下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
从20世纪80年代以来，西方文论的大量引进为我们的文学理论研究提供了新的知识与方法，也制造了一系列新的热点话题，大大促进了我国学术研究的繁荣与发展，这是思想解放的硕果，值得充分肯定，是不容置疑的。然而同样不容置疑的是，西方文论本身以及我们对西方文论的选择与译介存在的问题也是极为严重的。对此我国学界一直缺乏深入反思。值得关注的是，近来张江教授有多篇论文和会议发言专门探讨了西方文论存在的问题及其对我国文学理论研究的负面影响，分析深入细致，见解深刻独到，具有重要的启发意义。“强制阐释”是张江教授提出的一个重要概念，是对当代西方文论一个具有普遍性的“核心缺陷”的概括。笔者认为，学界有必要就这一提法展开讨论。下面我就围绕这一概念谈点个人的看法，以就教于学界同人。
所谓“强制阐释”，用张江教授的话说就是“背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释”
。我理解，如果概言之，也就是先有一种理论模式和立场，把文学作品作为证明此一理论合理性与普适性的材料。“强制阐释”所得出的结论不是对文学作品本身存在的固有意蕴的揭示，而是先在地包含在理论模式与立场之中。这确实是西方文论中存在的一个极为明显而普遍的问题。特别是在后现代主义思潮浸润下的各种文化理论，诸如女性主义、后结构主义、解构主义、后殖民主义等更是如此。这些文化理论都有一个预设的理论观点和立场，面对任何文学作品都能以不变应万变，得出符合这一理论预设的结论来。就拿后殖民主义来说，按照这一理论，“东方”不是一种自然的存在，而是一种被西方学者建构起来的话语存在，因此东方学也就不是一种实事求是的学问，而是西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。这种观点对不对呢？毫无疑问，这种观点有其深刻性与合理性。世界的发展是不平衡的，特别是近代以来，西方国家得益于工业革命的强力推动，在各个领域都走在了世界各国的前列，也导致了殖民主义在政治、军事、经济等领域的泛滥。那些走在世界前列的帝国也自然而然地成为文化上的优胜者、引领者。在这样的历史语境中，落后于世界潮流的国家与民族常常处于“失语”状态，他们的文化、历史乃至身份都成为帝国学者们的话语建构的对象。“东方”因此也就不是自主的和独立的存在，而是为“西方”的存在而存在。后殖民主义理论所揭示的这一情形确实存在着，可以说是一种重要的文化现象。因此，如果从非西方中心主义的立场出发来审视东方主义话语，确实可以发现其殖民主义的内核，其理论意义是不言而喻的。然而问题是，是不是一切西方人关于东方的言说都可以纳入这种东方主义的框架来阐释呢？答案显然是否定的。首先，如果承认世界的发展是不平衡的，因而的确存在发达与不发达、科学与不科学、文明与不文明、卫生与不卫生、合理与不合理、进步与落后等文化差异的话，那么许多以客观的或科学的态度对东方社会与文化的书写就不能简单视为东方主义话语建构。这里存在的客观性是不容置疑的。许多文化人类学家的研究成果都属于此类。其次，有些西方学者，为了更深入地理解自己的文化而进行东西方文化的比较，力求找出二者各自的特点，进而来说明某些现实问题的形成原因，其关于东方的言说也不能笼统归之于东方主义，马克斯·韦伯关于儒教与道教的研究就是如此。最后，西方文化存在着诸多自身问题，而那些以自身文化困境为反思对象的思想家或学者，为自己的文化寻找出路，把目光投向东方，试图从历史悠久的东方文化中寻求参照与启发，他们关于东方文化的言说往往充满赞誉，对之采取了接受、吸取的态度，目的是借以改造自己的文化，这类言说也不能简单名之为东方主义话语。雅斯贝尔斯、海德格尔、郝大为、安乐哲、弗朗索瓦·朱利安等许多西方哲学家关于东方哲学的思考都属于此类。
这就是说，后殖民主义理论作为一种后现代主义的文化理论确实提供了新的研究视角，开启了一个重要的论域，揭示出一系列被遮蔽的问题，其理论意义是应该被充分肯定的。但是即便如此，这一理论的适用范围也是极其有限的，远远不能涵盖全部西方语境中关于东方的言说。换言之，后殖民主义理论只具有“有限的合理性”，超出了其适用范围，人为地赋予其普遍有效性，就必然导致谬误。其他各种文化理论也同样如此。其实西方学界对那种“理论的越界”现象也一直有所反思，许多学者对理论的那种“强制阐释”倾向也保持着足够的警惕与反思。后殖民主义的主要代表人物赛义德就有著名的“理论旅行”之说，涉及在不同语境中出现的“理论越界”问题
。美国著名艺术批评家苏珊·桑塔格在20世纪60年代出版的论文集《反对阐释》就对当时流行的精神分析主义与社会批评提出过质疑。她强调面对艺术时的直觉与感受力，反对那种轻视“表面之物”而去挖掘文本背后的“真实意义”的艺术阐释。她尖锐地指出：“当今时代，阐释行为大体上是反动的和僵化的。像汽车和重工业的废气污染城市空气一样，艺术阐释的散发物也在毒害我们的感受力。就一种业已陷入以丧失活力和感觉力为代价的智力过度膨胀的古老困境中的文化而言，阐释是智力对艺术的报复。不惟如此。阐释还是智力对世界的报复。去阐释，就是去使世界贫瘠，使世界枯竭——为的是另建一个‘意义’的影子世界。阐释是把世界转换成这个世界（‘这个世界’！倒好像还有另一个世界）。”
人们通过这种阐释来“驯服”艺术作品。显见，在苏珊·桑塔格看来，“阐释”的最大弊端是对艺术品本身不尊重，是一种“强制阐释”，也就是张江教授所批评的“背离文本话语，消解文学指征”。
在苏珊·桑塔格的《反对阐释》出版的第二年，即1967年，美国文论家赫施的《解释的有效性》出版了。这部著作是针对伽达默尔的哲学阐释学而发的，也是针对当时在文学批评领域居于主流地位的“文本中心主义”倾向而发的。在赫施看来，文本有含义与意义之分，前者与作者创作意图直接相关，是不变的，后者则与解释相关，是变化的。他说：“显见，作品对作者来说的意义（Bedeutung）会发生很大的变化，而作品的含义（Sinn）却相反地根本不会变。”
因此，赫施强调文学阐释活动应该对作者的意图即文本的固定含义给予充分尊重。从某种意义上说，赫施的主张也是对那种“强制阐释”倾向的矫正。到了20世纪90年代初，意大利著名文学批评家艾柯在《过度诠释文本》一文中在“作者意图”之外提出“文本意图”“作品意图”以及“标准读者”等概念，旨在对文学阐释的范围予以限定，“试图在‘作者意图’与‘读者意图’之间保持某种辩证的关系，”
，也表现出对作者与文本固定含义的尊重，同样是对“强制阐释”或曰“过度阐释”的抵制。
美国著名批评家哈罗德·布鲁姆1994年出版《西方正典：伟大作家与不朽作品》一书，在该书的序言中对一系列后现代主义文化理论提出尖锐批评，为之命名曰“憎恨学派”。他说：“女性主义者、非洲中心论者、马克思主义者、受福柯启发的新历史主义者或解构论者——我把上述这些人都称为‘憎恨学派’的成员。”
布鲁姆之所以对“憎恨学派”持憎恨态度，是因为他们都无一例外地试图“颠覆经典”，在布鲁姆看来，经典是具有原创性和审美价值的作品，代表了人类的崇高品质，具有永恒的艺术魅力，是不容亵渎的。他特别强调了经典的“美学尊严”与“美学权威”，对那种无视作品审美特性的政治性的、意识形态的批评表示强烈不满。他要维护的依然是文学作品自身的意义与价值，这同样是对形形色色的“强制阐释”的否定。
在近三十年以来的中国文化语境中，西方文论一直处于绝对的强势地位，其“强制阐释”倾向也就显得格外突出，或许正是由于这个原因，张江教授的批判也较之西方学者的反思更加深入而全面，也更加具有现实的针对性。其《强制阐释论》一文从“场外征用”“主观预设”“非逻辑证明”“混乱的认识路径”四个方面进行的剖析是细密的、说理的，因此也是极有说服力的。尤其这即使不是唯一的，也是为数不多的中国学者以平等对话的态度对西方文学理论给予的整体性的批判性解读，就显得更加难能可贵。
西方文学理论与其哲学、社会学等学科一样是一种具有很强反思性、自我批判性的话语实践，为什么会产生“强制阐释”这样的问题呢？这可能有两个方面的原因。其一，追问真相的恒久冲动。所谓“追问真相”，我们用以指称这样一种思考方式：认为耳目感官所能及的经验世界是不可信的或者非根本性的，经验世界背后隐含着的才是真实的和根本性的。西方思想，从其源头古希腊哲学开始即有强烈的追问真相的冲动，这集中表现在对“本体”的痴迷上。古希腊哲学的主流是本体论，其核心是对人们生活的经验世界抱有深刻的怀疑，认为它们都不过是某种人的感官无法把握的“实体”的派生物或表征。这种实体可能是物质性的，如泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”、德谟克利特的“原子”等，也可能是精神实体，如柏拉图的“理念”；也有介于精神实体与物质实体之间的，如毕达哥拉斯的“数”。总之在古希腊的本体论哲学看来，哲学的任务就是揭示并证明万事万物之后的“本体”。古希腊哲学为西方哲学奠定了基础，也构成了西方哲学“追问真相”的恒久冲动。这种冲动在中世纪演变为对“上帝”存在方式的追问，近代以来则演变为对主体能力，特别是认知能力的追问。无论是经验论还是唯理论，都是如此。德国古典哲学把这种追问推到极致，每一种哲学都是无所不包体系，无论是“绝对同一性”还是“绝对精神”，或者还有“意志”都是作为世界本体而存在的，都是哲学所要追问的“真相”。这种“追问真相”的冲动构造了西方两千多年的形而上学传统。对这一传统有人称之为“概念形而上学”，也有人称之为“误置具体性”。19世纪后期，尼采开启了以反传统形而上学为旨归的现代哲学潮流，但在“感性”“生命”“存在”“结构”等一旦成为哲学概念之后，我们在其中依稀可见“本体”的影子，追问真相的古老传统并没有断绝。这种追问真相的传统对于人们把握自在的客观世界——宇宙万物、社会构成、经济状况等是极为有效的，这也就是西方自然科学、社会学、经济学取得辉煌成就的原因所在。但是一旦面对精神存在，如文学艺术的时候，问题就出现了。在两种心灵之间，在实际上是“主体间性”的对话关系中采用那种对象化的、追问真相式的理论与方法就只能陷入“强制阐释”的谬误之中。事实上，从康德、谢林到黑格尔，当那些知识渊博、修养深厚的德国古典哲学家们面对文学艺术时，也同样存在“强制阐释”的倾向。
造成“强制阐释”的另一个重要原因是解构的冲动。尼采开启的对传统形而上学的反思与批判是一场伟大的思想革命，确实动摇了西方古代的本体论追问与近代的理性中心主义。作为这场思想革命的最终成果，后现代主义思潮对两千多年来的西方思想传统进行了方方面面的清理与颠覆。“解构的冲动”亦由此而代替了以往的“追问真相”的冲动。所谓“解构”，是指这样一种思考方式：面对一种学说、一种理论、一个命题或者一个文本，不是按照它们固有的思路给出赞成或否定的意见，而是通过揭示它们在形成过程中与其他诸种关联性因素的关系来打乱其表面的逻辑顺序，从而颠覆其合理性。任何完整、神圣的东西面对“解构”的利刃都会像被拆解的七宝楼台一样不成片段的。用张江教授的话说，这种“解构的冲动”只告诉人们这不是什么，却不告诉人们这是什么，因此无法构成“知识性遗产”，可谓有见之论。正因为如此，解构的伟大意义在于破解神话，让人们从那些被建构起来的精神桎梏中解脱出来，可以大大拓展人们自由思想的空间。然而一旦面对文学艺术时，解构冲动就不那么有效了。何以见得呢？在某种意义上，文学艺术与宗教一样，是需要以“信”为前提的。宗教需要信仰，只有在信仰的框架内才能讲道理。一个不信教的人和一个虔诚的教徒讲道理是没有任何意义的。文学艺术则需要“信以为真”，就像做游戏，如果不信以为真游戏就无法进行下去。因此文学批评应该更多地尊重体验、感受、想象、联想、直觉等思维方式，如此才能真正把握作品的艺术性与审美特性。解构冲动则不管什么艺术品与非艺术品，都用同样的解读策略与方式来面对，只对作品背后的非艺术性因素感兴趣，完全无视文学艺术的独特性，因此必然导致“强制阐释”。
除了西方文论自身的原因之外，对于中国学界而言，“强制阐释”还有另外一种情况，那就是削足适履式的盲目照搬。我们在引进西方文论的时候常常会自觉不自觉地预设它的合理性与先进性，每一种理论我们差不多都是当作“灵丹妙药”来看待，诸如精神分析主义、原型批评、格式塔心理学美学、俄国形式主义、英美新批评、结构主义符号学、叙事学、后殖民主义批评、新历史主义批评、解构主义、女性主义批评、意识形态批评、文化批评，等等，每一家、每一派我们都曾经如获至宝般地对待过，一旦时髦过了，大家就弃之如敝屣。这些五花八门的批评理论究竟解决了什么问题？恐怕谁也说不清楚。我们在接受和使用这些理论时差不多都没有什么批判眼光，都是囫囵吞枣式的照搬，完全不考虑在西方语境中产生的这些批评理论与我们的文学现实之间的错位现象，因此就更加凸显了其固有的“强制阐释”倾向。因此张江教授这篇《强制阐释论》的重要价值之一便在于启发我们以冷静的头脑、平等对话的态度对待形形色色的西方理论，既无“我注六经”式的仰视心理，亦无“六经注我”式的随意态度。
面对西方文论存在的这种“强制阐释”问题，我们是不是应该抵制西方文学理论的引进呢？当然不是，相反，我们应该了解更多的西方文论，以便更全面、更系统地吸收其有价值的因素，从而丰富和推进我们的文学理论研究与文学批评实践。为了避免“强制阐释”，我认为坚持“对话”立场是十分重要的。这种“对话”立场首先表现在对待西方文论的态度上。我们对西方文学理论的“强制阐释”倾向要保持足够的警惕，但是对这些理论的“有限合理性”也要给予充分认识。尤其需要注意的是区分“强制阐释”与“有限合理性”之间的界限。另外，有些来自西方的哲学、社会学、心理学等领域的理论与方法，当它被引进我们的文学研究时，它所导致的可能不是关于文学文本本身的艺术魅力与审美特性的讨论，而是对文学文本蕴含的意识形态、身份政治、政治无意识以及其他文化意蕴的揭示，其结论并非预先包含在理论与方法中的，而是对文本进行跨学科的综合性研究之后得出的合乎逻辑的判断。对于此类研究也不能简单地归入“强制阐释”之列。对于中国学界来说，西方理论既不是解决一切问题的灵丹妙药，也不是致人死命的毒药，这里的关键就在于恰当地选择与利用，所谓“运用之妙，存乎一心”。而选择的标准则是我们的研究目的与研究对象的独特性。用中国文学经验来印证西方理论的合理性与普适性是毫无意义的，用西方的理论来重新命名中国的文学经验也不是有意义的学术研究，西方理论对于我们的真正意义在于：借鉴其发现问题、提出问题的视角与思考问题、解决问题的路径来发现并解决我们以前没有发现的问题，从而使我们的学术得以推进和深化。
这个题目的意思是，我们的古代文论研究有哪些问题可以提升到阐释学的层面来思考。例如，我们研究的目的何在？是追问真相还是意义建构？古代文论研究能够是客观研究吗？它应该是客观研究吗？究竟怎样的研究态度和方法才是恰当的？在古代文论研究中有没有“强制阐释”问题？如果有，其表现形式是怎样的？在这门学问问世以来的一百余年中，这些问题其实一直在困扰着每一位研究者。
所谓阐释的有效性是指一种阐释行为所得出的结论既符合阐释对象自身的逻辑，又符合阐释者所持有的理论与方法的逻辑，是二者相契合的产物。我们之所以说它是一种“产物”，这意味着它不是现成地包含在对象那里的，也不是先在地存在于阐释者这里的，而是一种建构的过程及其结果，是一种新的意义的生成。说“你是你”，只不过指出了一个尽人皆知的事实，没有给出任何新的意义，算不得有效的阐释；说“你是我”，那完全是痴人说梦，明显地不符合事实，也算不得是有效阐释。这就是说，一种有效的阐释行为既不能是隐匿了阐释主体的“我注六经”，更不能是遮蔽了阐释对象的“六经注我”，而是“我”与“六经”在相遇过程的相互碰撞、交融互渗之后的重构。就像郭象注《庄子》，没有《庄子》自然不会有此注，而没有郭象同样也不会有此注。故而此注既非原来的《庄子》，亦非与《庄子》相遇之前的郭象，而是二者碰撞之后产生的“第三者”。其中既有《庄子》，又有郭象。
如果用这种阐释的有效性作为标准来衡量近百年来的古代文论研究，我们就不难发现许多问题。这些问题大体都可以归结为“强制阐释”。所谓“强制阐释”是张江教授的提法，主要是指一些西方理论面对文学现象时的粗暴与专断，完全不顾文学文本的实际，只是得出按着理论自身逻辑所导出的结论。这种情形在中国古代文论的研究中显然也是存在的。我们借用西方理论来阐释中国古代文论问题时很容易把古代文论当成证明西方理论合理性的材料。例如，当我们用西方现代文学观念来阐释“诗言志”这样的古老命题时，当人们把这个“诗”和华兹华斯的诗、拜伦、雪莱或普希金的诗等量齐观时，它身上凝聚的复杂的历史文化因素就被剔除了，只剩下“纯文学”的内涵了。这时我们面前的这个命题已经完全脱离了它原有的历史语境，被阐释成了另外一个东西。人家明明说“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和”，显然，“诗言志”的最终旨归是“神人以和”，故而不弄清楚“诗言志”与“神人以和”之间的关系就简单地认定“诗言志”的意思是“诗歌是表达思想情感的”，这就叫作“六经注我”，或者“以今释古”，或者“强制阐释”。
古代文论研究首先存在一个“古”与“今”的关系问题。在中国特殊的历史语境中，古今问题常常可以置换为中西问题，因为中国一百余年以来的现代学术既是一个“现代化”的过程，也是一个“西方化”的过程，不仅包括“学科”在内的学术规范我们是从西方拿来的，而且我们使用的概念，言说与思考的方式也是极力向西方学术靠拢的。因此，我们在古代文论研究中存在的“强制阐释”问题也就具有了某种普遍性：当中国学者接受了各种西方思想理论和方法，并用之以梳理、整理、规范、命名中国古代文献材料，按照现代学科分类标准撰写出诸如中国文学史、中国哲学史、中国社会史、中国文学批评史等著作时，“以今释古”或者“强制阐释”的问题就必然地普遍存在了。为什么是“必然”呢？很简单，就因为中西文化差异太大：这是两个各自独立发展了数千年的文化系统，它们都非常成熟了，拥有各自完善的概念体系、价值体系、逻辑体系、话语体系，方方面面都存在差异。以任何一方为基准来考量另一方都会出现“强制阐释”的问题。试想，假如王船山读到了笛卡儿的《哲学原理》会如何理解和评价？肯定会出现“强制阐释”的问题。那么我们的古代文论或者任何一门以古代问题为研究对象的现代学术应该如何自处呢？是否有一种可以避免“强制阐释”的有效的阐释方式？要回答这些问题需要先弄明白我们与古人的差异究竟何在这一前提性问题。在我看来，这些差异乃是造成今日古代文论研究中“强制阐释”现象的主要原因，而克服这些差异则是进行有效阐释的前提。
横亘在现代学术与古代研究对象之间的首先是价值体系的差异。这表现在三个方面：一是古以为是者，今以为非。例如，六朝的声律论，在那个时代，声律是诗文获得独立性的一种标志，是文学自律性诉求的话语表征，更深层的意义是文人身份的独立性诉求，亦即知识阶层欲摆脱政治伦理教化的束缚，寻求一个独立的精神空间的潜动机之体现，所以“声律论”出现在六朝时期并不是偶然的。然而在许多现代学人看来，这纯粹是一种精神贵族的趣味，是士族文人精神空虚的体现，是形式主义文学观，其价值与意义即使在今天也还是没有得到足够重视，尽管没有齐梁时期文人们对声律的深入研究与积极实践就很难想象唐诗的兴盛与发达是明摆着的事实。二是今以为是者，古以为非。例如，对于《诗经》中“国风”作品的阐释，现代以来，至少从古史辨派开始，绝大多数论者都以抒情诗目之，然而在汉儒眼中，则没有任何一首诗是抒写个人感情的，每一首诗都是政治诗，或美或刺，均有讽谏之功能。三是今人误读古人的价值取向。例如，古代文论中历来多有复古主张，从现代的角度看，似乎是一种退化论文学观，其实这是中国文化的一个特点，不独文学领域，整个社会政治、道德都是如此。所谓“三王”不如“五帝”，“五霸”不如“三王”。凡欲对现状有所改变，必以古人为说，标举复古大旗，实质乃在于革新。现代以来的中国文学批评史研究，见古人标举复古，常常以复古主义视之，实则不然。
对于价值观错位这一现象不能简单判定孰是孰非。我们所应持的态度是把古人的观点置于其产生的历史语境之中，揭示其之所以不能不如此的原因，则其意义与价值或者局限都将自然显现。
除了价值观念之外，现代学术话语与古代文论之间存在的思维方式上的差异是导致“强制阐释”的另一个重要原因。中国现代学术在西学的影响下形成，从清末民初以来，我们的思维方式、言说方式与古人是渐行渐远了。因此古代文论研究最为重要的，或者说是作为前提的是要弄清楚古人与我们在思维方式上的差异何在。