为止。以一种姿态静坐，有时一坐多年，食用人们拿来的树叶干果，蓄意使每一感官呆钝，每一心念都集中于获致了悟。他们大多数避免出奇的方法，而在家中僻静之处追求真理。
西方在中古时代也有过这类人，但今天在欧美得要去偏僻角落好好地找才行。印度存在这类人已有2500年——可能从史前的日子起，那时他们可能是蛮族中的沙门。名为瑜伽的苦行默想的教派在《吠陀经》时代已经存在，《奥义书》和《摩诃婆罗多》都曾经予以采纳，它在佛陀时代盛行，甚至亚历山大也被这些“神秘家”静默地承受痛苦的能力所吸引，而驻足来观察他们，并且邀请其中的一位去和他同住。这位瑜伽行者拒绝了，态度之坚决一如第欧根尼（Diogenes）
，表示他一无所求于亚历山大大帝，因为他已满足于本身一无所有。那些苦行者嘲笑那位马其顿人征服世界的幼稚愿望，他们对他说，任何人不论活着或已死，所需不过数英尺之土而已。另外一个圣者加兰（Calanus，公元前326年），陪伴亚历山大大帝到了波斯。在那里他患了病，要求准许他死，因为他宁愿死，不愿患病，于是他镇静地上了一个火葬堆，便一声也不出地让自己被烧死——使希腊人大为惊讶，他们从不曾见过这种不害旁人性命的勇敢。两个世纪后（约公元前150年），帕檀迦利把这个教派的实行方法与相传的道理集合为有名的《瑜伽经》，它到现在仍被从贝拿勒斯到洛杉矶的瑜伽场用作经本。玄奘在7世纪叙说这教派有数千徒众，马可·波罗在1296年左右曾生动地描写它，今天在过了这么多世纪以后，它的较为极端的信徒，在印度的数目为100万到300万之间，仍旧折磨自己来求得了悟的安宁。这是人类历史上最动人的现象之一。
瑜伽是什么？按字义讲，是横轭：倒不是把灵魂与神明加上轭联合在一起，而是苦行与克制的轭，是向道者加之于自身来使他的精神脱去物质的限制，以获致超自然的智慧与力量的。物质是愚昧与痛苦的根，因此瑜伽要使灵魂脱出一切感觉现象与躯体的依恋。它借着在今生补赎灵魂的一切往世的悲愆，而企图达到至高无上的明悟与得救。
这种明悟不是一蹴而就的。向道者必须一步一步地趋近它，任何人若是没有通过这番过程的前一阶段，绝不能了解后面的一个阶段。人唯有借着长久而耐心地研习与自律，才能做到瑜伽。瑜伽的阶段有8个：
1. 禁（Yama），或绝欲。在这里灵魂接受不杀生与梵志的约束，放弃一切自私自利，使本身脱离一切物质利益与企求，并且对万物怀有善意。
2. 劝（Niyama）。若干瑜伽基本原则的恪遵：洁净、满足、去邪、诵习与虔敬。
3. 体位法（Asana）。此处的目标是要安定一切的动作以至于一切的感觉。为此目标的最好的体位是把右脚搁在左大腿，左足搁在右大腿，两手交叉捏住大足拇指，下巴弯低压住胸膛，眼望鼻尖。
4. 呼吸法（Pranayama）。借这些行法，除呼吸外，人能够忘怀一切，这样可以澄清心灵以达到全神贯注，心灵不着一物的境界，同时人可以学到以最少量的空气来生存，并且可以让他自己埋在土中多日而无所损伤。
5. 出神法（Pratyahara）。这时心灵控制一切的官感，收心内敛，脱离一切感觉对象。
6. 注意力集中法（Dharana）。使心灵与一念或一物合一，或使整个心灵及一切官感充满着此一念或一物，而排去其他。
贯注于任何对象时间足够长的时候，将使灵魂脱却一切感觉、一切明确之思想以及一切自私的愿望。然后心灵既已脱离于事物，才能够自由地感觉真实之非物质性的要素。
7. 静虑（Dhyana）。这是由于注意力集中而形成的，近乎催眠的状态。帕檀伽利说连续不停地呼唤圣号“欧姆”，可以产生这种状态。最后，苦行者达到瑜伽的最高境界，即法悦。
8. 定或三昧（Samadhi），或出神的冥想。这时心中思念已经消失净尽，心灵浑然忘却了本身的知觉，有如分隔的存在。它已经与整体相合，而达到一种喜悦的如神的物我一如的了悟。没有言语能够把这种情状描述给局外人。没有一种理智，或推理过程，能够找到它，拟造它。“要知道瑜伽，须经过瑜伽。”
然而瑜伽行者所寻求的并不是神，或与神的合一。在瑜伽哲学里，自在天（Ishvara）并不是宇宙的创造者或维持者，或主持赏罚者，而只不过是几种供灵魂默想的对象之一，借之以达到注意力的集中与明悟。坦白说，心灵与身体的分开才是目标之所在。据瑜伽的理论，把精神的一切物质障碍移去，将带给精神超自然的了悟与能力。若灵魂已除净了身体的占有与牵连，它将不是和神合一，它将是神本身。因为神恰好是那种潜隐的精神的基础，那无我与非物质的灵魂，也就是在一切感觉的沾惹都消除之后所余留下来的。灵魂尽量地脱离于物质环境的囹圄，相当于灵魂纯净的程度，它本身就变成了神，行使着神的智慧与力量。在这里宗教的魔法的基础又出现了，它几乎侵犯了宗教的根本精神——那种对于超人类的力量的崇敬。
在《奥义书》时代，瑜伽是纯粹的神秘主义——是一种实现灵魂与上帝合而为一的企图。印度神话中曾讲到在古代有7位智者，借着苦行默想而获得了关于一切事物的完全知识。在印度历史的较后时期，瑜伽由于魔法的行使而堕落了，在这个教派的思想里，奇迹的力量比了悟的宁静更有分量。瑜伽行者深信借着瑜伽他将可以麻醉并控制身体的任何部分，只要他把注意力集中于这个部分便成了。他将能够随意使自己隐身，或使他的身体无法移动，或一下子从地面任何部分消逝，或愿意活多久便多久，或知道过去未来以及最遥远的星辰。
心存怀疑者必须承认这一切也没有什么不可能的，蠢笨的人会想出许多假想，使哲学家无从批驳，甚至哲学家也常常参加他们的游戏。绝食与禁欲会产生喜悦和幻觉，注意力集中会使人局部或全身感觉不到痛苦。在未知的心灵之中究竟藏有何等的精力与能力是很难讲清的。但很多的瑜伽行者不过是些乞丐，他们实行苦修是希望得到黄金，这种希望，有人或许以为是西方人所专有的，又或者他们的苦修只是想引起人们的注意和赞叹。
禁欲主义是与多欲相应的，至多也不过是控制情欲的企图而已，但是这种企图本身近乎是一种被虐待狂的情欲表现，这苦修者对于他的苦痛感到一种几乎是色情的喜悦。婆罗门僧侣聪明地避免了这类事情，并且劝告他们的信徒去忠实地履行日常职责，以求圣性。
从瑜伽一步跨到弥曼差派（Mimansa），是从最有名的跨到最不出名的，也是婆罗门六派哲学中最不重要的一派。好像瑜伽之为魔法与神秘主义而非哲学，此一系统与其说是哲学不如说是宗教，它是正统教派针对哲学家轻渎理论的反击。它的作者阇弥尼（Jaimini），反对迦毗罗与坎拿大承认《吠陀经》的权威同时又轻忽它的倾向。阇弥尼认为人的心灵异常地微弱，不足以解决形而上学与神学的问题。理性是一个荡妇，它迎合任何欲望，它所给予我们的不是“科学”和“真理”，而仅是我们经过自我譬解的情欲与骄傲。通往智慧与宁静之路不在于错综复杂的逻辑，而在于谦逊地接受传说与谦卑地遵行经文中规定的仪式。为此，也有一句话可以应用：汝乃愚人也。
吠檀多派一词的原意是《吠陀经》之末——也就是指《奥义书》。今天在印度这个词被用来指一个哲学体系，它的目的是要给《奥义书》的基本理论加上逻辑的构造与逻辑的支持。这种基本理论也就是印度思想中到处都有的机体论——就是梵我一如。这种印度哲学中最为人广泛接受的体系，最早见于跋达罗衍那（Badarayana）的《吠檀多经》（ Brahma-sutra ，约公元前200年）——包括555句经文，其中第一句便揭出了宗旨：“今且立愿亲近梵天。”几乎1000年后乔荼波陀（Gaudapada）为这些经作了注解，然后把这个体系的奥秘教给了哥宾达（Govinda）；哥宾达教给了商羯罗；商羯罗撰写了吠檀多派注解中最有名的一部，于是使自己成为印度最伟大的哲学家。
在他短短32年的一生中，商羯罗的修养使他得以集贤与圣者、智慧与仁慈于一身，这是印度所能孕育之最高贵典型的特色。他出生于马拉巴的婆罗门种姓南布迪里族（Nambudri Brahmans）家庭。他摒弃世间的荣华富贵，在青年时期便做了世界的弃绝者（Sannyasi），朴素无华地崇拜着印度教万神殿里的众多神明，然而又以神秘主义的方式沉浸于一个无所不包的梵天的意象之中。他认为最深刻的宗教与最深刻的哲学都见之于《奥义书》。他可以原宥百姓的多神教，但不能原宥数论派哲学的无神论与佛陀的不可知论。他以南方代表的身份到了北方，在贝拿勒斯大学获得了普遍的赞誉，校方把最高的荣誉颁给他，并且让他带了一批门徒到印度各地的辩论场，去为婆罗门教辩护。大概在贝拿勒斯他写就了有名的《奥义书》注释以及《薄伽梵歌》。他以宗教的热忱与学术的缜密攻击印度的异端者，恢复了婆罗门教的思想领导地位，这地位经过佛陀和迦毗罗的败坏本已经丧失了。
在这些论文里充塞着形而上学的空谈和枯燥的经文的阐释，但可以原谅的是这个人在30岁已经做到了印度的阿奎那和康德。像阿奎那一样，商羯罗承认他本国的经文是圣灵显示并且有完全的权威性，然后他开始在经验与理性之中为经文的训谕寻求证据。但不同于阿奎那的是，他不相信理性能胜任这个任务，相反，他疑心我们可能夸张了理性的力量与角色，以及它的清晰性与可靠性。阇弥尼是对的：理性是一个律师，它会证明任何我们愿望之事；为每一项言论它能够找到同样力量的相反言论，其结果便是一种怀疑主义，它削弱一切性格的力量，埋没人生一切的价值。商羯罗说，我们需要的不是逻辑，而是洞察力，是那种（与艺术有关的）能力，凭借它我们从纷乱中把握要点、从短暂中把握永恒、从部分把握整体，这是哲学的先决条件。第二个先决条件，是为领悟而去观察、探询及思想的意愿，其目的不在于创新、财富或权力。这是精神的一种退避，离开行动的一切兴奋、偏见与成果。第三项是，哲学家必须获得自制、忍耐与宁静，他须学习超越身体的诱惑与物质的挂念。最后在他的灵魂深处必须燃烧着解脱的愿望，从愚昧中解脱，结束自我分殊的感觉，喜悦地沉浸于完全了悟与无限统一的梵天之中。简言之，学者不仅需要理性的逻辑，更需要灵魂的涤除垢污与增加深度的一种训练。这或许是一切有深度的教育的秘密所在。
商羯罗把他的哲学根源建立在一个遥远而微妙的点上，这以后便没有再被人清楚地察见，直到1000年后康德写了他的《纯粹理性批判》。知识如何可能？他问道。显然，我们的一切知识来自感官；同时，知识并非真实本身所显露出来的，而是根源于我们感官对真实的采撷——或许是篡改。
因此，依赖感官我们永难完全知悉“真实”。我们所知道的仅是被空间、时间与原因所装饰的东西，那些装饰可能是我们的感觉器官所造成的网，而这些器官之所以被创造或被发展出来，是用以捕捉那种流动与奔逸的真实性。它的存在我们虽能臆测，但它的性质我们永不能客观地描述。我们感知的方式，与感知的对象，将永远是纠缠不清的。
这并非那种认为借睡觉就能毁灭世界之唯心论者的空幻主观主义。世界是存在着的，但它是幻（Maya）——不是幻象，是现象，其表面现象部分由我们的思想所创造。我们不能不透过时空的迷雾去感知事物，以及不能不根据原因与改变来思想事物，是一种生就的限制，一种无明（Avidya），这是一切具有身体之生物的感知方式所本有的。幻与无明是那一个大幻象的主观与客观的两面，借此，心智以为它知道真实。我们是通过了幻与无明，通过了生而有之的蒙昧，而看到了众多的事物与变化的湍流。实在的情形是，终极的存在只有一个，而变化则为形式之表面更易的“名目”而已。在变化和事物的幻或无明之后，便是那无所不在的真实，即梵天——借感觉或心智是不能触及的，唯赖训练有素之精神的直觉与洞察力方能抵达。
由于器官及感觉与领悟的方式所造成的感官之天生蒙昧阻碍了我们，使我们无法感知在一切个人的灵魂与心灵的下面存在着的那个不变的大灵魂。我们的可见可想的自我，如同时空的幻影一般不真实。个人的差异，性格之特殊，这都是伴随着身体与物质的，它们属于万花筒般变化的世界。这些仅属于现象的自我，将随着那些也包含着他们的物理状况而逝去。但是在我们忘却了时空以及原因与变化时，所感觉到的深藏在底下的生命，乃是我们的本元与真实的所在，是我们与一切有生与事物所共有的神我，它在完整不分与周流遍在的状态之下是和梵天——也就是上帝——合一的。
但上帝是什么？就如同我有两个——自我与神我，世界有两个——现象的与本体的，神也有两个——自在天或创造者，人们经由空间、原因、时间与变化等形形色色而来崇拜他。梵天或纯净的存在，那是被哲学性的虔敬之精神所崇拜的，这种精神勘破一切分殊的事物与自我，寻求并且找到一个周流遍在的真实。它在一切的变化中无所改变，在一切分隔之中无所分隔，在一切杂多的形式、一切的生与死之中，是永恒常在的。多神论，甚至有神论，都属于幻与无明的世界，这些是相当于感知与思想的方式的崇拜形式。它们是我们的精神生活所需要的，如同空间、时间、原因等是我们的心智生活所需要的，但是它们并无绝对的健全性或客观的真实性。
对商羯罗，上帝的存在是不成问题的，因为他把上帝定义为神，并且认为一切真实的存在是和上帝合一的。但是一位作为创造者及赎罪者的人格神之存在，他认为可能有点问题。这位言论和康德相似的哲学家说，这样的一位神是不能被理性证明的，他只能作为一种实际的需要而加以假定，这样的神才给我们有限的心智提供宁静，也给我们脆弱的道德提供鼓励。哲学家虽然会在每一个庙里拜神，向每一位神祇行礼，他却会超越这些民众信仰的可原宥的形式。他会感觉到多元性为虚幻，一切事物为统一
，他崇仰至上的存在本身——无可名状的、无限的、无空间、无时间、无原因、无改变的存在，是一切真实的来源和本质。
我们可以把“觉知的”、“智慧的”甚至“快乐的”等形容词加之于梵天，因为梵天包有一切自我，故可能有这些素质。但一切其他形容词同样可用于梵天，因为梵天包含了一切事物的一切素质。梵天是中性的，超越个性与性别、善与恶、一切道德的差别、一切不同与属性、一切愿望与目标。梵天是世界的因与果，是世界超越时间与奥秘的本质。
哲学的目标便是要找出那种奥秘，并且让寻求者化入他所找到的奥秘之中。就商羯罗说，与上帝合一的意思是超越——或潜过——自我的分殊与短暂，还有那些狭窄的目标与兴趣；对一切部分、分隔、事物，都不复感觉；在一种无欲的涅槃状态之下，宁静地与那个存在的浩瀚汪洋合而为一，在那里没有敌对的目标，没有相争的自我，没有部分，没有变化，没有空间，也没有时间。
要找到这种欢喜（Ananda），一个人不仅需要弃绝世界，也必须弃绝他自己；他必须不在意财货，甚至于善恶；他必须视苦与死为幻，是身体与物质、时间与改变的表面偶然事件；他不得想到自身的素质与命运，稍有自利或傲慢便将毁灭他一切的自在解脱。好的工作成绩不能使人得救，因为它们只有在时空的幻的世界中才有意义。只有圣明的先知知识才能带来得救，它便是关于自我与宇宙、神我与梵天、灵魂与上帝之合一以及部分之化于整体的认识。只有在这种化合完全的时候，转世的轮回才停止。因为在这时才能见出转世的对象，即分殊的自我与个性，是一个幻象。创生自我并且给予赏罚的是表象世界的创造神。“但是当神我与梵天的合一被知道时，”商羯罗说，“灵魂作为漂泊者与梵天作为创生者就都不复存在了。”创造神自在天与“业”，如同事物与自我，本属于吠檀多派的通俗教理，它是适合于普通人的需要的。在这奥秘的教理中，灵魂与梵天为一，从不漂泊，从不死灭，从无改变。
商羯罗把他的奥秘理论归属于哲学家专有，可谓思虑周到。因为如伏尔泰所相信的，唯有一伙哲学家才能够在没有法律的情况下继续生存，因而也只有一伙超人才能超越善恶而生活。评论家们曾抱怨如果善恶是不真实的世界之部分，则一切道德的区别都会失落，魔鬼也将和圣者同样良善。但是据商羯罗聪明的回答，这些道德的区别，在时空的世界内是真实的，对于那些生活在世界之内的人是有约束力的。它们对于已和梵天合一的灵魂是没有约束力的，这样的灵魂不会犯错，因为过错暗示着愿望与行动，而已获解脱的灵魂按照定义讲，是不在愿望与（自私的）行动的范围之内移动的。凡有意伤害别人者都是生存在表面现象的层级上的，因而受约束于它的区别、它的道德与法律。只有哲学家是自由的，只有智慧才是自由。
这是一种精妙而深刻的哲学，而作者还是一个20来岁的小伙子。商羯罗不仅用文字详细叙出，并且在辩论中成功地予以辩护，他并且把其中若干片段以印度宗教诗中极为敏锐的一些诗节来予以表达。在应付了一切挑战之后他隐居到喜马拉雅山中，并且也算是遵照着印度的传统，他在32岁便死了。有10个僧团是以他的名字创立的，许多信徒接受并发展他的哲学。其中一人——有人说便是商羯罗本人——为大众写了一部吠檀多派的解说，名叫《愚昧的击槌》（ Mohamudgara ），在书里面，这体系的要点被清晰有力地作了概述：
傻子啊！放弃你财富的渴欲，从心中驱除一切的欲望。让你的心灵满足于你的“业”所带来的……不要为财富、朋友或青年时光感觉骄傲，时间在刹那间会取走一切。快离开这幻象的一切，进入梵天的所在……生命在颤抖，有如荷叶上的水珠……时间在演戏，生命在消退——然而希望的气息永不终止。身体枯萎了，头发变灰了，嘴中已无牙，手中的杖抖动了，然而人不离开希望之锚……永远保持镇定……在你、我及其他人之中单住着毗湿奴，向我发怒或暴躁是没有用的。在大我之中看每个小我，放弃一切差等之想。
到了12世纪的吠檀多派体系，它在商羯罗的思想中本已趋向于一种哲学家的宗教，这时又被罗摩奴阇（Ramanuja，约1050年）等圣者重新加以诠释而成为一种崇拜毗湿奴、罗摩与黑天的正统教派。新思想遭禁之后，哲学不仅是烦琐的，也是贫瘠的。它从僧侣阶级接受教条，而详加证明，举出的是表面的相异但没有真正的分别，根据的是逻辑但没有真正的理由。
然而那些婆罗门教徒，躲在僻远的隐居之所，由于其晦涩难懂而得到了保护，乃能够在奥秘的经文与注释之中小心地保存了古老的体系，而把印度哲学的要旨经历若干代和长久的岁月流传了下来。在所有这些体系中，无论其是否隶属于婆罗门教义，心智的范畴都被认为是无能或欺人的，而真实则是当下可感知或见到的。
所有西方在18世纪的理性主义对于印度的形而上学家来讲，好像是一种无益而浅薄的企图，要把深不可测的宇宙去臣服在一个沙龙女主人（Salonnière）的概念之下。“凡崇拜愚昧者将进入漆黑一团，凡以知识为自足者将进入更深的黑暗。”印度哲学始于欧洲哲学终止之处——一种对于知识的性质与理性之限制的研究。它的开始，不是泰勒斯和德谟克利特的物理学，而是洛克和康德的知识论。它认为心灵是最直接被感知的，因此拒绝把哲学皈依于一种仅为间接地经由心灵所知晓的物质。它承认外在的世界，但不相信我们的感觉能知其真相。一切科学仅为一番脉络分明的无知，属于表象的世界。它用不断更改的概念与用语来创拟一番关于世界的理论，在其中理性仅为部分——是无尽大海中一注移动的水流，甚至那个推理的人本身也是虚幻，他不过是一些事件的临时凑合，不过是经由时空的物质与心灵之曲线的一个暂时交汇点——他的行为与思想也不过是远在他出生前之力量的抒发完成。什么都不是真实的，除去梵天，那个存在的汪洋，在这其中每一形式都是一时的波浪，或浪上的一点泡沫。德行不是善良行为之静默的英雄主义，也不是什么虔敬的喜悦，它不过是对于自我与在梵天之中每一个其他自我的合一之认识。道德是物我为一的感觉所产生的生活方式。
“凡在他的自我中识出众生，又在众生之中识出他的自我者，便不复有不安。他能有什么幻觉、什么忧伤呢？”
某些特殊的性质，从印度的观点看似不足为缺点，却使得这番哲学在其他文明中未能有较广大的影响。它的方法，它的玄学术语，以及《吠陀经》式的假想，使它未能在具有其他假想或较为世俗性的国家中获得认可。它的表象虚幻的理论对于道德或积极的德行给予甚少的鼓励。不论“业”的理论，它的悲观主义是一种未能解释罪恶的自白，并且这些体系的部分后果是夸张了一种静止的安宁。然而，在这些思想之中确有一种深度，比较之下，在活力较盛的地区中产生出来的积极行动的哲学便显得有点浅薄了。西方的体系之所以对“知识即力量”具有如此的信心，也许是一个曾经刚强的青年的呼声，夸大着人类的力量与寿期。当我们在对抗公正的自然与敌意的时间所作的奋斗中精力疲惫时，我们更能宽容地对待东方的顺从与宁静的哲学。印度思想对于其他文化的影响最大时，正是其削弱或衰颓的日子。希腊在所向无敌时很少留意毕达哥拉斯或巴门尼德的哲学；希腊在衰颓时，柏拉图与俄耳甫斯主义（Orphism）的僧侣则采纳了转世的教理，芝诺则宣扬一种近乎是印度的命运论与委弃的态度；及至希腊将衰亡时，新柏拉图主义者与诺斯替教徒则深深地吸收了印度思想。欧洲由于罗马覆亡所遭受的困穷，以及欧洲与印度之间的通道被控制，似乎有1000年之久阻碍了东西方观念的交流。但是英国人在印度的势力尚未稳固时，《奥义书》的版本与译本便开始扰动西方思想。拉尔夫·菲奇特拟了一种异常像商羯罗思想的理想主义；叔本华几乎把佛教教义、《奥义书》与吠檀多派当作他哲学的一部分；谢林在老年时认为《奥义书》是人类最成熟的智慧；尼采有太长的时间奉持俾斯麦和希腊人的思想，以致不曾去留意印度，但在最后，于一切的观念中，他最重视且一再提及的乃是永恒反复的意念——类似于转世的一种想法。
在我们这个时代，欧洲愈来愈多地汲取东方的哲学，而东方也愈来愈多地汲取西方的科学。再一次的世界大战可能又把欧洲敞开（像亚历山大帝国的分裂敞开了希腊，罗马共和国的覆亡敞开了罗马），来接受东方哲学与信仰的流入。东方对西方日渐高涨的反抗，穷困、内讧及革命所导致欧洲的削弱，可能使这分歧的大陆达到成熟的时机，以接受一种天国希望和尘世绝望的新宗教。大概是偏见使得这种结局在美洲看来似乎是不可想象的：宁静主义与委弃的态度不适合于我们如电气般猛烈的气氛，或者由丰富的资源与辽阔的地带所产生的生命力。无疑，我们的气候在最后将给予我们保护。
[1] 例如夏拉玛德娃（Sharamgadeva，1210—1247年）的《音乐之海洋》（ Samgita-ratnaleara ）。
[2] 它现存最早的典籍，注解者依自在黑（Isvarakrsna）写的《数论颂》（ Samkhya-karika ），时期仅为5世纪，曾经被认为是迦毗罗写的《数论经》（ Samkhya-sutras ）则不早于15世纪。但这个体系的初始似早于佛教，佛教经籍与《摩诃婆罗多》重复地提到它，温特尼兹（Winternitz）也在毕达哥拉斯的思想里找到它的影响。
[3] 引自阿诺德所译的《薄伽梵歌》（英译为 The Song Celestial ）。梵志是苦修的生徒所立的守贞誓言。“我”是 Knishna。
我将去实行自我消灭与永恒的死亡。
以免最后审判将来临而发现我犹未灭，
于是我会被捉住而递送给我自己的私我。
或丁尼生的《古贤者》：
不止一次
当我独坐时，心中辗转思索
象征我自己的那个字。
于是自我的生死之限松开了，
进入了无名，如一片云似的
融入天空。我触摸四肢——四肢
好奇怪，不是我的——却又非疑影
但非常清晰，由于自我的失落
而获得的大我
有如旭日的闪耀——不能用文字遮掩，
文字仅是幻影世界的影子。