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论到宗教的强力和重要性，世上再也没有一个国家比得上印度了。印度人曾经容许外邦政府一再地君临其上，部分是由于他们不大在意什么人来统治剥削他们——无论是本地人或异邦人；他们更看重的是宗教而非政治，是灵魂而非躯体，是无数的来生而非暂驻的今生。阿育王成了圣者，阿克巴大帝几乎皈依了印度教，甚至最强有力的人也领略了宗教的力量。在本世纪内史无前例地统一了印度全境的那个人，与其说是一个政治家，不如说是一个圣者。
阿育王死后200年，佛教在印度的影响达到了巅峰。从阿育王到戒日王的佛教成长时期，在很多方面是印度之宗教、教育与艺术的顶点。但当时盛行的佛教与其说是释迦的佛教，不如说是他的叛徒须跋陀罗（Subhadda）的佛教。他在听到师尊死去的时候，向诸僧说：“列位，够了！无须哀哭，我们正好解脱了。往昔我们厌烦于这样的啰唆：‘汝宜为此，汝不宜为此。’如今我们可率意而行，我们不喜的，尽可勿为！”
首先，他们随意地分裂成许多派别。佛陀死后200年内便有18派佛教的教理，分别承继师尊的遗教。南印度与斯里兰卡一时仍奉持始祖较为单纯之教义，即往后名为小乘者：他们尊佛陀为伟大的教师，而非神明，其经典则为较古教派的巴利文经本。但盛行于北印度、中国西藏、蒙古和日本的佛教则为大乘，这是迦腻色迦王的僧众大会曾予以定义和阐扬的。这些具有（政治）热心的神学家宣言了佛陀的神性，在他身边增添了天使和圣者，采用了帕檀迦利（Patanjali）的瑜伽苦行主义，并且用梵文颁行了一套新“圣经”。它在形而上学与博洽方面虽颇见优长，却宣布并确立了一种比释迦牟尼的严肃悲观的教义更为适合于大众的宗教。
大乘佛教，是用婆罗门的神祇以及修行方法和神话等使之较为缓和了的宗教，适合于迦腻色迦王所统治过的贵霜鞑靼人（Kushan Tatars）和西藏的蒙古人。它的教义设想了上天，其中住着众佛，这里面以赎罪者阿弥陀佛（Amida Buddha）最为民众喜爱。天堂和地狱便是世间善恶的果报，也因此使若干皇帝的民众去转服其他的差役。在这项新的教义中，最伟大的圣者便是菩萨或未来的佛，他们本身虽已具有德慧与法力，却自愿不成涅槃（此处为脱离轮回），以便一再地托生于世间来超度众人。
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一如地中海区域的基督教，这些圣者广受民众的膜拜，以致在膜拜与艺术等事上，几乎把万神之首都挤出了万神殿。佛教同中古时代的基督教一样，通行圣迹的崇奉、圣水的使用、香烛、念珠、法衣、用于祈祷的晦涩文字、僧尼、寺院中的髡发与守贞、忏悔、斋戒、圣者的入定、为死者的净罪与诵经等事，而这一切都似乎先发生于佛教。
大乘佛教之于原始佛教，正如同天主教之于斯多葛主义与原始基督教。佛陀也像路德那样犯了错误，以为戏剧性的宗教仪式可以被训诫和道德取代。这种具有丰富的神话、奇迹、典礼以及众多居间的圣者的佛教胜利，正如多彩与戏剧化的天主教之胜过朴素的早期基督教与现代新教。
当初损及佛陀佛教的多神主义、奇迹及大众偏爱的神话，最后也破坏了印度的大乘佛教本身。因为就历史学家回顾既往的智慧来说，既然佛教承袭于印度教者如是之多（在神话、仪式、神祇等方面），则不久之后，两种宗教间便鲜少差别了。其中具有较深根基，较能吸引大众，经济来源较充裕及政治支持较有力者，便将逐渐兼并另外的一支。很快，似乎就是人类原动力的迷信，便从古老信仰倾灌而入新兴的信仰，甚至连性力教派（Shaktism）的阳物崇拜热忱也在佛教仪式中占有一席之地。慢慢地，那耐性和坚毅的婆罗门教徒重获势力和帝宠。年轻的哲学家商羯罗重建了《吠陀经》作为印度教思想之基础的权威地位以后，佛教徒在印度的思想领导地位遂亦终止。
最后的一击是外来的，在某种意义下也是佛教自找的，阿育王以后，僧侣的特权使得摩揭陀的精华分子都去做了绝欲和非战的僧众，甚至在佛陀当时已有爱国者在抱怨：“乔答摩和尚使父无子，家族灭绝。”佛教和禁欲主义的成长使印度的男子气概枯竭了，再加上政治上的分裂，就使印度易于遭受征服。阿拉伯人来到后，决意要散布一种简单坚强的一神教，他们嫌恶那些懒惰、贪财、以神迹来招摇的佛教僧人；他们粉碎了僧院，杀戮了千万僧众，使得禁欲主义不复为慎重的人们所赞许。留得残生者遂归并到原来产生他们的印度教内，古老的正统教派收容了悔罪的异端，于是“婆罗门教以兄弟的拥抱而杀灭了佛教”。婆罗门教一向是宽容的。在佛教与其他成百教派兴衰的全部历史中，虽无迫害事例，但我们可见到许许多多的争端，与之相反，婆罗门教颁定佛陀为神（作为毗湿奴的一个化身），停止了生物祭祀，并且把佛教众生神圣的理论纳入了正统仪式，借以安抚浪子的回归。经过了500年的同化，佛教宁静而和平地从印度消失了。
另一方面，它正在收服几乎整个亚洲。它的思想、文学及艺术南向传播到斯里兰卡和马来半岛，北向到中国西藏和土耳其，东向至缅甸、泰国、柬埔寨、朝鲜和日本；于是这些地域，全部接受了佛教文明，正如同中古时代西欧和俄国从罗马及拜占庭的僧侣那里接受了基督教文明。在这些国家中，大多数国家的文化巅峰来自佛教的刺激。斯里兰卡的阿努拉德普勒（Anuradhapura），从阿育王时代到9世纪衰败为止，曾经是东方世界的主要城市之一。当地的菩提树2000年来一直受人崇敬，在康提高山上的庙宇则为亚洲1.5亿佛教徒的圣地之一。
缅甸的佛教大概是现存最纯粹的佛教，那里的僧侣常接近佛陀的理想境界；在他们的作为之下，缅甸1300万居民已经达到一种比印度高出许多的生活水准。斯文·赫定（Sven Hedin）、奥勒尔·斯坦因（Aurel Stein）和伯希和（Paul Pelliot）已在土耳其的沙地中掘出数百卷佛陀的手稿，以及其他的证物——属于一种曾经盛行于当地的文化，从迦腻色迦时代到13世纪为止。7世纪时开明的战士松赞干布（Srong-tsan Gampo）在中国西藏建立了有效能的政府，并占据尼泊尔，以拉萨为首都，使它成为中印之间贸易的中站而致富。他从印度请来佛教僧侣，传播佛教，教育民众，然后自己退隐4年以便学习读书写字，于是开始了西藏的黄金时代。成千的寺院被建造在山间和高原上，333卷的西藏佛书被颁布了，许多经籍得以保存供人研究，然而印度原文大部分已逸失。在这与世隔绝的所在，佛教发展成为一套繁复的迷信、禁欲以及教规至上的系统，只有中古欧洲的早期才能与之相比拟。达赖喇嘛（或统括万有之僧），隐匿在俯视拉萨城的庞大的布达拉宫里，西藏的百姓至今仍相信他是菩萨转世。在柬埔寨及印度支那半岛，佛教伴同印度教，造就了东方艺术史之黄金时代。佛教和基督教一样，在发祥地以外获得了最大的胜利，它的获胜并没有流过一滴血。
在这时替代了佛教的“印度教”并非单一的宗教，也不纯然是宗教，它综合了许多信仰和仪式，奉行它的人只有四种性质是共通的：他们承认阶级制度和婆罗门的领导地位，确认牛为神的特别代表而崇拜之，接受轮回和灵魂转世的法则，并且以新的神替代《吠陀经》里面的神。这些信仰部分先于《吠陀经》的自然崇拜，并且在后者衰微以后仍继续留存。它们的成长，部分源自婆罗门在仪式、神祇及信仰等的一味纵容，而此等仪式、神祇及信仰既不见于经典，更颇违《吠陀经》的精神。这些信仰即使在佛教思想暂居上风时，也还在印度教思想的巨镬之中不断地煎煮着。
印度教诸神的特色为肢体上的繁复，隐然象征着异常的知识、活动或力量。新的梵天有四面，卡尔凯蒂耶（Kartikeya）六面；湿婆有三目，固陀罗千目；几乎每个神都有四臂。这新的众神以梵天为首，气概昂扬而属于中性，公认为众神之长，但在实际的崇拜中所受的注意不会超过今日欧洲的一位立宪君主。和梵天及湿婆并列为三——不是三位一体——的是护法神，一位仁爱之神，一再地化身为男子来帮助人类。他最大的化身是黑天，降生在监狱，做了许多英雄恋爱的奇事，治愈了聋哑，帮助了麻风患者，济助了贫困，也把人从坟墓中救起。他有位心爱的门徒名阿周那（Arjuna），在阿周那的面前，他超升了。有人说他是中箭死的，有人说是钉在树上死的。他降入了地狱，又升上天堂，并且将在末日重来以审判生者和死者。
印度教徒认为生命以及宇宙之中有三种主要的过程：创造，守护，破坏。因此在他们看来神有三种形式：梵天为创造神，护法神为守护神，湿婆为破坏神。这即是所谓的三相神（Trimurti），是一切印度人——除耆那教徒之外——所崇奉的。
一般人的信仰分别归于护法神教派与湿婆教派。两种教派和睦相处，有时在同一庙宇中行拜神仪式。聪明的婆罗门，为大多数的民众所跟随，对于这两个神同样地给予荣耀。虔敬的护法神教徒每天早晨用红色黏土在前额绘上毗湿奴的三叉志记，虔诚的湿婆教徒用牛屎灰在眉上画出平线或佩戴林迦——男性生殖器的象征——系在臂上或挂在颈间。
湿婆崇拜是印度教最古老、最深刻和最可怕的构成因素之一。约翰·马歇尔报道在摩亨佐—达罗有着湿婆的“确证”，部分的形式为三首的湿婆，部分为小石柱，这些他认定为与它们的现代相对物一样，同是崇拜阳物的象征。他总结道：“湿婆教因而是世界上最古老的现存宗教。”
这神的名字是美化的，意为“吉祥”。湿婆本身则主要被视为残忍和破坏的神，为宇宙间破坏力量的人格化，它一一地破坏实有之象——细胞、有机物、种类、观念、成品、星辰和天地间的其他事物。从来没有一个民族曾如此坦白地面对众相之幻变，自然之无私，或如此明白地认识邪恶配衬良善，破坏和创造并行，以及一切孳生为罪孽，其应有之刑责盖为死。印度教徒遭受了万千劫苦，看出其中有一种跃动之力量似乎乐于破毁创造神梵天所产生的每一物。这是一个永恒在形成、散灭复又形成的世界，湿婆便在依着它的节奏而舞动。
正如同死之为生的刑罚，生亦为死的对敌。同一个象征破坏的神在印度教徒的心目中也代表了那种繁殖的热情和巨潮，种族借此得以繁衍，而胜过了个人的死灭。在印度的若干地区，特别是孟加拉，湿婆这种创生或繁殖的力量是由他的夫人时母（或雪山女神、难近母）代表的，并且在很多性力派的仪式上受到崇拜。到前一个世纪为止，这种崇拜一直是一种血腥的仪式，常有活人的牺牲。近来这位女神则以山羊为满足了。这位神祇为大众所知的绘像是一个黑色的人形，大张着口，伸出舌头，蛇虫绕身，在死尸上跳舞。她的耳环是人的尸体，项链是骷髅，面孔和胸乳满涂鲜血。她的四只手中的两只携了利剑和人首，其余两手则伸开做祝福和保护状。因为时母——雪山女神虽是破坏与死亡之妇人，也是生育女神；她能残忍也能温柔，能杀戮却也能微笑；或者她本是在苏美尔的繁殖女神，传入印度以后才变得如此可怕。无疑，她和她的夫君被弄得尽可能地可怕，以威慑胆小的信徒使其行为正当，也或者使其对于僧侣的供奉更大方些。
这些是印度教的大神，但他们只是印度教众神庙里3000万神明之中的5位，这些为数众多的神明仅是开列出名字就要写上100卷。其中有些是天使，有些则是魔鬼，有些是天体如太阳之属，有些是吉祥神如吉祥天女（Lakshmi），有很多是田野的兽，或是天空的鸟。在印度教徒的心目中，动物与人之间并无真正的分隔。动物和人一样有灵魂，而不息的灵魂，从人转到兽，又循转回来。这一切都被编织在一个无限的轮回和转世的网中。例如象变为神明的象头神（Ganesha），被认为是湿婆之子。他象征了人的兽性，同时他的形象又借以祛灾。猴子和蛇是可怕的，因此是神圣的。眼镜蛇一咬几可立时致命，特别受到敬仰。印度许多地区的百姓每年举行盛大的宗教盛宴来崇拜蛇，并且在眼镜蛇的洞口用牛奶香蕉供奉。有些庙是供蛇的，如在迈索尔东部。极多的爬虫在这些建筑中定居，由僧侣喂食照顾。鳄鱼、孔雀、鹦鹉甚至老鼠，都备受崇拜。
一切动物中最为神圣的莫过于牛。用各种材料制作的各种大小的公牛形象见于庙宇和家庭之中，以及城市的广场上。母牛是印度最得人心的动物，可以在街头任意漫步；它的粪便被用作燃料或一种神圣的油膏；它的尿是一种神圣的酒，可洗净一切内外的污秽。这些动物无论在什么情况之下印度教徒绝不可以食用，它们的皮毛也绝不可当作衣物——头巾、手套或鞋子。它们死去时，其葬仪之盛有如宗教仪式。可能曾经有过睿智的政府明令确定禁止食牛，以保存农畜来应付印度渐增的人口。今日它们为数几达全人口的1/4。印度人认为对牛怀有深爱，比对猫狗等家畜一视同仁的感情更为合理。有人尖刻地指出，婆罗门相信牛绝不可杀，昆虫绝不可伤害，但寡妇则当被活活烧死。事实的真相是，动物崇拜在每个民族的历史上都曾有过，动物如果必须要加以神化，则良善而宁静的牛似乎也有权得到一份敬意。我们不可以太自以为是而惊骇于印度神明中动物之多，因为我们也有伊甸园中的蛇魔，《旧约》中的金牛，墓之地窖中的圣鱼以及那和善的上帝的羔羊。
多神教的秘密所在实是简单头脑无法以抽象的方式来思考的：它了解人比了解力量容易，了解人的意愿比了解法则容易。印度教徒怀疑人类的感觉只能及于事情的外表；他认为在这些现象的背后有着无数超乎物质的存在物，有如康德所说的可想知而不可见及的。婆罗门所具有的某些哲学气息的容忍给拥塞的印度教万神堂又加了些神明；地方上或土族的神之所以被收容在印度教的神殿之中，是因为把他们说成是已有神明的化身；每一种信仰只要付出费用便可得到证件。到最后差不多每一个神都变成另一个神的某种过渡阶段，或其性质，或化身，甚至一切的神在成熟的印度教徒的心灵来看，都化合为一个神了。多神教成了泛神教，又几乎是单神教、一元教。如像一个好的基督徒可以向圣母或上千个圣人之一来祈祷，而仍然是一个一神教徒，因为他承认有一位上帝超越一切，印度教徒同样可以向时母、罗摩、黑天或头象神祈祷，而心中丝毫没有把这些当作至高无上的神明。
有些印度教徒奉护法神为至高无上之神，而称湿婆为仅属于次等的神；有些称湿婆为至上之神，而把护法神当作天使。梵天仅为少数人所崇拜，原因在于它的缺乏人格，它的不可触摸和遥远。同样理由，基督世界大多数教堂的建立是为玛利亚或某位圣人，而基督教则一直要等到伏尔泰才来建立一个遵奉上帝的教堂。
和这种复杂的神学理论相混合的是一套既属迷信又甚深刻的神秘理论。《吠陀经》是用死文字写的，因此没有人去读，而婆罗门各派的形而上学又非一般民众所能了解，于是毗耶娑（Vyasa）等人在1000年的时间里（公元前500年至500年），写了18部《往世书》，共40万个对句，向普通民众解释世界的创造，它的时期性的进化与遗散，诸神的世系，以及英雄时代的历史。这些书在文学形式、逻辑次序或数目的适中方面并无足道；它们肯定地说那一对爱人——优哩婆湿（Urvashi）和补噜罗婆——在欢乐与欣愉之中度过了6.1万年。但是由于文字易晓，譬喻动人，立论符合正统，它们成了印度教的第二“圣经”，成了迷信、神话甚至哲学的大贮藏库。例如在《毗湿奴往世书》（ Vishnu Purana ）内便有着印度教的最古老思想，也是不断地闪现的一个主题——个体的分殊为幻，一切生命为一：
一千年以后里胡（Ribhu）来了
到里大哈（Nidagha）的城市，为要授予更多的知识。
他在城外见到他。
那时皇帝带了许多侍从正要进城。
他站得远远的，离开人群，
他从树林回来，带了燃料和草，他的脖子由于禁食而枯瘦。
里胡看见他，上前招呼他，说道：
“婆罗门啊，为何独自站在此地？”
里大哈说：“看那人群挤在皇帝周围，
皇帝正在进城。故我独自站着。”
里胡说：“这些人中谁是皇帝？
谁又是其余的人？
告诉我，因为你好像知道。”
里大哈说：“那骑着猛象，如山峰矗立的，
便是皇帝。其余是侍从。”
里胡说：“这两个，皇帝和象，你已指出，
但是没有分别的特征；
把分别的特征说给我吧。
那我便知何者是象，何者是皇帝。”
里大哈说：“象在下，皇帝在上；
有谁不知道骑者和载者的关系？”
里胡说：“教给我，让我知道。
‘在下’这个字表示什么，‘在上’又是什么？”
里大哈便一冲而上把师父压倒，向他说：
“听着，待我把你要知道的告诉你：
我便在上有如皇帝。你在下，好似那只象。
为要教导你，我给你这个例子。”
里胡说：“如果你是在皇帝的位置，我在象的位置，
那么且再告诉我：我们之中谁是你，谁又是我？”
于是里大哈很快倒在他面前，抓着他的脚，说：
“真的你是里胡，我的师父……
由这句话我知道我的师父你来了。”
里胡说：“是的，来教导你，
因为你往昔诚心地随侍在我旁，
我里胡现在来到你这里。
我刚教过你的，简单说——
那是至上的真理之核心——便是完全地无人我之分。”
里胡对里大哈说了这话，便离去。
里大哈立刻领受了这象征性的指导后，便一心思索人我的无分。
从此以往，他看一切生物都无殊于他自身。
于是他见到梵。如此他达到最高的得救。
在这些《往世书》以及印度中古时期相关联的作品里，我们见到一种非常现代化的宇宙论。如像《创世记》里的那种创造是没有的；整个世界永远在进化和溃散，生长和腐败，一个循环接着一个，像每一种植物，每一个有机体那样。梵（在这书中更常用的造物主的称呼是梵天），是操持此一无尽之过程的精神力量。我们不知道宇宙是怎样开始的，如果曾有开始，或许是梵像生蛋那样把它生下来，又坐在上面把它孵了出来；或许是造物者一时的差错，或一个小玩笑。宇宙间的每一个劫（Kalpa）被分为1000个大时代（Mahayuga，亦译“摩诃宇迦”），各为432万年；每一个大时代包括四个时代（Yuga），在这其间人类经历一番逐渐的退化。在现今的大时代已过了3个时代，共为388.8888万年；我们生活在第4个时代，也称为忧患代；这个痛苦时代已过了5035年，但还剩下42.6965万年。然后世界将遭逢它的一次周期性的死亡，接着梵天将开始另一个梵天日，即又一次43.2亿年的循环。在每一循环之中，宇宙借着自然的方式和过程来发展，又借着自然的方式和过程来溃坏。整个世界的毁灭有如一只老鼠的死亡般确定，而对一位哲学家来说，其重要性也并不过之。全部的创造物并不趋向一个最后的目标，“进步”是没有的，有的只是无休止的重复。
经过这所有的时代和大时代，亿兆的灵魂从一个种类转到另一个种类，从一个躯体到另一个躯体，从一个生命到另一个生命，疲惫地在转移着。一个人实际并非一个人，他是生命之链中的一环，一个灵魂的编年史中的一页；一个种类并非真的一个种类，因为这些花啊虫啊的灵魂可能昨日已是，或者明日将是人的精神；一切生命皆为一。一个人仅只部分是人，他也是动物；过去较为低级的存在之片断与影响仍然流连不去，使他较近于兽而距离圣贤境界较远。人只不过是自然的一部分，而实非它的中心或主人；一个生命仅为灵魂的生涯之一部分而不是全部；每一形式都是暂驻的，但是每一实相（reality）则为连续和合一的。一个灵魂的许多次投生好似一个生命中的年代和日子，会使得灵魂时而成长，时而腐坏。个人的生命，在有如热带激流的世代演进中是如此短促，又如何能包容灵魂一切的历史，或者为着它的恶与善给予适当的惩罚和奖赏？如果灵魂是不朽的，一个短短的生命又如何能永远决定它的命运？
据印度教徒的意见，生命可以被了解，唯有凭借一项假定，即以每一项的生存为承受着某次前生的善恶的果报。行为无论大小好坏，不会没有后果，每一事都将被知悉。这是“业”的法则——精神世界中的因果法则，这也是至高无上、最可怕的法则。一个人如果行为公道仁慈，他的酬报不会在有限的一生之内来临，它扩展到其他的生命内，而他的德行如果仍能持续，则他再生时会有较高的地位，较好的命运。但如果他作恶多端，则再生时将为弃儿，或鼬鼠，或者做一只狗。
这种因果报应律，像希腊的命运，是凌驾于神人之上的，甚至诸神也不能改变它的绝对运行。或者按照神学家的说法，“业”与诸神的意愿行动是一体的。但“业”并非命运，命运暗示着人不能决定自身的遭际，“业”则使人（把人的若干生命当作整体来看）成为他本身命运的创造者。天堂和地狱也并不终止“业”的运作，或那一连串的生和死。灵魂在躯体死去后，或可下地狱去承受特别的惩罚，或可上天堂接受迅即的特别奖赏，但没有一个灵魂永久地留在地狱或天堂，几乎每一个进去天堂地狱的灵魂迟早都要回到人间，而在新的转生中实地去承当他的“业”。
就生物学来讲，这番理论很有点道理。我们是祖先的再世，也会在子孙身上再世。父亲的缺点或多或少地（或者并不像标准保守主义者所认为的那样显著）加之于子女身上，甚至经历许多世代。“业”是极佳的一则神话，来劝阻人类，使其勿杀，勿偷，勿惰，勿吝于布施；再者它把道德统一性和责任感推广到一切生命，于是就赋予道德律一种比在其他文明中远为广大及更符合逻辑的应用范围。好的印度教徒是尽可能避免杀死蝼蚁的，“甚至那些道德平常者对待动物也如同对待卑微的弟兄，而不像是由于神意他们可以任意去支配的下等的动物”。以一种哲学的方式，“业”为印度解释了许多本是意义不明或暴虐不公的事实。那一切人与人之间永久的不平等，使人们要求平等公正的急切意愿永久不得满足；那种种的罪恶污黑了大地，染红了历史之流；那一切的痛苦，与生俱来，至死方休，对于认识了“业”的印度人来说似是可以了解的；这些邪恶与不公、愚智之不等、贫富之差异，都是过去生命的后果，都是同一项法则的不可避免的实际作用，为一个生命或一个瞬间是不公道的，但最后是完全公道的。
“业”是许多种这类的拟想之一，人借之以耐心地忍受罪恶，并且有希望地面对生活。多数的宗教所企图担负的任务之一是解释罪恶，为人们发现一套理论，这样他们可以接受罪恶，即便不是兴高采烈，至少可以心平气和。生命真正的问题既然不在于痛苦而在于不该遭受的痛苦，印度的宗教给悲哀和痛苦赋予了意义和价值，借此缓和了人类的悲剧。在印度教的理论中，灵魂至少有此安慰，即它所必须承担的仅为它本身作为的后果。除非它怀疑一切的生命，否则它便能接受罪恶而以之为暂时的惩罚，并且期待本身德行的实际的奖赏。
但事实上印度教徒怀疑一切的生命。受制于一个消磨精力的环境、国家的屈从和经济的剥削，他们倾向于把生命当作痛苦的惩罚，而非一种机会或奖赏。《吠陀经》是北方八主的坚强种族所写的，其乐观几乎像美国诗人惠特曼；佛陀代表同一种族的时间却已在500年之后，他已经否定了生命的价值；《往世书》又在500年后，展现出比西方所知悉的任何思想更为深刻的悲观主义。
东方在被工业革命波及以前，一直无法了解西方对待生命的热忱；西方人的无情的忙碌与急迫，不满足的野心，那些省气力却损害神经的工具，那进步，那速度，在东方看来只是浅薄与幼稚。东方不能了解这种对事物表象的深度沉溺，这种拒绝面对终极真理的机巧，犹如西方无法测度那种传统东方之宁静的怠缓，那种“滞止”和“无望”。热是不能了解寒的。
“世间最奇怪的事是什么？”阎摩问坚战王（Yudishthira）。坚战王答道：“在有人死了以后的人看来，人们仍来来往往，好似他们是长生不老的。”“世界因死而受苦，”《摩诃婆罗多》说，“因岁月而受困，夜晚才是永远来来往往的不衰者。我既已知道死亡不能止步，我在空言的隐蔽之下走动又有何希冀？”在《罗摩衍那》里悉多在历经诱惑考验仍坚守贞节之后，所求的酬报唯有死亡：
如果我真的已证明是夫君的贞妇，
大地之母，把悉多从生命的重负中解脱！
所以，印度教宗教思想的最后真言便是解脱（Moksha）——先从欲望，再从生命得到解脱。涅槃可以是其中任一种，但两者皆有时，最为完满。贤者婆利睹梨诃利（Bhartrihari）叙述第一种解脱道：
世上每一事物皆引起畏惧，唯一免除畏惧之道便是绝欲……曾有一段时间，日子在我看来好长，当时我向富者乞求，却弄得内心刺痛。然而在我企求实践一切的世俗愿望和目标时，日子又似乎太短了。但现在作为一个哲学家，我坐在山侧洞中一块坚石上，想到先前的生活，我屡次发笑。
甘地叙述了第二种的解脱。“我不要再生。”他说。印度教徒最高最终极的企望是逃脱转世，摒弃那种个体在出生之后必会复生的自我激情。得救的来临不是凭借信心，也不是凭借努力；它的来临凭借如此毫不中辍的自我否定，如此无私的对于那个沟通部分的全体的直观体验，以至于到最后自我已经死灭，也就没有什么可以再生的了。个体的地狱进入单一完全的天堂，个体完全而无我地被吸收在婆罗门——世界之灵魂或力量之中了。
在一切关于畏惧和受苦的神学思想之中，迷信——求之于超自然用以疗治生命中小小灾痛的急救良方——遂大肆泛滥了。牺牲、符咒、驱邪、星象、占卜、念咒、立誓、手相、命卦，数达2 728 812名的僧人，100万名相命者，10万名弄蛇者，100万托钵僧、瑜伽僧，其他形形色色的圣者——这便是印度历史景象的一面。1200年来，印度人一直有大批的坦陀罗（Tantra）为他们阐释神秘主义、巫术、命相和魔法，并且拟定几乎事事皆验的神咒。婆罗门僧人对此种魔法宗教不屑置评，他们容忍它，部分由于他们知道人们的迷信应为他们本身权力所赖，部分也因为他们相信迷信是不可毁灭的，某一形式消失了，又会以另一形式产生。他们觉得有知识的人不会同这样一种会变成无数化身的力量去争斗。
心思单纯的印度人如同很多有教养的美国人，相信星象学，深信每颗星辰对于那些随着它的升起而出生的人是有特别的影响力的。月事中的妇女，像奥菲莉娅（Ophelia）一样，不可见阳光，因为这会使她们怀孕。据考希塔克（Kaushitaki）《奥义书》所言，致富的秘密在于有规律的礼拜新月。术士、行妖术者、卜者为着小量的奉献，为人验着手相、便秽、梦境、天空的迹象、布匹上面老鼠所咬的洞，以此解释过去未来。口里念着只有他们才会的咒语，他们镇压魔鬼，摆布毒蛇，驯伏禽鸟，并且连神祇也拘来为出钱者助力。行幻法者，只要有适当的酬劳，便使魔鬼附于仇人之身，或为本人驱鬼；他们使仇人忽然丧生，或使其患不治之症。甚至一个婆罗门在打哈欠时，也要向左右弹指以惊走可能进入他口中的恶鬼。
无论在何时，印度人和许多欧洲的农民一样，总在防备邪眼（the evil eye）的窥视；在任何时候他都可能因仇人的魔法而遭逢厄运或死亡。最要紧的，幻术师能够恢复性能力，或使任何人相爱，或使不育的妇女得到子女。
印度人最急切欲求的无过于子女，甚至超过对涅槃的欲求。很可能由于此，他才渴欲性的能力，并且对繁殖的象征供奉如仪。在多数国家曾一度盛行的阳物崇拜，在印度从古代直到20世纪还在盛行。印度人所奉的神是湿婆，阳物则是偶像，那些典范教本则为经典。湿婆所具有的使人精壮的力量，有时被当作他的女伴时母，有时被当作湿婆本性中的一项女性素质，它本身包含了雄性和雌性的力量。这两种力量则以名为林迦或尤尼（Yoni）的偶像来做代表，分别表示繁殖的男女性生殖器。在印度到处可见这种对于性的崇拜：在贝拿勒斯的尼泊尔庙宇以及其他庙宇的阳物图形；在南方湿婆庙的建筑上面或其周围所见的巨型林迦；也有奉持阳物的游行队伍和仪式，以及戴在手臂颈间的阳物形象。林迦的石形或见于公路之侧，印度人在这些石像上面敲破拿来供奉的椰子。在拉米西瓦拉庙，林迦的石像每天都用恒河的水来冲洗，这水随后卖给信徒，就像在欧洲，圣水或祝寿用过的水被出售。通常阳物崇拜的仪式甚为简单而恰当，包括用圣水或油涂抹在石像上，然后用树叶缀饰其上。
印度的下等民众，无疑从阳物的游行队伍中获取若干邪亵的欢娱，但一般民众从林迦或尤尼所得到的淫欲刺激，似乎不会比一个基督徒在冥想圣母紧抱婴孩时所得到的更多。习俗会使任何事显得正当，时间则会使任何事显得神圣。这些物件的性象征好似很久以来便已经被民众忘记了。这些形象现在仅是代表湿婆力量的传统而神圣的方式。欧洲人和印度人在这件事上的想法不同，或者产生于婚姻年龄的差异。早婚发泄了那些冲动，而它们在长久的压抑之下，则会折转向内而产生色欲和浪漫的爱情。印度的性道德与作风一般比欧美为高，并且要端庄收敛得多。湿婆崇拜是印度一切教派之中最为严肃刻苦的。林迦的崇拜者最虔敬的是林迦派（Lingayat）——在印度是最为清净刻苦的一派。甘地说过：“我们到现在为止一直在不知不觉地遵行的许多事，都是等到我们的西方来客来告知我们，说它们是淫秽的。我是在一本传教士写的书里面才初次知道湿婆林迦（Shivalingam）崇拜竟具有淫欲的意义。”
林迦和尤尼的使用不过是万千种仪式之一，在外来者看来，不仅是印度宗教的形式，而且甚少是一半的精华之所在。几乎生活中每一行为，连洗澡穿衣在内，都有一套宗教仪式。在每一个虔诚的家庭，每天都得崇拜私有的特别神祇，礼敬祖宗。对印度人来说，宗教实在是家庭中仪式之遵行，而不是庙里的盛典——那是要在节日才举行的。但是民众欢享教会年节时的许多盛宴，列队游行或远行到古老的神庙去。他们无法了解庙中的礼拜式，因为所用的是梵文，但偶像他们是了解的。他们给它加上饰物，涂以油漆，缀以珠宝，有时把它当作人来对待——把它弄醒，给它洗澡，穿衣，喂食，又咒骂它，然后在一天的终了将它放上床去睡觉。
公众仪式之大者，是牺牲或供奉；私人仪式之大者，是净身。对印度人而言，牺牲并非空洞的形式，他们相信神祇若是没有食物供奉是会饿死的。人类还在食人阶段时，活人在印度和在旁处一样被供作牺牲。时母女神对男子有特别的胃口，但是婆罗门僧人解释说她只吃下等阶级的男子。
道德进步了，那些神只好满足于动物，供奉的数量是甚多的。在这些仪式中，山羊特别受到偏爱。佛教、耆那教和不伤生主义（Ahimsa）在印度大陆中止了动物牺牲，但印度教取代佛教后又恢复了这种习俗，并一直沿袭到现代，虽然日见微弱。婆罗门僧人拒绝参与任何包含流血的牺牲仪式，在此点他们是颇为可取的。
净身的仪式在印度人的生活中所占时间甚多，因为印度宗教里对于污染的畏惧等同于现代卫生学。在任何的瞬间，印度人都会沾上污秽——由于不宜的食物、腐肉，被首陀罗、游民、死尸、月事中的妇女所碰到，或上百种其他的方式。妇女本身自然是被月事和生产弄得污秽的了。婆罗门教律法在这类情形下规定隔离和复杂的预防措施。在这一切污染以后——或不如说可能的感染——印度人必须接受洁净仪式：轻者是简单的洒圣水的仪式，重者方法较为复杂，更甚者是可怕的Panchagavia。这种洁净仪式是在违反严重的阶级律法时用作惩罚的，它包括喝下取之于圣牛的“五物”混合物：牛奶、凝乳、清牛油、牛尿、牛粪。
比较适合我们口味的是天天沐浴的宗教观念，在此也是一种卫生方法，在亚热带的气候极易施行，且被加上了宗教形式的外衣以便更成功地教人去做。“神圣的”水池和水槽被造成了，许多河流被称为圣河，人们也被告知只要在此洗澡身体，灵魂便会得洁净。据玄奘所见，每天早晨已经有数百万的人在恒河沐浴。从那个世纪到现在，没有一次日出时不听到沐浴者的祈祷，为寻求洁净和解脱，他们两臂高举向着日神，耐心地呼唤：“欧姆，欧姆，欧姆。”贝拿勒斯成了印度的圣城，是百万香客的目的地，是来之全国各地的那些老年男女的安息所，他们在河中沐浴，以便无罪而洁净地面对死亡。想起来令人敬畏，甚至感到恐怖，这类人2000年来一直不断地来到贝拿勒斯，在冬天黎明时浑身打寒战地进入水中，并且不安地闻着火葬场上的尸体的气味，而一个世纪又一个世纪地，对同样寂然的神祇发出同样信赖的祈祷。神的无所反应并不妨碍神的广得人心。印度在今天同样坚强地在信赖着那些长久以来一直漠然地注视着她的贫困艰苦的许多神祇。
圣者在印度似比别处为多，因而终使外来客感觉他们是该国的自然产物。印度宗教思想确认三种主要的入圣之路：惹那瑜伽（Jnana-yoga），即默想之道；行业瑜伽（Karma-yoga），即行为之道；跋谛瑜伽（Bhakti-yoga），即仁爱之道。婆罗门僧人借着入圣四阶段的律法而包容了全部三种途径。年轻的婆罗门开始时须做梵徒（Brahmachari），立誓婚前守贞、虔敬、好学、真实，并且服侍师父；婚后——结婚须在18岁以前——他便要进入婆罗门生活的第二阶段，做个俗人（Grihastha），生子以照顾自己，敬事祖先。在第三阶段（现在甚少人实行），希求入圣者须和妻子退隐而过一种林居者（Vanaprastha）的生活，欣然地接受艰苦的遭际，并且限制性的关系到仅为着子嗣的程度。最后那个愿望达到最高阶段的婆罗门，甚至可以在老年时离开妻子，做一个弃世者（Sannyasi），放弃一切财富、金钱和人际关系，所保留的仅是一张蔽身的羚羊皮、一根手杖和一葫芦解渴的水。他必须每天用灰涂在身体上，经常饮用“五物”，并且完全依靠施舍生活。《婆罗门律法》说道：“他须以平等对待所有人类。他不可为任何的事故所影响，即使帝国将领，他也必须漠然处之。他唯一的事务便是获得智慧与纯净，这将使他和至高无上的神明重新会合，原来我们是因情欲与物质的环境才和神分离的。”
在这一切的虔敬之中有时也会听到刺耳的怀疑论调，那是和正常的印度教语气的庄严颇不协调的。毫无疑问，印度在富有时，怀疑论者颇多，因为人类在兴旺时对于神最为怀疑，而苦恼时则对于神最为崇敬。我们已叙及过佛陀当时的查瓦卡斯和其他的异端分子。几乎同一时间，出现了一部具有印度式长名字的作品，叫作《自明奥义书》。它把神学理论简化为四个命题：（1）凡转世、神、天堂、地狱、世界等皆属子虚乌有；（2）凡传统宗教文字皆是夸诞愚昧之辈所作；（3）创生者自然与毁灭者时间是一切事物的统治者，在予人快乐或悲愁时并不计较善恶；（4）人们受惑于花言巧语，乃去牢牢地攀附神明、庙宇和僧侣，实际上护法神和狗之间并无差别。就像《圣经》竟然容纳了《传道书》（ Ecclesiastes ）那样离谱，佛教的巴利文经本提供了一篇凸出的文字，其年代大概和基督教同样古老，名为弥兰陀王（Milinda）的问题，文内所写是佛教法师那先比丘（Nagasena）答复在公元前1世纪统治北部印度的希腊及巴库特利亚地方弥兰陀王所提出的宗教问题，那些答复使人感到不安。那先比丘说，宗教不应仅为受苦难者的逃避途径，它应当是一种苦行的追求，为获致圣德与智慧，而并不去假定有上天或神明。因为事实上，这位圣者向我们肯定地说，这些都是不存在的。《摩诃婆罗多》痛责怀疑者和无神论者，那些人否认灵魂的真实，轻视不朽。它说这一类人“在整个大地上面漂泊”；它警告那些人会遭受未来的惩罚，那可怕的榜样，比如一个豺狼，本身之所以属于此类，是因为在前身曾是“一个理性主义者，批评《吠陀经》……一个诽谤者与排斥僧侣者……一个不信者，一个对万事都表怀疑者”。《薄伽梵歌》提到一些异端，这些异端否认神的存在，并且把世界描述为“不过是个欲情泛滥的场所”。婆罗门僧人本身也常是怀疑者，但万事都怀疑时也就不去攻讦人民的宗教了。虽然印度的诗人通常都是虔敬之至的，其中也有如卡比尔与维马拉（Vemana）之类，为无神论作辩护。维马拉是17世纪印度南部的一个诗人，他指责苦行的隐士以及进香阶级等事：
那是一只狗的孤独——一只鹤鸟的沉思默想——一头驴子的鸣唱——一只蛤蟆的洗浴……身上涂了灰，你又好得了什么？你的心思应当全在于神，一头驴子跟你一样会在污泥中打滚……所谓《吠陀经》的书本好似娼女，欺哄男子，真意难测，但关系神的潜隐莫知有如贞妇……涂了白灰难道便能祛除酒囊的气味？——颈间挂了链子难道能使你再生？……为什么总是要辱骂贱民？他的肉和血难道和我们的不同？那无所不在于贱民之中的他，又属于什么阶级？……那个说“我一无所知”的人，才是一切人里最聪慧的。
值得注意的是，这类言论在一个心灵被僧侣阶级所统治的社会中，竟可以免于惩罚。除去外来的压制（或者是由于外邦统治者对当地宗教理论的不重视），印度至今享有一种思想自由，比中古时代之欧洲要好得多。婆罗门僧侣运用威权也颇为审慎宽容。他们倚赖贫苦人民的保守主义来保存正统宗教，在这方面他们并没有失望。在异端之论或奇怪的神广得人心的时候，他们予以容忍，然后把它们吸收到印度教的浩大的洞窟里面去。加多一个或减少一个神在印度不会造成多大的差别。
在这纷杂有如森林的信仰之中，如要寻找共通的因素，将会发现印度人实际上一致对护法神与湿婆的崇拜，对《吠陀经》、婆罗门僧侣、圣牛的崇敬，以及对《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的承认——承认它们不仅是文学性的史诗，且是民族的次要的经典。有意义的是，今日印度的神与教条不是《吠陀经》里面的。在某种意义下，印度教代表了土著德拉威人的印度对于《吠陀经》时代雅利安人的胜利。由于征服、劫掠和贫困的结果，印度在身心两方面都受了创伤，于是便从痛楚的尘世的失败中逃脱，而向神话与想象中的易得的胜利去寻求托庇。即使它是由王子所宣述道出的，其意义是一切的欲望与挣扎，甚至是为着个人或国家自由的，都应当弃绝，而理想之所在则为一种无欲的静止状态。显然，印度那困人的炎热在这一项疲惫的哲学中是有其分量的。印度教延续了印度的衰弱过程，其一贯的方式则经由阶级制度而把自身羁束于僧侣集团的永久奴役之下。它把诸神设想为不道德的，并且一连好多世纪维持了如活人牺牲与寡妇火殉等残酷的习俗，那是好多国家早已革除的。它把生命描述为必然是邪恶的，而使信徒的勇气破损，精神抑郁。它把一切地上的现象转为幻象，因此毁灭了自由与奴役、善与恶、腐败与改进之间的区别。如一位勇敢的印度人所言，“印度宗教……现在已经退化为一种偶像崇拜和沿袭习俗的刻板仪式，形式便是一切，实质则无足轻重”。印度这个僧众跋扈、圣者为害的国家，在以一种清明活泼的渴望，等待它的文艺复兴、宗教改革与启蒙运动。
但我们在想到印度时须保持我们的历史眼光。我们在中古时代也曾崇奉神秘主义而摒弃科学，宁取僧侣统治而不欲多数自治——并且也可能再蹈覆辙。我们无法判断这些神秘主义者，因为我们西方式的判断常是根据肉体的经验和物质的结果，这对于印度圣者似是不相干和肤浅的。假若财富与力量、战争与征服，只不过是表面的幻象，不值得成熟的心灵来思考，则又如何？究实言之，若徒知物质，只重科学，则莎士比亚与基督追根溯源分析起来，只不过是一堆堆化学品的组合物罢了。更有甚者，假使原子与质子的科学假设，奇异的基因与细胞，只不过是一种信仰，且是最奇怪的、最不可信的、最易消逝的一种，则又将如何？东方厌恨奴役与贫困，可能一意从事科学与工业，而与此同时，西方的儿女厌倦于使其枯瘠的机器以及使其感到失望的科学，也可能在一阵混乱的革命与战争中毁灭了城市与机械，然后颓然地、疲惫而饥饿地回到土地之上，然后为他们自己铸造另一项神秘的信仰以给予他们勇气，来面对饥饿、残暴、不公正以及死亡。历史实在是最大的幽默家。
[1] 在《往世书》（ Purana ）的一部之中便有一则典型的传奇故事，一个皇帝虽然应该上天堂，却停留在地狱安慰受苦者，并且不愿离去，直到一切堕地狱者都已脱出。
睡眠固甜蜜，死亡应更美；
最好是从不曾出生。
康德在责备莱布尼茨的乐观主义时问道：“有没有任何心灵健全的人，在活了足够的年岁之后，又思量了人类生存的价值以后，还愿意再经历生命的蠢剧？我不是说以同样的条件，而是以任何的条件。”