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现代学者对印度的现况不了解，并得出不正确的认识，这实在是一大耻辱。这个拥有将近200万平方英里的大半岛有美国2/3大，比她的宗主国英国
大上20倍；人口3.2亿
，超过美洲的人口总和，是世界人口的1/5；从公元前2900年或更早期的摩亨佐—达罗（Mohenjo-daro）时期开始到甘地、拉曼与印度诗人泰戈尔的现代，印度创造并发展了自己的文明；从未开化人的偶像崇拜到万物有灵论，印度人具有种类繁多的信仰；从公元前8世纪的《奥义书》（
Upanishads
）哲学论到8世纪的哲学家商羯罗（Shankara），印度的哲学博大精深；印度的科学家在3000年以前就发展了天文学，并在我们的时代里获得了诺贝尔奖；印度的政治既有远古乡村里出现的民主宪法，也有聪明仁厚的阿育王（公元前269—前232年）与阿克巴大帝（1542—1605年）；既有千古流传的荷马式史诗，也有至今仍拥有世界上大批听众的诗歌；艺术家在各地建筑供奉印度佛像的辉煌庙宇，或将莫卧儿王朝的帝王与皇后的事迹铭刻在各地——这就是耐心的学者正像开拓新知识领域般探求的今日印度，而往昔，在西方人的思想中，总以为知识文化纯粹是欧洲人才有的东西。
[1]
产生印度历史的地理环境是一个大三角形，从白雪皑皑的喜马拉雅山起渐渐收窄至终年炽热的斯里兰卡。在左角上是波斯，其人民、语言与信仰的神灵都与吠陀印度近似。在北部疆界以东是阿富汗；南下到达古代犍陀罗（Gandhara），即今之坎大哈（Kandahar），在此地，古希腊与古印度的雕刻术曾一度有过融合，不久即告分离而大相径庭；在北方就是喀布尔（Kabul），这里曾是穆斯林、蒙古人与印度争战浴血达千年之久的所在。在印度这边便是离喀布尔非常近的白沙瓦（Peshawar），外族从白沙瓦向南侵略的习惯，一直持续到今天。值得注意的是，苏俄经帕米尔并沿印度库斯山道即可到达印度，距离如此接近，以致带来了许多政治纷争。印度最北端即是克什米尔，这名字使人想起古代印度纺织手工艺的荣耀。在南方的旁遮普也就是所谓的五大河流经之地，拥有大都市拉合尔（Lahore）与喜马拉雅山山麓的夏都西姆拉（Shimla）。巨大的印度河从旁遮普向西流，长达上千英里。当地土著称它为身毒（Sindhu），波斯人将它改为亨毒（Hindu），并称所有印度以北地区为印度斯坦（Hindustan）——也就是江河之地。除了以波斯语Hindu称印度外，入侵的希腊人使用了India
一词。
从旁遮普省向东南蜿蜒的河流有朱木拿河（Jumna）与恒河。前者灌溉了德里的新都市，并辉映了在阿格拉（Agra）的泰姬陵灵庙；后者一泻奔向圣城贝拿勒斯（Benares），让千万的信徒成日地洗濯清心，并借其十二支流肥沃了孟加拉省和加尔各答。东面是缅甸的仰光金塔与曼德勒（Mandalay）的日照大道。从曼德勒城背后跨越印度到卡拉奇（Karachi）飞机场，这一长距离的旅程与纽约到洛杉矶几乎相等。朝印度南方，在航程上，必经西北拉杰布达纳（Rajputana，即印度英勇武士后裔的领地）的有名城市如瓜廖尔（Gwalior）、奇托尔（Chitor）、斋浦尔（Jaipur）、阿杰梅尔（Ajmer）与乌代布尔（Udaipur）等地。西南部的孟买省（Bombay）城市林立，有孟买、苏拉特（Surat）、艾哈迈达巴德（Ahmedabad）及浦那（Poona）。东南部即是由当地自治的海得拉巴（Hyderabad）与迈索尔（Mysore）两州，它的首府名称与州名同。在西海岸是果阿（Goa），东海岸是本地治里（Pondicherry），这些都是由英国占领后分别转让与葡萄牙及法国的数方英里的土地报酬。沿孟加拉湾是马德拉斯（Madras）行政区，具有优良统治传统的马达纳（Madara）城成为该区的中心，庄严而忧郁的坦焦尔（Tanjore）、特里奇诺波利（Trichinopoly）、摩堵罗（Madura）与拉米西瓦拉（Rameshvaram）等庙宇，美化了印度南部疆界。其次是亚当桥（Adam’s Bridge）——沉岛之礁——好像呼唤我们通过海峡进入斯里兰卡岛，此地的文明在1600年前就已盛极一时。
我们必须承认这是一个具有多样性的国家，不同于埃及、巴比伦或英格兰，而是有着和欧洲大陆一样多的人口，流通着各种不同的语言，并且有众多的种族与各种不同的气候、哲学与艺术。在北部，经常忍受来自喜马拉雅山的寒流以及寒流和南部灼热的暖流交汇而形成的冰雹等天灾。在旁遮普，河流的交错灌溉了广大无比的肥沃平原，但在河谷的南部由于无止境地承受太阳的照晒，以致形成干旱的不毛之地。在该区耕种，虽付出大量的劳动，亦毫无收成可言。英国人每次在印度的停留从不超过5年。他们以几万人能够统治多他们人数3000倍的印度，大概就是因为他们在印度停留不太久。
原始森林占去了印度陆地的1/5，处处都是虎、豹、狼、蛇的繁殖所在地。在印度的中南部德干（Deccan）
地区受海洋的暖流调节而形成干燥气候。从德里直到斯里兰卡皆笼罩在一片炽热之下，燠热虚弱了人们的体格，缩短了青春，更影响了居民的静寂宗教与哲理。唯一能解暑的方法就是静坐不动，忘却欲念。间或在炎热雨季，从海上吹来的海风带来凉快的湿气和利于农耕的雨水。假如没有雨季到来，印度一直干旱，成日梦幻着涅槃。
在历史学家假设历史是发源于希腊的同时，欧洲一直相信印度曾经是一个野蛮未开化人的温床，直到欧洲民族的远亲雅利安族从里海沿岸带着一些艺术品与科学移民来到这蛮荒蒙昧的半岛，定居下来。最近一些研究结果曾否定了这一自圆其说的构想——正如未来的研究结果，也会修改目前的论断。印度与其他地方一样，她的文明的起源已埋在深土下，并不是任何考古学家凭他的铲子就可以一下发掘出来的。旧石器时代不少的遗留物整箱整箱地存放在加尔各答、马德拉斯与孟买的博物馆中，并几乎在各省都发现了新石器时代的东西。虽然这些都是文化的物品，但还谈不上已形成一种文明。
1924年，世界各地的学者一再被来自印度的消息所鼓舞，那就是马歇尔爵士（Sir John Marshall）宣称他的印度助理巴内吉（R. D. Banerji）曾在印度河下游的西岸摩亨佐——达罗地方发现了一些遗物，似乎比现在一般历史学家已知的文明还要古老。从这里向北一百多英里的哈拉帕（Harappa）地方发掘出四五个重叠的城市，成千结实的砖瓦房屋与店铺，排列成宽大的街道与狭窄的弄巷，并重叠有好几层楼高。下面是马歇尔爵士对这些遗物的年代的估计：
这些发掘物是在公元前4000至前3000年孟买行政区最北的信德省与旁遮普省的高度城市生活发展出的建筑物。从多数房屋、水井与浴室，及一套完备的排水系统看来，当时居民的社会生活状况与在美索不达米亚南部苏美尔地区所发现的相似，并优于同一时代巴比伦与埃及等地的状况……甚至乌尔城所有的房屋在构造上看来也绝不能与摩亨佐—达罗的同日而语。
在这些地方发现的物品当中大多是一些家用器皿与浴厕的设备，有染色的或洁白的、弯柄的或车轮状的陶器品，亦有赤土陶器、骰子与棋子。在这些地方，硬币较以往所发现的还要古老。上千的印章，大部分是雕刻而成的，并刻印着一些无法了解的象形文字。彩色瓷器都是上等的质料。石头的雕刻远超过苏美尔的。铜制武器与器具以及铜制双轮车的模型（我们有车轮的运输工具中最古老的一个样品）相当精良。金银手镯、耳环饰品、项圈以及其他相当精致与亮晶晶的珠宝饰物，马歇尔说：“这些从5000年以前的房屋里发掘出的东西，在品质上，可以说与在今天伦敦第一大街珠宝店里出售的相差不多。”
令人惊奇的是，这些最下地层出土的遗物，似乎比高一些地层的工艺还进步——仿佛这最古老的遗物只有几百至上千年的文明历史。一些器具是石头做的，有些则是铜、青铜做的，显示印度的文化在铜器时代即已兴起——也就是由石器的工具进入青铜工具的过渡时期。这说明了当埃及第四王朝的胡夫建造了大金字塔时，印度正值摩亨佐—达罗时期的巅峰时代。当时的印度与苏美尔地区及巴比伦都有商业、宗教以及技艺上的关联
，并保持3000年之久，直到公元前3世纪。
我们无法断定是否如马歇尔所说的摩亨佐—达罗是目前所知的最古老的文明。但对史前印度的发掘工作才开始，仅在我们的时代，考古的工作才由埃及经美索不达米亚转移到印度来。一旦印度的土地像在埃及那样被挖掘，我们将会发现在那里的文明较在尼罗河两岸所开放的“人类之花”要古老一些。
姑且不论在信德与迈索尔等地不断发现的古物，我们觉得在我们已知的史料中，在摩亨佐—达罗的全盛时期与原始雅利安族的出现之间，呈现了一大空隙。这或许是我们对以往的“了解”中，偶然发生的缝隙。在印度河流域发现的遗迹中有一个奇特的印章，它由两个蛇头组合而成，蛇是历史悠久的印度民族的特有象征——那些膜拜蛇的半人半蛇的拉加人的形象曾被入侵的原始雅利安族在北部几省的占有物中发现，据说这些拉加人的后代子孙仍流窜在较荒僻的山里。再南面的土地，被一些黑皮肤、宽鼻子的民族占领，我们称他们为达罗毗荼族，这个名字的来源不是很清楚。当原始的雅利安族压境的时候，达罗毗荼族已经有了文明，他们的商人远航到达苏美尔地区与巴比伦，他们城市的奢侈与繁华已闻名于世。很明显，原始雅利安族所倡行的村落组织、土地耕种法以及赋税制都是来自他们。直到如今，印度中南部德干地区主要的风俗、语言、文学与艺术，皆是达罗毗荼族的遗传。原始雅利安族人入侵并占有了这些盛极一时的部落，这是野蛮时代常有的现象——游牧部落定期性地由北部向安定与平静的南部来一番烧杀掳掠。这形成了历史的规律之一，经此一来，文明的兴衰正有如时代的起伏——雅利安族扫荡了达罗毗荼，古希腊的亚该亚人（Achaean）与多利亚（Doria）族征服克里特与爱琴海地区，日耳曼进占罗马，兰巴德（Lambard）族统领意大利，英吉利走向日不落的世界。一贯是北方产生统治者与武士，南方产生艺术家与圣哲，而结果通常是温和终得天助。
谁是这些侵略的原始雅利安族？他们认为这个词是高尚人的意思（雅利安文“Arya”是高尚的意思），这种理解可能出于对历史的看法，亦即通过语言学的追溯淡化不名誉的勾当，聊以解嘲。
很可能他们是来自居住在里海地区的波斯族旁系，名叫Airyana-vaejo——“雅利安族之乡”。
可能就是在同时，雅利安族的喀西特族占领了巴比伦，而吠陀雅利安族也开始进入印度。
有如日耳曼入侵意大利，这些雅利安族与其说是征服者，还不如说是移民。他们都具有强壮的体格，又能喝能吃，残忍成性，好勇斗狠，很快地就统治了印度的北部。他们善用弓箭作战，战士穿铠甲，坐兵车，或舞动战斧，或挥起长矛。他们一点都不装模作样：“天真无邪”地降伏了印度，并没有假借要提高他们文明的口实。他们要的是土地与草原来饲养牛羊。在他们看来，战争这个词与国家的荣誉无关，意思很简单，就是“需要更多的牛羊”。他们渐渐地沿印度河与恒河向东进发，直到全部的印度斯坦纳入其控制之下。
当他们的生活经由战争转变成定居的农耕后，他们成群的部落渐渐地合并成为小小的国家。每一国家由一国王统治，并由一些武士组成的议会来辅佐；每一个部落由一个酋长来领导，他的权力由一个部落议会来限制；每一部落由一些独立的村落组织结合而成，村落组织由一些族长组成的会议来管制。释迦曾问他的弟子：“阿难陀，你曾听说过，跋耆国人民（Vajjians）经常会谈，并且他们的家族时时举行公开会议吗？……阿难陀，只要跋耆国人民不断地会谈，并且家族经常举行公开会议，他们就不会衰败，而会繁荣起来。”
如同其他所有的民族一样，雅利安族也有与同族和异族通婚的规则——禁止与其他种族通婚，同族血亲相近的也不能婚配。这些规则构成了印度最特有的制度。受统治的多数人被他们自己民族的少数人认为是低贱一等，雅利安族深知若不限制异族通婚，则不久他们就会失去种族的特性，在一两个世纪后他们就会同化并相互融合。是否属于第一阶级，人们并不以地位而是以肤色来分，也从是长鼻还是宽鼻来分，由此可判断一个人是否是从拉加与达罗毗荼而来的雅利安后裔。后来由于世系的复杂以及种族与职业的分工，阶级的系统在吠陀时代渐行消失。在雅利安族内部，除了最近的血统不能结婚外，其余都不受限制，婚后的地位也不受生育的影响。
当从吠陀印度（公元前2000—前1000年）进入了所谓英雄时代（公元前1000—前500），即是印度离开《吠陀经》（ Vedas ）里描述的状况进入《摩诃婆罗多》（ Mahabharata ）与《罗摩衍那》（ Ramayana ）两大叙事诗所描写的时代——一切技艺变得更专门，并形成世袭制，而阶级的区分也迅速形成。最上层的是刹帝利（kshatriya）或称武士，他们认为死在床上是一项罪恶。甚至早期的宗教仪式，也是由酋长或国王依卡塞的主教大祭司来举行；婆罗门的僧侣或祭师仅是在这些奉献牺牲的场合中担任助手。在《罗摩衍那》的诗里，一个武士激烈地反对将出诸战士名门、矜持无比的新娘许配给衣衫褴褛的祭师与婆罗门僧侣。耆那教（Jainism）书里承认武士的领袖地位。佛教的文献里，竟称婆罗门僧侣出身低贱。即使在印度，一些事物也有了改变。
由于战争之后是和平，由于宗教解答了农业上一些不可知的因素，因而在社会上的重要性渐渐增大。祭典繁复，故婆罗门僧侣在人数、财富与权势上相形增加。他们以青年的导师与种族历史、文学与法律的口头传布者的身份，依他们自己的想象，慰藉以往，展望将来，灌输对祭师的尊敬意识，进而建立他们这一阶级的尊严，以期在今后的印度社会里具有优越的地位。实际上在释迦时期，他们已经开始与武士争夺至高无上的权力，相互责难。释迦对双方的争执也感到相当费解。甚至在那个时代，武士对婆罗门仍没有让步，由武士权贵们创立的佛教与婆罗门之争达千年之久。
在这些少数领导者之下的就是吠舍（Vaisya）。在释迦之前，商人与一般民众同属于一个阶级。首陀罗（Shudra）是由大多数的当地民众组成。最后是无身份的人，或称贱民（Pariah）——没有同化的士著部落、旃陀罗（Chandala）战俘以及受刑罚而降为奴隶的犯人。除去以上四种原有的少数集团外，现今在印度还有4000万最底层的人，印度称他们为“不可触摸的人”（Untouchable）。
雅利安印度人过着怎样的生活？他们初期是生活在战争与抢劫中，而后就发展出畜牧、耕种与工艺，这与中世纪的欧洲并无不同。工业革命时代之前，人们在经济与政治生活上，主要仍保留着新石器时代以来的一切。印度雅利安人饲养牛群，并未曾考虑到它的神圣而加以使用。他们以牛肉充饥，也用一部分来供奉给祭师或神灵。释迦在他年轻时，由于禁欲苦行濒临饿死，可能因一餐猪肉而致死。在《吠陀经》时代他们种植大麦，很显然对稻谷还一无所知。土地由每一村落组织来分配给家庭，但灌溉则共同负担；土地不能售给外来的人，但可赠送给家庭的直系且男性承继者。大多数的人都是自耕农，拥有自己的土地。雅利安人视受雇于人为低贱耻辱。我们确信，当时没有地主，没有贫民，也没有百万富翁，更不会有赤贫。
在城镇里手艺盛行，在各自独立的匠人与艺徒之间，于公元前500年竟组成金属工人、木工、石工、皮匠、铁工、编篮工人、房屋油漆工、裱糊工、陶器工、油漆匠、捕鱼人、水手、猎人、捕兽手、屠宰夫、糖果业、理发师、洗发匠、花匠与厨师等的工会组织——这一名单同样也说明了印度雅利安族的生活，是多么充实与丰富。工会裁定内部所有的事情，甚至包括夫妻之间的困难与纠纷。货物的价值如现代一样，不仅是由买卖双方来决定，并经由买方的工会来加以评定。国王设有一个专司评价的官吏，他负责检验货物，并算定价格。
贸易与运输已进步到使用马与双轮车的阶段，但小国林立，沉重的税收负担仍是一大问题。河运与海运，也有进一步的发展。约在公元前860年，船都有相当大的帆和数百支桨，可直航美索不达米亚、阿拉伯与埃及。他们贩卖一些印度特产，诸如香水、香料、棉花与丝、围巾与细洋布、珍珠与碧玉、黑檀木与珍贵的石头，以及金银装饰的浮花锦缎。
贸易最初是以物易物，而后用牛来代替通货。正如荷马所称的“牛载来的姑娘”，那时新娘也是用牛换来的。随后就发行了较重的铜制硬币，但仅用作私人之间的信物。那时没有银行，金钱只有贮藏在屋子里，埋在地下，或存放在朋友处。除此之外，在佛教的时代出现了信用制度，各地的商人使用信用状来使交易简便。借贷依罗斯柴尔德（Rothschilds）银行法，可获得18％的款项，但期票就很费口舌。硬币使赌徒感觉不便，骰子已经成了文明的要素。国王开设赌场，让百姓聚赌，已成当时的风尚。部分收入归国王所有，这也许是一种不太光彩的规定。
商业道德达到了很高的水准。吠陀印度的国王，犹如荷马时代的希腊国君，并不以从邻邦窃取牛群为耻。希腊历史学家描写的印度像大同世界，人人讲求理性，讼案绝无仅有，人人讲信修睦，故夜不闭户。商业往来，一诺千金，都很真诚。《吠陀经》四大经典之一的《梨俱吠陀》（ Rig-veda ）虽然谈到了乱伦、诱惑、卖淫、堕胎与通奸，以及同性恋，但我们从《吠陀经》可以得知，家庭生活和两性关系其实非常纯洁正常。
缔结婚姻的方式包括：武力抢夺、金钱购买和自由结合。自由结合的婚姻被视为不名誉，金钱购买的婚姻比较光荣，被劫成婚最为热衷。一夫（妻）多妻（夫）制的婚姻是被容许的，贵族甚至受到鼓励，能供养多妻是能力的体现。德劳帕蒂（Draupadi，即黑公主）同时嫁给五个弟兄为妻，这说明在叙事诗时代这样奇异的一妻多夫制婚姻（通常的多夫都是属于兄弟）也是相当偶然的事件——这种婚姻存在于1859年的斯里兰卡，并流行在中国西藏的丛山村庄里。这更体现为男人的特权，在雅利安家族里父亲是拥有无上权威的，他对妻子与子女俨然是主子身份，在某些情况下他可以把他们从家里赶出去，甚至卖给别人。
虽然如此，妇女在《吠陀经》时代仍享有远超过日后印度妇女所有的自由。她们在选择配偶时可以表达自己的意见。她们可以自由地参加宴会与舞会，与男人一齐参与宗教仪式。她们也可以从事研究，并像迦吉（Gargi）一样加入哲学的辩论。如果她是寡妇，她可以自由地改嫁。在英雄时代，妇女似乎失去了一些既有的自由，寡妇的再婚不再平常，深闺制度——妇女的隐居——开始形成，在《吠陀经》时代几乎没有的殉情，也渐渐地风行普遍。《罗摩衍那》叙事诗里的悉多（Sita），成为妇女理想的典范，她忠贞不贰，小心翼翼地顺服着她的丈夫。
入侵的雅利安人在拉加地方发现了印度已知的最古老的宗教，很显然，它是一种精灵与图腾式膜拜，其对象是附着在石头里的各色各样的精灵，栖息在树上、河流里、丛山中的动物，还有天上的众星辰。蛇与蟒都是神怪——年富力强的生殖力的偶像。菩提树是神秘的形迹，代表了对静寂而庄严的树的尊敬。龙神（Naga）、猴神（Hanuman）、牛神（Nandir）以及树神（Yakshas），不断地在古代的印度宗教里出现。由于一些精灵是善性的，一些精怪是恶性的，唯有使用魔术，才能使人们远避这些充斥在自然里的神怪——它们借病痛或癫狂来侵占并折磨人们的身心。因此一些经书里大量掺杂着符咒，一个人为求得子女，避免流产，长生不老，驱避邪怪，安静睡眠，甚至是消除敌害，都必须要背诵咒语。 [2]
在《吠陀经》里，最早期的神灵是大自然，天空、太阳、大地、火、光、风、水与性。爱神道斯（Dyaus）——在希腊是宙斯（Zeus），在罗马是朱庇特（Jupiter）——是最初的天空本身；雅利安语为deva，原意就只是光明的意思，经过演变形成了不少的神灵，这些都被人格化了。例如天变成了父亲伐楼拿（Varuna），地变成了母亲普利特维（Prithvi）。雨神是巴尔加鲁耶（Parjanya），火神是阿耆尼（Agni），风神是伐由（Vayu），暴风是楼陀罗（Rudra），暴风雨是因陀罗（Indra），黎明是乌莎丝（Ushas），田里的沟畦是悉多（Sita），太阳是苏里亚（Surya）、密多罗（Mitra）或湿毗奴（Vishnu）。神圣的苏摩树（Soma），它的浆汁是圣洁的，能使神灵与人都陶醉。它本身也是一个神，一个印度的酒神狄俄尼索斯，用它的爽快本质激励人去行善，带给人睿智与愉快，进而使人长生不老。一个民族像一个人一样，一开始有如诗文的瑰丽，最后则如散文般的平凡。正如物之化而为人一样，本质变成了对象，形容词成了名词，诨名也变成了神灵。给予生命的太阳变成了新的太阳神——生命的施主娑维陀利（Savitar），照明的阳光变成了照耀神维婆斯婆特（Vivasvat），促进生命的太阳变成伟大的神钵啰惹（Prajapati），即万物之统主。
有一段时期，在《吠陀经》的诸神里，火神阿耆尼是最重要的。他神圣的火焰将牺牲直送达天堂，他的光亮腾跃天空，他是宇宙炽烈的生命与精神。在万神殿里最普遍的神是暴风雨神因陀罗，他掌握着雷电与暴风雨。因为暴风雨神带给印度雅利安族珍贵的雨，其作用远胜过太阳，所以他们将它看成是家神中最伟大的神。他们作战时，祈求它的雷电来助阵。暴风雨神被描画成有如一位席啖百牛、一饮数池酒的大英雄。他的劲敌是黑天（Krishna），在《吠陀经》里不过是克里希纳部落里的一个地方神。用它的步伐来笼罩大地的太阳神毗湿奴，也是一个较低级的神。这是《吠陀经》给我们的一点宝贵价值，从中我们可以知道印度宗教发展的过程。
这些神灵都具有人形，行为有动机，虽然大多是愚昧盲目的。有一位被善男信女所包围的神，竟为了如何接见他们而一再地考虑与沉思：“就这样办吧，啊！不，不是那样。我要给他一头牛，还是一匹马呢？我倒怀疑，是否真正能得到他奉献的苏摩？”有一些神是在《吠陀经》时期的后期才出现的。天神伐楼拿一开始就围绕着天堂，他的呼吸就是暴风，他的衣裳就是天空。他逐渐被他的信徒奉为在《吠陀经》里极具伦理与理想的神灵，他的巨眼环顾世界，惩凶奖善，凡向他诉愿的人，总得到他的宽恕。从这方面看来，天神是所谓不朽定律的监守与执行者。最初这一定律是为了规定与保持星辰在轨道中的行止而创立，之后逐渐变成权力的法则。宇宙的以及伦理的节奏，每一个人必须遵从服膺，如他不驯服而误失迷途，则将被毁灭。随着神灵数目的增多，到底谁是造物之统主就引发了争论。一开始这一主要的角色是由火神来担任，之后是暴风雨神，以后又是苏摩树木神，最后是促进生命的太阳神钵啰惹。印度哲学将世界归因于一个轻举妄动的天父，它这样描写：
他非常苦恼，没有喜乐，一个人孤单单的，没有乐趣。他切望着有第二个人。他确实是由一个男人与女人紧紧相抱而成的一个巨大的人。他使他自己跌成两片，因而有了丈夫（Pati）与妻子（Patni）。因而他自己就像是一半的碎片一样，在他的空间里有了一个妻子。他与她交合。从此人类有了生育。她反问她自己，他既然从他自己生来了我，现在他怎么会与我交合呢？让我躲藏起来吧，于是她变成了一头乳牛，他就变成一头公牛。他确实是与她交配，因此生出牛群来。她变成一匹母马，他就变公马。她变母驴，他就变公驴。他俩的交配成了一项事实，之后就生了壮实有蹄的动物来。她变母山羊，他是公山羊。她是母羊，他就是公羊。他俩同样地交配，因而生了山羊与羊群。自此之后只要是他俩对在一起，就可以生育所有的生物，甚至生下了蚂蚁。他知道了：“我实实在在是造物主，因为由我自己产生出所有的一切，因此才有了众生。”
在这奇异的过程里，产生了泛神论与转生的思想。造物主是与万物合而为一，是与所有事物，与各式各样的生命结为一体。每一形式亦曾一度是另一种形式，仅因为偏见与时间才导致了它们的不同。虽然这一观念曾出现在《奥义书》的哲学论里，但迄今仍未被视为《吠陀经》的一般教义。转生的说法，终被印度雅利安族接受为一项简陋的不朽论的信仰。人死后灵魂要么进入一个永远受惩罚的地方，那是黑暗的地狱；要么升到天堂，去享受世间无穷尽与圆满无缺的快乐。《加塔奥义书》（ Katha Upanishad ）哲学论里说：有如谷物供养了人类，但也由人将它再种植出来。
在早期的《吠陀经》宗教里，就而后的证据看来，是没有庙宇与偶像的。祭坛也是像波斯祆教一样，在每一次献牺牲时才重新设立，再用火烧将献品送达天堂。几乎每一个文明的开始，都会发现人类牺牲的痕迹。在波斯，有时人将马火化祭神。一般的祭献多用苏摩汁来做奠酒，并将这浆汁洒进火里。牺牲多被认为属于魔术的誓约，如果能适当地供奉，就可能获得赐福，与奉献者本人行为无关。对这一贯虔诚而复杂的牺牲祭礼，祭师索取相当多的报酬，如没有报酬到手，他们就拒绝念咒——他们的所得必先于神灵的献祭。祭师制订了详细的规定，说明了每一种服侍所需索的报酬——即值多少头牛或马，或是付出多少金子。婆罗门教士写出的《梵书》（ Brahmanas ）教义里指令祭师，如献祭的人对雇用的祭师付出了不当的报酬，他们可按规定在暗中给予他们某一种伤害。还有一些规定说明了在生活的各阶段应当举行的适当仪式，以及祭师的工作。渐渐地，婆罗门教祭师变成了享有特权的世袭阶级，因其利用宗教足以控制所有思想与变动，从而掌握了印度人物质与精神上的生活。
梵文属印欧语系，对我们很有意义。这是一种奇异的感觉，一个文化经过漫长的时间与空间犹能持续不断。梵文、希腊文、拉丁文与英文，它们在数字、家族的称谓与一些联结动词上， [3] 具有惊人的相似。琼斯爵士所说的较希腊文要完整，比拉丁文要丰实，尤其比以上两者都巧妙新颖的古代语言，可能就是雅利安族的语言，它完全与众不同。这一语言尚不为我们所知道，我们只能假定它与早期波斯的方言相接近。《吠陀经》的梵文已成为古典与文学的记号，仅有学者与僧侣才得以掌握。（按梵文，“梵语”，Sanskrit，意即预备的、纯洁的、完整的、神圣的。）在《吠陀经》时代，人们的语言并不是单一的，而是复杂的，每一部落各有其雅利安方言。印度永远不会只有一种语言。
《吠陀经》不能确定为何人所著。直到公元前９或前８世纪，印度——或是达罗毗荼——商人从西亚带回一些闪米特文字，近似腓尼基文，从中产生了而后印度的字母。几个世纪以来，书写方面似乎仅局限于商业与事务方面，很少用于文学方面。是商人，而不是祭师，发展了文字。甚至佛教的教规，在公元前3世纪前也没有落实成文字。印度现存最古老的碑文，是一些阿育王的文件。经过了多少世纪，经由手写与印刷，文学与音乐才充满了我们的周遭。当我们发现印度的历史与文学仅通过口耳相传，却能持续如此长的时间而不中断，真令我们百思难解。《吠陀经》经典与叙事诗都是一些诗歌，代代相传，全凭背诵。他们并不期望用眼去看去读，而是凭声音去听。就是借这种方法，早期的印度满足了对知识的渴求。
我们对古印度的了解大部分来自《吠陀经》，但《吠陀经》到底是什么？“吠陀”（Veda）一字的意义是知识，是一部学问的书籍。这一经典被早期印度人用来研究神圣的学问，正如《圣经》一样。在收集的编辑与分类上，没有比这部经典更晦涩不明了。在这些经典里，唯一现存的，即如下所示：
1.《梨俱吠陀》
2.《娑摩吠陀》（ Sama-veda ）
3.《夜柔吠陀》（ Yajur-veda ）
4.《阿闼婆吠陀》
每一经典内又分为：
第一篇《曼怛罗》（ Mantra ）——赞美
第二篇《梵书》——祭师僧侣所用的祭式、祷告与符咒典范
第三篇《阿兰亚书》（ Aranyaka ）——为隐逸圣哲的“山林文”（forest-texts）
第四篇《奥义书》——哲学家的密谈 [4]
其中只有一部经典不是宗教、哲理或魔术，而属于文艺作品。《梨俱吠陀》是一部宗教名诗选集，包含1280首圣歌或赞美诗，对象是印度雅利安人信奉的所有神物，如日、月、天、星、风、雨、火、黎明、土地等。
其中极大部分实际是对牲畜、五谷与长寿的祈愿，极小部分够得上文艺的水准，少数的赞美诗歌已达流利与雄美。有一些是单纯而自然的诗文，如一个天真无邪的孩子。一首赞歌惊叹着白色的牛奶竟来自红色的乳牛。另外一首不了解为什么太阳一下山后，竟没有一直掉落在地上。又有一首问道许多的河流流入海洋，为什么海洋永不会填满呢？有一首挽歌是用死亡论的体裁，悼念一个阵亡的伙伴：
我从死者手中取下了挥动的弯弓。
借它带给我们统治权与光荣。
你我天人远隔，充满了英雄的事迹，将摧毁来自所有敌人的袭害。
进入大地的内部，投入母亲的怀抱，她是多么的深远，极度的丰实；宽宏仁爱的物主，求你永葆如羊毛般柔美的青春，永远不辍。
呵！大地，尽情开放吧！不要让重压加诸我身，助我、扶我轻易行进。
有如慈母怀抱中护藏的孩子，安全无虑，啊！大地！
另一首诗记述人类第一对双胞胎，一对双生的兄妹亚马（Yama）与亚米（Yami）之间的坦白对话。亚米唆使她哥哥不要顾及符咒里神的禁令与她同居，并保证她所希望的一切都是为了延续人种。亚马以高度伦理为由，拒绝了她的要求。她使尽诱惑，最后呼他为弱者。这一故事没有结局。我们仅能从客观的证据来加以判断。诗文最崇高的部分是一首令人惊异的万物赞美诗。有一首甚至极具怀疑意识的巧妙泛神论，竟出现在最具宗教意识的民族最古老的书籍里：
既非有，亦非无；悠悠苍天一无所有，太空苍穹无极渺茫。
覆盖何物？遮蔽何物？掩饰者何？
水深无底，何其神秘？
并非死亡，亦无永生不朽，日夜之间并无限界。
唯凭一息尚存，否则自甘死亡，生存于无有之乡。混沌初开，一片漆黑。海际无光，朦胧深奥。壳里胚胎，生灵来自酷暑。首获爱顾之隆，有如春回大地——更在诗人心中表露无遗。
迷茫于造物与非造物之间。是大地抑或太空出现光亮。普及万物？
种子播下，神力继之——在下覆万物，在上具威力与愿望。
谁知此中隐秘？谁来揭露其奥妙？
万象众生从何而生，从何而来？
众神灵自己随后出现，谁知此一伟大造物主来自何处？他是来自所有伟大造物主所来之处。
是随意愿，抑或尽在不言中。
至高无上的先知是在最高的天堂，
它洞悉一切——即使偶然他有所不知。
以上这首诗所提的问题只能留待《奥义书》的作者来答复。
德国哲学家叔本华说：“在全世界没有一门学问能如《奥义书》经典那样有益与高尚。它曾慰藉了我的一生，使我死也瞑目。”这里除了一些埃及的普塔霍特普伦理断简残篇外，包含人类现存最古老的哲学与心理学理论，是人们为了去了解心灵与世界以及他们相互的关系而付出惊人的巧妙与耐心的结晶。《奥义书》与荷马一样古老，又像康德，仿佛是现代的。
Upanishad这一字是由Upa（接近）与Shad（就座），两词合成。“接近教师而坐”这一句话表示师傅将他的看家本事秘密地传授给他最喜爱的弟子。这里有108种论著，是在公元前800到前500年间，由各圣哲与贤达所集成。其所代表的不是一种有系统的哲学，而只是圣哲的意见、教训与印象。在这些作品中，哲理与宗教意识仍然融合不分，以求对万象事物的本质有所领悟。作品中充满了荒唐与矛盾，偶尔也像黑格尔学派一样，讨论一些沉闷的问题，有时提出一些有如马克·吐温的小说《汤姆·索亚历险记》里医治疣肿般的怪诞无稽的处方，有时又提出一些在哲学史里最深奥的思维来感动我们。
我们知道不少的作家名字，但对他们的生活，除了偶尔在他们的著作里有所表露外，其余一无所知。这中间最生动闪亮的是男性的祭言（Yajnavalkya）与女性的迦吉，这位女性是最早期哲学家里的奇葩。祭言具有犀利口才，他的教师将他视作危险的改革家，他的后代将他的学说作为毫无瑕疵的正教的柱石。他告诉我们，他是如何设法离弃他的两位妻子，以求变为一个隐居的贤哲。由于他的妻子玛特逸（Maitreyi）的请求，他不得已只能带着她。从此我们得到一些强烈的感觉，而这一强烈的意识也正是印度历经千年对宗教与哲学的穷追不舍的表现：
之后祭言又想出一种生活方式，祭言对其妻玛特逸说：“我将离开邦国去异地漂泊，为你与加亚亚里（Katyayani）去寻求一个最后的居所。”玛特逸答称：“如果现在全世界充满了财富，都属我所有，我将能因此永生不朽吗？”祭言说：“这是不可能的！经由财富去求永生不朽，是毫无指望的。”玛特逸又说：“既不能拥有财富而永生不朽，则我将如何求得永生不朽呢？请就你所知，给我解说明白吧！”
《奥义书》论说的全是这个难以理解的世界里的神怪离奇。诸如我们从哪儿出生？我们住在哪里？以及到底我们往哪里去？“啊！你们这些知道婆罗门神灵的，告诉我们吧！我们该听从谁的支配……是否是时间，或是自然、必然、机缘；抑或四行（地、水、火、风）算是本原；抑或是叫他原人（Purusha），至高无上的神明？”众多的印度人，他们不要百万财富，而只要回答他们的问题。在《奥义书》里，我们读到一个国王，放弃了他的王国，去到森林里过着简朴的生活，清心寡欲地去求领悟与解决宇宙的疑难。经千日的苦行后，一位“通晓灵性”的贤哲来见他，国王说：“你是知道真实自然的人，求你告诉我们。”贤者提示他说：“选择其他的欲望吧。”国王仍坚持着他的意见，他声言情感的激变背逆了生活和对投生的恐惧（在暗中流行，并充斥了印度所有的思想）：
先生，在这臭味的不牢实的躯体内，是骨骼、皮肤、筋肉、骨髓、肥肉、精液、血液、黏液、泪水、鼻涕、尿水、粪便、肠气、胆汁与痰的集成体，欲念的获得究竟有什么好处？在这躯体里，那些是为欲念、怒火、贪婪、幻想、恐惧、沮丧、妒忌、生离、怨结、饥饿、口渴、衰老、死亡、疾病、忧愁与喜爱所苦，欲念的实现，有何可乐？我们眼见，世界有如蚊蚋、蚊蝇般衰退，有如草芥与树木般长成与凋谢……在其他的事物中，像海洋的干涸、顶峰的坍落、北极星的移位……大地的陷落……诸如此类生存的循环，欲念的追求究竟为何？当一个人一生为欲念而生，是否最后又眼见他再回归大地呢？
《奥义书》的贤哲，教授他们学生的第一课就是智能的不正确。这样虚弱的脑子，只不过一块结石大小，竟向望着去了解既复杂又无极的片落空虚？智能并不是一无所用，它有它的适当地位，当它去处理各种关系与事情时，它对我们很有用。但如面对永生、无限或事物的本质，它怎能支吾其词呢！当真实透过表象悄然出现，与所有的良知涌现时，我们需要除去意识与理性以外的其他感知器官。自我（或是世界的灵性）并非来自学习，来自天才，以及大量的书本知识……让一个婆罗门教徒来否定学习，而变成一个孩子……让他不必去追求语言，因为那仅仅是白费口舌而已。如荷兰哲学家斯宾诺莎所说，最高度的了解即是直接地理解，立即洞察；又如法国哲学家柏格森所说，直觉、心灵内向的观察是尽量地求其审慎与接近，是外来意思进入之门。有自知之明的婆罗门神灵深入了意识的初始，故能转为外向。因此人们只看见了外貌，并未深入它的本身。一些聪明的人闭了双目而向往永生不朽，方才领会朦胧的自我。
如果向内看，一个人发现不了什么，只能证明他反省正身。因为如果他早期夭亡，他并不需要去寻求他自己的神。在发现真正的自我之前，一个人必须将他所有的歹念与恶行、所有身体与灵魂身上的骚乱全部除去。经过两周后，一个人必须绝食，仅饮少量水。如此则内心由饥饿而致平静与沉默，理性亦趋明晓与沉静。精神因此稳定而自我觉察，对浩瀚似海的灵性来说，亦不过部分而已。最后自我的意识解脱，出现了合一与真实。从纯一的内向观察，并非观察者所见的个人自己。而个人自己只不过是一连串的思维与心智的状态，只是从内心所察觉的人的躯体而已。人们所寻求的是尘世的灵性（Atman）
，是人群里的小我，万灵里的灵鬼，即是当无我浸润在绝对无形中时，竟忘却我们自己的存在。
这就是不可思议的学理的第一阶段，我们自己的本质，不是我们的躯体、内心或是个人的自我意识，而是无声无形深深存在我们体内的尘世灵性。第二阶段是婆罗门神
，一个充满了无性、
非人性的、万合的、基本的、实有的尘世本体，“真正的实在”，“非人生的不朽与不死”，有如尘世灵性；一个在身后、脚下与顶上掌控所有能力与神灵的力量：
维达沙克亚（Vidagda Sakayla）问祭言：有多少位神灵？他回答说：在万神颂赞里所有的神灵，有303个，与3003个。
到底有多少呢？维达沙克亚再问。
33个。
是的，真正是多少呢？
6个。
是的，到底是多少？
2个。
是的，到底是多少？
1个半。
是的，最后是多少？
1个。
第三阶段是最重要的部分，尘世灵性与婆罗门神灵合而为一。在我们内心（非个人的）灵魂或力量与具有非人性的尘世灵性同为一类。《奥义书》不厌其烦地将这一学理深深刻入弟子的脑海。在各种形式与无形之后主体与客体结合为一。在否定个别化真实的人类，与万物之体的造物主（God）同为一体。一位教师在一篇著名的谈话里作这样的解释：
“从那边带来一个无花果。”
“先生，在这里。”
“将它切开来。”
“先生，切好了。”
“在那里你看到了些什么？”
“先生，相当漂亮的种子。”
“将当中的一粒，分开来！”
“先生，分好了。”
“在那里你看见了什么？”
“先生，什么也没有。”
“的确，好孩子，你没有察觉到那美妙的小实体吗？正是一株巨大的树木，从它而长出。孩子，相信我，这一极美妙的小实体，也就是整个尘世，它所具有的灵性，那就是本体。那就是尘世的灵性。”
“先生！你愿意再让我了解一点吗？”
“就是这样了！孩子。”
这就是尘世的灵性。婆罗门神灵与他们综合的黑格尔式的辩证法，也就是《奥义书》的本体。还有其他许多的教训在这里也能学到，但都是一些次要的。在这些论说里我们已发现对投生转世的信仰， [5] 并渴求解脱肉体转世的锁链。毗提诃（Videha）的国王遮那竭（Janaka）请求祭言告诉他，如何可以免去再生。祭言将瑜伽术（Yoga）详细地告诉他：以苦行与禁欲来除去所有的欲念，这样人就可以除去个别的部分，而与尘世的灵性结合在极乐的世界里，这样就可以逃避再生。此形而上的理论使国王信服，国王回称：“阁下，我将把维哈斯国呈献给你，而我自己亦愿为君之奴仆，听君使役。”祭言向信徒所许愿的是一个玄奥的天堂，在天堂里没有个人的意识，仅有的是一个专一的本体，一些与大一体暂行分离的部分的再结合。“犹如奔流的河川入海即逝，亡名去形，而智者去名隐身，与世无染遁入空门。”
像这样的人生学理将不会为西方人所接纳，他们的宗教是渗进了政治与经济规条的个人主义，但是他们对具有哲学的印度精神的惊人持续性深表诧异。我们将发现《奥义书》的哲理，这一独到的学说，这一神秘而非人性的永生不朽，一直支配了从佛教到甘地、从祭言到泰戈尔的思想。到现代，它仍存留在印度，有如《新约》之于基督教般的不断被奉行与尊敬。甚至在欧洲与美洲，这一神异的通神论仍争取了万千信众，从孤寂的妇孺与劳碌的男人，到叔本华与爱默生。谁会想到，美国最伟大的个人主义哲学家也会对印度的个人仅是一个幻觉的信仰提出一项完整的解释。以下是一切众生之父梵天的短文：
如果血腥的杀人者以为他是在杀人，
被害的人以为他是被谋杀了，
他们并不知道这些巧妙的方法，
我保有、传递并转换了它们。
远隔或忘掉了我几乎相似；
阴影与日光，合而为一；
隐去的神灵，对我是显现；
而一个对我来说，是羞辱也是声名。
他们归咎的邪恶，远离我去，
当你飞翔，我即是两翼；
我是怀疑者并不断地怀疑，
我也是婆罗门祭师所歌唱的赞美诗。
[1] 就欧洲人来讲，从麦伽斯提尼（Megasthenes，大约在公元前302年，曾向希腊人描述印度）时代至18世纪，印度实在还是一个充满奇异与神秘之地。马可·波罗曾含糊地描绘她的西陲毗邻，哥伦布为抵达印度，无意中竟发现了美洲，葡萄牙航海家达·伽马为发现她而绕过了非洲，商人则贪得无厌地说“印度群岛的财富”。然而，学者却荒废这一富矿，几乎从未动过她！荷兰传教士阿伯拉罕（Roger Abraham）首以《走向隐藏的异教世界》而成为“垦荒”的先驱；英国诗人德莱顿（John Dryden）以他的戏剧《奥朗则布》（ Aurangzeb ）（1675年）显露欧洲知识阶层对她的关注；澳大利亚僧侣巴托洛梅奥（Fra Paolino de S. Bartolomeo）以梵文语法和一篇论印度文化的文章，将我们对印度的认识推进到一个新的阶段。1789年，印度学专家琼斯爵士以翻译印度诗人迦梨陀娑（Kalidasa）的剧本《沙恭达罗》而崭露头角。这个译本于1791年再被译为德文，诗人赫尔德、歌德及全部的浪漫运动（他们希冀发现东方的神秘，但后来在科学方法与西方的启蒙运动笼罩下，这个运动无疾而终）深受这个译本的影响。琼斯曾宣称梵文与欧洲语言有“姑表”之亲，吠陀印度人（Vedic Hindus）也与欧洲人有血统关系，这震撼了整个学术界，并且几乎产生了比较语言学与人性学。1805年，柯尔布鲁克（Henry Thomas Colebrooke）的论文《论〈吠陀经〉》，向欧洲介绍这一印度文学的古老作品，同时，法国学者安基提尔·杜佩隆译自波斯文《奥义书》一书的译本，使得谢林与叔本华爱不释手，尤其是后者，竟声称在他一生中从未读过像这样玄妙的哲学。一直到法国哲学家比尔努夫（Jean Lavius Burnouf）的论文《论巴利文》（ Essai Sur lepali ）问世后，佛教这一个思想体系，才为人所知。比尔努夫与其门人缪勒（Max Müller）在法国与美国，分别激励学者，唤起慈善家，而使得所有的“东方神圣经典”的翻译成为可能。而戴维斯（Rhys Davids）更进而将他的一生奉献给对佛学的研究。由于这些辛勤的努力，我们才稍稍开启了解印度之门。我们对她的文学的有限认知，正如同查理曼大帝时代欧洲对希腊与罗马文学的了解。今天，在“开垦”的热潮中，我们大肆夸大这些新发现的价值。一位欧洲的哲学家相信：“印度的智慧是既存智慧最深奥者。”一位著名的小说家更说：“不论在欧洲或美洲，我从未见过能与今日印度的诗人、思想家及群众领袖相媲美的人物。”
[2] 在《阿闼婆吠陀》（ Atharva-veda ）里有妇女驱逐她们的劲敌或使劲敌不能生育所使用的符咒。在《奥义书》里甚至有强奸妇女的符咒。
[3] 英文的one、two、three、four、five，梵文是ek、dwee、tree、chatoor、panch，拉丁文是unus、duo、tres、quattuar、quinquo，希腊文是heis、duo、tria、tettara、pente。（quattuar变为four，与拉丁的quercus变为fit同。）或是英文的am、art、is，梵文是asmi、asi、asti，拉丁文是stum、es、est，希腊文是eimi、ei、esti。至于家族称谓，德国语言学家格林姆（Jakob L. Karl. Grimm，1785—1863年）的规则（凡是子音群由于不同人称的习惯母音的不同，因而形成的变动）启示我们所用的语言与梵文有惊人的近似关系，这一规则在多数的情况下可以归纳如下：
1. 梵文的K（如kratu，力量）与希腊文K（kartos，力气），拉丁文c或qu（cornu，角），德文h、g或k（hart），英文h、g或f（hard）等相同；
2. 梵文g或j（如jan，产生）与希腊文g（geno，人种、竞赛）、德文ch或k（kind，孩子）、英文k（kin，血统）等相同；
3. 梵文gh或h（如hyas，昨天）与希腊文ch（chthes），拉丁文h、f、g或v（heri），德文k或g（gestern），英文g或y（yesterday，昨天）等相同；
4. 梵文t（如tar，横过）与希腊文t（terma，最终）、拉丁文t（terminus）、德文d（durch，通过）、英文th或d（through，通过）等相同；
5. 梵文d（如das，十）与希腊文d（deka）、拉丁文d（decem）、德文z（zehn）、英文t（ten）等相同；
6. 梵文dh或h（如dha，位于）与希腊文th（ti-the-mi）、德文t（tun，do）、英文d（do，deed）等相同；
7. 梵文p（如patana，羽毛）与希腊文p（pteros，羽翼）、拉丁文p（penna，feather）、德文f或v（feder）、英文f或h（feather）等相同；
8. 梵文bh（如bhri，背负）与希腊文ph（pherein）、拉丁文f或b（fero）、德文p或f或ph（fahren）、英文b或p（bear，birth，brother等）等相同。
[4] 这只是许多可能的资料区分的一种。再加上包含在《梵书》与《奥义书》里的“加入”注释，印度的学者经常将《吠陀经》里包含几篇以警句方式的短篇注解的结合品，称之为Sutras。这些因为不是直接来自天堂，故具有一个古代传统的高度权威，许多部分都简陋得难以理解。它们更便于学生记忆，因为他们不用书写，专靠记忆。
至于这些诗文、神话、魔术、祭典与哲学等的著作人与时间，没有人能说出来。虔敬的印度信徒相信这经久的每一个字都富有神意，并告诉我们，这是伟大的神明梵天亲自用他的手写在金制的叶子上。这就是一种不能反驳的观念。基于他们炽热的爱国心，各地的土著领袖共同为这些诗歌确定了它的年代，是从公元前6000年至前1000年。而这些资料可能是在公元前1000年至前500年间所收集与整理出来的。
[5] 第一次出现在《百道梵书》（ Satapatha Brahmana ），在里面重复出现的出生与死亡，都被认为是神灵给予罪恶生命的一项惩罚。许多原始部落都相信灵性可能由一个人转移到一个动物的身上，同样亦可能再转回到人身上来。这一观念在雅利安族前期印度的居民里，可能就是转世投生的基本信条。