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先秦道家士人持文化虚无主义。他们的社会理想看似浅近素朴，实则高远难达。他们试图借文化之力来消解文化，借君主之力来消解君权，最后达到浑然古朴、自然无为的社会状态。他们对一切现存社会文化一概否弃，对诗乐也不例外，故而并没有直接提出什么积极的文学价值观。但道家士人的人格精神却对后世文学艺术产生了极大影响，这是什么原因呢？这首先在于他们向往的人格精神本身就是一种诗意境界。
什么是诗意境界呢？首先，这是借有限之物达到无限之域的境界。美国大诗人惠特曼说：“陆地和海洋、走兽、鱼和鸟、广袤的天空和天体、森林、山脉、河流——都是不小的主题，——可是人们期待于诗人的，不是简单地表现出这些不能说话的实物所固有的优美和庄严。他们希望他揭示出沟通现实与灵魂的道路。”
这是说，诗意境界不在于对万事万物本身的描述，而在于对实物之后的“灵魂”——无限之物的揭示。法国哲学家、文艺理论家雅克·马利坦在《艺术家的责任》一文中指出，“艺术和诗所渴求的绝对存在者在特定等级秩序中，即在精神创造的等级秩序中，是最高的善和终极目的”。这里的“绝对存在者”同样指作品中蕴含的无限性。老庄思想中的一个基本内容恰恰是凭借对有限之物的超越而达于无限之境。老子的“大象无形”“大音希声”即指超越人的感知能力的无限本体而言。《庄子·天下》概括道家之学云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居……人皆取实，己独取虚。”这里的“本”“神明”“虚”均指不可以耳目及之的无限之物，亦即“绝对存在者”。这既不是宗教境界，也不是道德境界，更不是科学境界。它只能是一种诗意境界。
其次，诗意境界是一种精神扩张、心灵自由的境界，人们在这种境界中可能在瞬间解脱现实关系的重重束缚，获得某种精神舒展的愉快。康德曾说：“在一切艺术里诗的艺术占着最高的等级（……），它扩张人的心情，通过它使想象力自由活动，并在一给予了的概念的界限内，在可能的与此相协和的诸形式的无限多样性之下，提供那一形式，这形式把表现这概念和一种思想丰富性结合着，对于这思想的丰富性是没有语言的表达能够全部切合的因而提升自己达到诸理念。它加强着人的心情，通过它使这心情感觉着它的自由的，自动的，并于自然规定之外的机能……”
这是讲诗通过扩张人的精神，使之超越理性概念层次而达到自由之境。《庄子·天下》描述道家精神云：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”这就不仅挣脱了理性观念的束缚，而且冲破了一切社会价值观念的罗网，既超越了外物，又超越了自身，这是只有在文学艺术中才能达到的自由境界。
最后，诗意境界是突破了物我界线，我中有物，物中有我，我即物，物即我的境界。雅克·马利坦指出：“诗人不能凭自己的本质来认识自己。因为人仅从他对事物世界的认识的反映中感觉到自己……他所识别和预言的事物，不是与他自己无关的其他的某种事物，相反，而是与他的情绪不可分割的事物。事实上，这些事物是与他自身融为一体的。”
这是讲诗人以物观我、物我为一的直觉过程。这既是一种思维方式（即马利坦所谓诗性直觉），又是一种精神境界。《庄子》云：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）庄子又说：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”（《养生主》）这种“物化”境界也只能是一种诗意境界。老庄虽未在理论上像孔子那样建立一种文学价值观，但他们的著作本身就是一首境界极高的诗，其中蕴含了一种极有诱惑力的文学价值观。
在简略考察了道家人格精神与诗意境界的相通性之后，我们可以来看看道家人格理想是如何转而为文学价值范畴了。
老庄哲学的核心范畴是“道”。春秋之时，“天道”的概念已较为流行。子产说：“天道远，人道迩。”
子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
这里的“天道”是指天之法则，天之意志。由于春秋时人们对那遥不可及的天已经不像西周时那样敬畏，故而子产、孔子这样的通达之士都将注意力放到人世。换言之，他们对形上价值不大关心。然而老子却借用“道”这一概念，标示出一种全新的观点。在老子那里，“道”既不属于天，亦不归于人，而是包括了天地人间万事万物的形上本原。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名。字之曰‘道’。”
这样，老子就打破了商周以来“敬天法祖”的传统观念，高悬一个“道”来做宇宙本体。这不仅超越了前人对人格神的崇拜，而且超越了天命思想。正如胡适所言，“老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个‘道’”
，然而，道又不仅仅是万物本原，它并不超脱于万物之外，而是以万物为形体，存于其中。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”
这就是说，“道”既超然于物之外，化生万物，又蕴行于万物之中，决定万物的变化。《庄子》言“道”“无所不在”，在蝼蚁、稊稗、瓦甓，甚至屎溺中皆有“道”的存在。
这也正揭示了“道”神秘莫测、至大无形，又无处不存、以物为形的特点。
对于“道”的理解历来多有歧义。概括起来有两种对立的看法。一种认为：“道是客观存在着，不停地运行着的物质实体。”，故而“道”也就成了老子“唯物主义体系的核心”
，另一种观点认为：“老子以为道先于天地，其所谓道，即超越事物的虚构观念。所以老子的宇宙论可谓一种客观唯心论。”
另外，也有人根据“道”在《老子》一书中的不同含义而予以性质上辨析，如唐君毅在《中国哲学原论》中将“道”分为虚理之道、形上道体、道相之道、同德之道、修德之道、生活之道等六义；陈鼓应在《老庄新论》一书中，则分为实存意义的道、规范性的道、生活准则的道三义。
以上几种对“道”的解释，任、张二先生是从宇宙本体论角度立论的；唐、陈二先生是从本体论与价值论两个角度立论的。如果囿于宇宙本体论的范围，“道”的性质实难辨析清楚，它既然“先天地生”，就很难说是一种物质存在；既然存于万物之中，化生万物，则又很难说是一种精神实体。几位海外学者不限于本体论诠释，又开出从价值论角度理解“道”的思路，颇有启发意义。然而在我看来，我们只有将老庄的道论纳入先秦士人阶层价值建构工程去审视，才能对“道”的含义有准确的把握。
老子的思想表面来看似乎存在着一种矛盾：一方面他苦思冥想那至微至妙的形上之“道”；另一方面又不惮其烦地为统治者大开治世药方，似乎一半在虚无缥缈的空中，一半在群雄纷争的人间。程颐就对此颇感疑惑，他说：“老子书，其言自不相入处如冰炭，其初意欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈者上去。”
其实这种疑惑是由于没有贯通把握老子思想内在逻辑之故。如仅以本体论角度看，在探讨了一番宇宙万物的本根之后，又突然转入人世，这自然不合逻辑，但从价值论来看，“道”是人世间一切价值之本原，一切社会价值都要以“道”为准则，则“道”的存在样式即规范着社会价值秩序的样式。如此，则老子对“道”的哲学玄思与对人世的关心便连为一体，豁然贯通了。胡适曾说：“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动……老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。”
这是很深刻的观点。尽管胡适未能将对中国哲学发生原因的追问深入士人阶层的社会境遇与救世意识中去，但毕竟看到了中国哲学思想都产生于社会政治的刺激。其实，老子与孔子一样，都是新兴士人阶层的思想代表。士人阶层的独立性、主体性、超越性见之于孔子，便成为对以“仁”为核心的君子人格的追求，见之于老子便成为对形上价值本原的“道”的追求。孔子标举君子人格，乃是要求士人自我塑造，自我提升，从而获得抗衡君权、拯救社会的主体力量；老子标举“道”也是呼唤一种超越的人格力量，进而达到重新安排社会的目的。“道”表现于个体人格，就是清静无为、顺应自然的境界。老子以此作为干预社会的出发点。他的逻辑是这样的：士人自身通过对“道”的体认达到清静无为的本然状态，然后说服君主接受这一人格理想，并以清静无为、顺应自然作为治世之术，最后实现“我无为而民自化”的社会本然状态。一部《道德经》反反复复就是在讲这个道理。在老子这里，无为表现为无不为，可知无为即有为；无价值表现为最高价值，可知消解的目的在于建构；“道”不是一般的价值规范，但却是最高的价值本原。
到了战国中期，士人阶层明确感到自己重新建构社会价值体系的努力希望渺茫，于是孔子后学思孟学派不大再讲“复礼”而偏于心性之学，墨家后学则流为“别墨”而侈谈名理，老子后学的庄子学派则大讲其遗世逍遥，不那么关心世事了。宋儒朱熹言老、庄之别云：“老子犹要做事在。庄子都不要做了，又却说道他会做，只是不肯做。”
这是恰当的区分。但是无论老子还是庄子，他们都是士人阶层的精神体现者，都弘扬了士人特有的那种独立的精神人格。他们对形上价值本原的追求亦如儒家士人对道德自足的追求一样，是出于士人阶层抗衡君权的动机。他们标举的人格境界亦如儒家一样，也是一种超越之境，都是士人阶层自尊自爱、自我塑造的产物。也正因为如此，后世士人便将儒家的伦理精神与道家的逍遥精神视为相辅相成的两大精神支柱。纯而又纯的儒家与纯而又纯的道家都是极为鲜见的。
但是，“道”毕竟是一种难以名状的虚幻之物，人是如何去把握它的呢？换句话说，人是如何将自己提升到“道”的境界中的呢？这既涉及道家士人自我塑造的方式、道家人格理想的具体状态，又涉及“道”的诸种特性的问题。要回答上述问题，有三个相互联系的概念必须搞清楚：无、无为、自然。下面我们就对这三个人人熟知的概念略做辨析。
老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》四十章）我们由此可知，“无”是“道”的存在方式，“有”是“道”的转化形式。从“无”到“有”的变化便是“道”的运演，也就是它化生万物的过程。这是在宇宙本体论层次上对“无”的阐释。在这个意义上，“无”既是“道”的本然状态，同时又是“道”化育万物的方式，即“道”本身既没有可知可感的物质形态，也没有人或者人格神那样的意志和目的，它只是默默地发挥着作用。这样，“无”又与“无为”相通。在老子看来，“道”以默默无为的方式化生天地万物，这就为人树立了效仿的楷模，因而，“无为”施之于人世，就成了治世之术。他说：“道常无为而无不为，侯王能守之，万物将自化。”（《老子》三十七章）“无为”本是“道”的属性，它的哲学意义在于对目的论的彻底否定。人世间的统治者如能依“道”而行，达于无为之境，又可使天下大治。于是，经由人的体道、守道过程，无为就获得了一种社会政治价值。这样，作为宇宙本原的道，也就成了人类价值之源了。在这里，经由人的中介，宇宙论与价值论被统一起来。“道”以及其存在形式的“无”、运作方式的“无为”所具有的根本特性是“自然”。老子说：“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉，人法地、地法天、天法道、道法自然。”
这就是说“道”“天”“地”“人”这宇宙中四种基本存在，归根到底都应以“自然”为法则。这样，宇宙万物与人类社会便由于共同的“自然”法则而浑然一体了。“自然”并不是一种实体，而是“道”的一种特性。“道”贯通于天地万物与人类社会，故“自然”亦成为人所应有的特性。那么，什么是“自然”呢？自然就是自然而然，就是宇宙万物的本然状态。就其本体而言就是“道”，就其作用而言就是无、“无为”。在老庄看来，除了人类社会之外，到处都是“自然”的，人有欲、有身故有争有斗，有人欲缓和争斗，故提出仁义道德的价值规范，但它们并不能使争斗平息，反而使争斗更激烈了。要从根本上解决人类社会问题就只有使之返回自然，因此，“道”“天”“无为”“自然”，这几个概念都是相通的，其旨在弘扬宇宙万物本然自在状态的神圣性，贬低人类创造性、能动性的意义。换言之，是以“物”规范人，以自然法则规范社会法则。可见，老庄道论的支点在宇宙的自然法则，目的却在社会人生，这与古希腊哲学家研究自然法则的目的即在于解释宇宙的奥秘是大异其趣的。儒家要安排社会，着眼点在人的心中，在培养道德意识；道家要安排社会，着眼点在宇宙的本然状态，在将自然法则演化于人类社会。二者殊途而同归，都是新兴士人阶层救世意识的产物。但他们都未能真正解决目标的宏远与手段的匮乏之间的矛盾，所以他们的价值理想都不可避免地流为一种纯粹的乌托邦。
如果说儒家士人追求乌托邦理想的方式是价值的建构，那么道家士人采取的方式则是价值的消解。按儒家的逻辑，价值建构须从自身做起，然后推及于社会，由于推及之途不通，儒家的建构就只限于人格的自我塑造了；按道家的逻辑，价值的消解也须从自身做起。然后泛化于社会，由于“泛化”之途同样不通，道家的消解也就仅限于自身精神的超脱了。
那么，道家是如何进行人格的自我塑造（在道家，消解就是塑造，无为便是有为）的呢？
老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”（《老子》四十八章）这就是说，要学一般知识，那就要日积月累，逐渐增多；要体悟大道，达到自然无为之境，则要“损”的功夫。“损”就是消解，既要消解自身的各种欲望，又要消解来自外部的种种知识和价值观念。通过这种消解，人的心灵就会澄明无碍，无思无虑，无忧无愁，超然于万物之表。老子在具体描述这“损”的功夫时说：“致虑极、守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”（《老子》十六章）此即谓，消除一切欲念与知识，抛开一切价值观念，纯然以空明虚静的心灵去体察天地万物的往复运作，把握自然之性，这也就真正体悟到宇宙的大道了。“复”指万物运作由动而静，由静而动的过程：“复命”指人依据对万物运作规律的体察，效法自然，复归于性命之本然状态。由此可知，对“道”的把握，实质上便是对人自身的把握，人恢复自身生命的本然自在，也就契合了宇宙自然之道。因此，把握“道”的过程不是“进”，而是“退”，不是“益”，而是“损”。这样，“道”既是天地万物之本根（本体论），又是人格修持的最高境界（价值论）。宇宙的最高法则就存于它所是的状态中，人格最高境界就存于其原本是的状态中，在这里，最玄虚的便是最质实的，最理想的便是最初始的，退是真正的进，损是真正的益，人追求的终极之物，便是放弃一切追求，价值的建构便寓于价值的消解之中。
到了庄子，几乎全幅精神都用在“损”之一字上了。对他而言，体悟大道的功夫就是“损”，就是“坐忘”“心斋”。何为“坐忘”？庄子借颜回之口说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
后庄子在描写“坐忘”的具体过程时说：“……三日而后能外天下，已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物，已外物矣，吾又守之，九日而后能外生，已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独，见独，而后能无古今。无古今，而后能入于不死不生。”
通过“坐忘”功夫，先忘天下的存在，后忘一切外物的存在，再忘自身的存在，开是便达“朝彻”之境。“朝彻”犹老子之“虚静”，乃指心灵的澄澈空明。如此，便可“见独”——体悟到宇宙之道了。体悟到大道也就超越了生死，从而将人格提升到“悬解”境界。所谓“悬解”是指“安时而处顺，哀乐不能入”，亦即老子“见素抱朴，少私寡欲”的精神状态。庄子所谓“心斋”，亦指一种不萦怀于物欲的心理状态，既是体道的心理条件，又是悟道后的精神境界。
如前所述，老庄之间的区别也是很明显的，老子的道德处处以入世为指归，庄子则更着重在人格境界上下功夫。这除了社会原因外，道家哲学内在逻辑也预示了这一转化的必然性，老子要消解一切价值，以无价值为最高价值，然而以君权为代表的社会政治价值是无法被哲学所消解的，结果，这种消解哲学最后只能是消解了奉行者自身的主体性。但士人阶层特有的独立精神与主体意识又使他们不甘于认同于社会，不甘于屈服于君权，所以除在心灵的自我扩张上找出路外别无他途。庄子的思想正体现了士人干预社会的主体性的削弱与直指本心、自我扩张的主体性的加强。这一变化即反映在“逍遥”概念的提出上。在《庄子》中，那起于北冥而徙于南冥的鲲鹏是“逍遥”精神的象征物；那“乘云飞、御飞龙，而游于四海之外”的“藐姑射之山”的“神人”是“逍遥”精神的化身。“逍遥”是人格的至上境界，是摆脱了一切外在束缚和内在节持之后的精神的绝对自由。对列子的御风而行，庄子犹以为其有的依傍，未臻真正的自由之境，他说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）摒弃一切依傍，纯然以无私无欲的精神游于无穷，人的精神与“道”为一，人的人格境界也就成为“道”的境界了。因此，“逍遥”是“道”之价值的彻底实现。对道家士人而言，道的提出是欲借自然宇宙的法则规范人类社会，使自然价值实现为人的价值，而结果却是完成了一种人格境界的开拓，成了一种纯粹的个体精神价值。
总览老庄对心灵空间的开拓，实不出“自然”与“逍遥”二境。“自然”是消解了外在价值观念的侵入之后向人心灵本然状态的还原，其特征是无私无欲、清静无为；“逍遥”是心灵还原为本然状态之后的自我扩张，其特征是无拘无碍，俯仰自得。“自然”使人挣脱了繁文缛礼，归于本真，其要在真实无伪；“逍遥”使人超越于万物之上，游心太玄，其要在自由自适。“自然”使人摆脱现实痛苦，“逍遥”使人获得精神愉悦。正是这“自然”与“逍遥”两种人格境界在后世士人那里被转化为文学艺术价值并在千百年的文学艺术发展中产生了极大的规范作用。
“自然”一词经由老庄阐释而获得哲学意义，从而成为中国古代哲学中的重要概念。后汉王充《论衡》始列《自然篇》，阐述天地万物以及人类社会自然而然地生成和发展规律，旨在否定当时兴盛一时的神学目的论。汉末魏晋一些特立独行的士人思想家在人生观上标举“越名教而任自然”，反对社会伦理规范的束缚。这样，道家的“自然”渐渐获得审美意义，由哲学范畴、人格境界而转为审美价值。《后汉书·郎顗传》：“耽道乐术、清亮自然。”《世说新语·赏誉》：“世目谢尚为令达……或云‘尚自然令上’。”这里的“自然”显然是指一种人格之美。同时，人们也开始用“自然”来论及文学艺术了。例如，阮籍《乐论》：“乾坤易简，故雅乐不烦……无味则百物自乐；日迁善成化，而不自知，风俗移易，而同于是乐。此自然之道，乐之所始也。”这既指出音乐起始于运行于宇宙天地、社会人生中的“自然之道”，又要求音乐要符合于“自然之道”。又如，刘勰在《原道》中以天地之文为人文之根据，谓“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。在《明诗》中刘勰又云：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”同样是以天地自然之道来解释文学发生的客观必然性。到了钟嵘，则进一步提出“直寻”“真美”，反对“补假”“拘忌”，推崇“芙蓉出水”与“自然英旨”，这就将“自然”具体化为诗文创作与作品风格最基本的价值取向了。到了隋唐以后，自然更成为有道释倾向的一派诗文作家共同恪守的价值标准，并由“自然”中演化出平淡、古朴、纯真、冲淡等一系列价值范畴。扼要地说，“自然”作为文学价值，就创作而言，就是体现老庄清净无为、顺应大道之旨；不是强刮狂搜、矫情雕饰，而是信手拈来，心目相取。就作品而言，“自然”又表现为一种情景交融、神理契合，浑然天成的意境，不露丝毫人工斧凿之迹。这可谓是老庄人格境界在文学上的充分展示了。
庄子标举的“逍遥”境界亦如“自然”境界一样，在后世文学价值观中得以延续与弘扬。直接体现着“逍遥”境界的文学价值范畴是“飘逸”。这两个概念之间有什么必然的联系呢？首先，二者同具超尘拔俗的精神旨趣。庄子在《逍遥游》中借鲲鹏、真人、神人等形象将这种精神旨趣描绘得淋漓尽致，令人神往。在本质上，这种精神旨趣无非是对人世社会的一种超越。“飘逸”也正含有同样的意思，是指一种不同流俗的风神气韵。其次，从语义学角度看，“逍遥”又作“消摇”，是指一种安闲自得的精神自由状态。《诗经·郑风·清人》：“二矛重乔，河上乎逍遥。”句中之“逍遥”与另句中的“翱翱”“陶陶”均指安适自得之貌。《礼记·檀弓上》中的“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门”，亦指一种不累于物，超然自得的精神状态。“飘”的本义是飞举高扬。“逸”的本义是逃脱，又引申为隐退。“飘逸”这一组合词就含有了潇洒、超脱的意思。由于这种词义的相近，“逍遥”与“飘逸”二词都可用以表征道家士人的人格境界。在魏晋之时，“飘逸”更被广泛用于人物品藻与诗文书画的品评之中，从而使道家人格境界转化为一种文学艺术价值。
例如，《世说新语·容止》：“时人目王右军，飘若游云，矫若惊龙。”谢赫评陆绥画：“体韵遒举，风彩飘然”，评张则：“意思横逸，动笔新奇。”
萧绎《山水松石格》云：“写山水之纵横，或格高而思逸。”
萧衍评索靖书体云：“如飘风忽举，鸷鸟乍飞。”
这都是在标举“飘逸”的风度与风格。降及唐宋，“飘逸”在诗文评中已被广泛应用了。杜甫诗云：“白也诗无敌，飘然思不群。清新庾开府，俊逸鲍参军。”（《春日忆李白》）皎然《诗式》专以“逸”为诗体之一，释文曰：“体格闲放曰逸”
，司空图《二十四诗品》亦列有“飘逸”一品，释文曰：“落落欲往，矫矫不群。缑山之鹤，华顶之云。高人画中，令色絪缊。御风蓬叶，泛彼无垠。如不可执，如将有闻。识者已领，期之愈分。”
这就将庄子笔下那凌云出世、遨游无极的“逍遥”境界惟妙惟肖地展现出来了。此后诸多诗人都以“飘逸”风格为自己的审美追求，姜白石说：“韵度欲其飘逸，其失也轻。”（《白石道人诗说》）严沧浪说：“子美不能为太白之飘逸，太白不能为子美之沉郁。”（《沧浪诗话·诗评》）杨载说：“凡作诗，气象欲其浑厚……风度欲其飘逸。”（《诗法家数·总论》）这都证明道家人格精神在诗文书画中找到了安顿之所。由“飘逸”出发，人们又开出诸如闲逸、豪放、旷达、高古等一系列价值范畴，从而构成中国古代文学艺术的一种重要价值取向。
行文至此，我们有必要进一步探讨这样一个问题：老庄的人格境界在魏晋之后何以会转化为一种文学艺术价值？换言之，这种转化的内在逻辑是怎样的？这是一个极有理论意义，却又极难解决的问题，我不揣简陋，略陈管见，以就正于方家。
这个问题之所以有理论上的探讨价值，除了它自身的重要性之外，还由于它迄今尚未得到合理的解释。由于对这一问题学术界论述极多，我们只好在清理旧说中来提出自己的见解。
是“人的觉醒”还是士人的蜕变？这是我们要澄清的第一个问题，因为这个问题是作为解释魏晋南北朝一切文化现象的前提而存在的。若干年来，人们谈及魏晋南北朝文学艺术兴盛的原因时，几乎众口一词地将“人的觉醒”作为最重要的主体原因。这其实是一种极大的误解。有人说“人的觉醒”表现在对生命本身的肯定上，但“重生”“贵生”思想在先秦老庄、杨朱的思想中早已存在了，在《吕氏春秋》《淮南子》等杂家著作中更有充分表现。有人说“人的觉醒”表现于人们对“才性”的重视，而“才性”之说在先秦儒家著作中也已有很多论述了。也有人认为“人的觉醒”表现于对“情”的重视，但在《荀子》《礼记·乐记》中，“情”都是重要范畴。荀子甚至有“情者，性之质也”（《荀子·正名》）之说，对“情”不可谓不重视。可见，这些被视为“人的觉醒”之依据的观点都是古已有之的，要算是“人的觉醒”也应归之于先秦士人，而轮不到魏晋南北朝人的头上。
我认为真正可视为魏晋南北朝文学价值观形成之主体原因的不是“人的觉醒”，相反，正是士人阶层的蜕变。在这里，“蜕变”一词不是在道德意义上使用的，它主要表现在士人主体精神的消解上。对此，我们只有在与先秦士人的比较中才能看出来。
首先，从士人阶层的社会境遇来看，先秦士人的思想家多为布衣之士，在政治上没有稳固地位，在经济上无固定收入。魏晋南北朝的士族思想家却不同，那些名士们大多出身豪门势族。他们即使不出仕，在政治上也借助家族的势力而具有举足轻重的影响。“九品中正制”与门阀制度的确立，更使士族子弟的政治地位获得了法律的认可与保护。在经济上，士族出身的名士们大都家资巨万，拥有大量田庄园林。
先秦士人低下的政治经济地位刺激起他们重新安排社会的主体意识，魏晋士人的社会地位则使他们失去对社会状况的深切关怀。用孟子的话来说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·滕文公上》）这是对先秦士人那种虽身处困境却执着追求价值理想的精神的最好概括。而对于六朝名士来说，可谓“有恒产而无恒心”了。
当然，士人阶层的蜕变有一个很长的历史过程，并非一朝一夕之事，秦汉大一统政治格局的确立是士人阶层失去独立性的社会原因。先秦士人是“游士”，他们有选择君主的自由，“择主而事”“朝秦暮楚”“士无定主”是他们的典型特征。政治的多元化为士人独立精神提供了现实依托，在此基础上他的才能产生建构社会价值的主体性与规范君主、教化百姓的使命感。秦汉的统一使“士无定主”或“择主而事”的条件失去了，统治者利用“征辟察举”的方式拉拢、控制士人，在文化上又设经学博士来统一思想。在这种情况下，士人阶层便出现分化：一部分人依附于统治者，变为“俗吏”（循吏或酷吏），成了统治者的工具；一部分人皓首穷经，以考释演绎经典为务，成了目光短浅的“陋儒”；还有不少人热心于静坐吐纳、房中之术，沦为神仙方术之士；另有一批人称为文章辞赋之士，为统治者“倡优蓄之”，成为陪衬和点缀；只有极少数被称为“鸿儒”“通儒”之士仍继承先秦士人的独立精神著书立说，力图规范社会，但从整体上看，士人阶层那种主体精神与超越意识已消失殆尽了。即如桓谭、王充这样在汉代出类拔萃的人物，较之孔孟老庄也相形见绌，远有未及了。汉末“党人之祸”闹得轰轰烈烈，以少数士林领袖与太学生为主的士人猛烈抨击时政，的确可视为士人主体精神的体现。然而这只是无权的士人与有权的宦官外戚之间的权力角逐，与先秦士人那种宏远的乌托邦精神不可同日而语。但这毕竟算是在大一统的专制君权之下，士人阶层最出色的表现了。到了魏晋南北朝士人那里，连东汉士人那点争夺权力的勇气也失去了。
论者大都以汉末黄巾起义、董卓之乱、可马氏集团与曹魏集团的权力之争以及西晋“八王之乱”作为士人消极避世的主要原因。不错，在上述情况下，士人中的确有不少人成了权力之争的牺牲品，这在一定程度上确实打击了士人的进取精神。但这仅仅是外在原因，而且是较为次要的原因。真正从根本上消解士人的主体意识，使之发生蜕化的原因是士人阶层本身的变化。这便是士人的贵族化。两汉以降，大批士人通过征辟察举之途进入仕途，从而跻身官僚阶层。经过长期的土地兼并，士大夫中那些累世为官（如“四世三公”的袁氏一族）者，便积累起大量田园僮仆，形成庞大的家族势力，这就是所谓士族。由布衣之士而变为士大夫，这是士人官僚化的过程；由士大夫变为士族，这是士人贵族化的过程，在这个过程中，士人阶层原有的主体精神就越来越衰微了。士人的贵族化才是使魏晋名士消极避世的内在原因，也是最主要的原因。
士人的贵族化使士人精神状态发生了根本性变化，这可以从三个方面来看。
其一，在人生观上追求适性而为、肆意享乐。魏晋南北朝士族大多生活腐化，沉湎于声色犬马之中。石崇、王凯的斗富之举不必说了，即使像王衍、王导、谢安、谢灵运这样在士林中众望所归的人物，也无不以游山玩水、舞榭歌台、饮酒高会为主要生活方式。生活的安逸闲适刺激起他们对生命短暂的恐惧，于是一面是尽情享受，一面是服食养生以期长寿，他们对生命的重视恰恰是贵族心理的表现，哪里谈得上是什么“人的觉醒”呢！到了南朝，士族名士更趋于堕落，他们不仅在追求口腹声色之欲望的满足上超过西晋士人，而且更耻谈兵、耻乘马、佩木剑，敷粉施朱，行步款款，效女子之态，成为百无一用之人。这是古代士人最缺乏进取精神的时期。
其二，在哲学观念上贵无轻有，重虚轻实，这是士人贵族化的必然结果。古今论者大多将这种哲学倾向归之于老庄思想，但往往只见其同，不见其异。在形式上魏晋玄学以无为本、崇尚老庄，似乎是自觉继承了先秦道家哲学，实则不然。如前所述，老子之学本质上乃救世之术，其立言虽玄远难测，但目的却在规范社会，这是一种超越的乌托邦精神。庄子之学虽然较老子消极一些，不再持建构社会价值的梦想，但他对社会的批判与否定却较老子更为激烈。这依然是士人主体精神的表现。魏晋玄学则不同，玄学家尚无，其旨亦在消解，但他们所消解的既不是不合理的社会制度，更不是君权，他们要消解的只是自己干预社会的主体性而已。作为玄学清谈主要内容的有无之辨、才性之辞、声无哀乐、养生等话题尽管形式上都达到形上层次，但绝没有乌托邦的批判性。只是在阮籍的《大人先生传》中才能见到一点庄子的人格境界。论者多以为玄学是对汉代经学及儒家伦理规范的反拨，因而肯定其积极意义。实际上，言反拨则有，言积极性则无。何以见得呢？经学和名教是汉代统治者在阉割了先秦儒家思想中的乌托邦精神之后而建立起的社会意识形态。这和汉初统治者将老庄思想予以改造而用为统治之术是一个道理。经学与名教到了汉末已然到了末路，再向前发展势必有一个大的思想突破才行，也就是说应该有一种新的、生机勃勃的乌托邦精神来取代它。不幸的是这一突破的重任却历史地落在了贵族化的士人身上。这类人最为关心的是家族的利益与个人的安逸，自然对经学的烦琐考证没有兴趣。对为君权找终极根据的神学目的论也不屑一为，而那使人循规蹈矩、繁文缛礼的名教对他们的恣意而为更是极大的束缚。由于这些原因，他们才承担起“反拨”的任务。但他们却没有进而承担起重新建构乌托邦精神的任务，相反，却是从老庄哲学中找到了一些自我消解的依据，建立了以消解主体性并安顿空虚心灵为目的的玄学。从哲学思想发展的历史看，玄学自有其重要的价值，但从士人主体精神角度看，玄学却与汉代经学并无根本区别。它们都标志着士人阶层自我意识的迷失，只不过一是迷失于经义训诂，二是迷失于毫无积极价值指向的玄虚之理而已。
其三，士人贵族化及其主体精神的消解表现在社会价值观上，就是社会责任感的丧失。士人成为士族，其立身之本完全植根于家族的兴衰荣辱，这就使他们将全部精神用在巩固家族势力方面，而对国计民生不予挂怀。例如，西晋的王衍少年得志，位列三公，又是清谈大家，士林俊彦，但他既“口不言世事”，又四处安插宗族党羽以巩固家族势力，被石勒擒获后，居然恬不知耻地劝石勒早登大位。可见江山社稷、百姓安危在他心目中丝毫没有地位。其他如王戎的贪得无厌，谢灵运的横暴扰民，“二十四友”的媚事权贵，王敦、桓温的权欲熏心，都与先秦士人那种以天下为己任的主体精神格格不入。特别是东晋以后，士人的贵族化、君主的士人化交互影响，致使整个社会弥漫起一股自私自利、腐化奢侈的淫靡之风，上自宫廷，下至寒士无不为世风所染。士人与皇权之间除了权力和利益的争夺之外，再没有社会价值观上的差异。先秦士人那种规范君权、教化百姓，按自己的价值观念重新安排社会的积极进取精神是彻底丢失了。
了解了士人阶层的这种社会境遇与心态的变化之后，我们可以来讨论老庄的人格境界何以会转化为文学艺术价值的问题了。
贵族化了的士人虽然失去了先秦士人阶层具有的许多宝贵品质，但他们依然是士人。这是因为，他们毕竟是一个时代思想文化的主要承担者。王瑶先生曾指出：“在变相的封建势力下面，高门世族不只是握有政治经济的特权，而且也是文化的传统继承者。他们有累代的上层家庭教养，有优裕的生活闲暇，有收藏的典籍和文化的环境。这一切都构成了他们有独特的享有和承继文化传统的特权；都不是一个出身寒素的人底环境所可比拟的。”
这是完全符合实际的见解。士族之所以为士族并不在于拥有政治地位和经济地位，而在于他们是文化世家。他们凭文化知识步入仕途，累代而下，方在政治经济上获得特权，而文化学术则亦世代相传。由于他们有文化知识，因而政治经济上的特权并不能满足他们的精神需求。政治经济上的特权只是泯灭了他们在社会政治方面的进取心，并没有妨碍他们对精神文化的追求。先秦士人对精神文化的追求是以社会政治方面的进取精神为依托的，因而宏远博大，充溢着主体性、创造性；贵族化的士人失去了这一依托，因而他们对精神文化的追求完全是为了安顿空虚的心灵并以之自高自贵，使自己在精神文化上也能保持与政治、经济地位相应的特权。要在文化上满足这种贵族趣味只有二途：一是在哲学上务求玄远，辨言析理，深微细密，越远离人世越能显其高深。这是清谈、玄学兴起的主体心理根据。二是在诗、文、书、画上精益求精，言人所不能言，追求超尘绝俗的艺术境界，如此方可见其高雅。这是魏晋南北朝文学艺术勃兴的主体心理根据。可以这样来表述：士族以丧失在社会政治方面的主体性与使命感的代价换来了哲学和文艺的繁荣，以泯灭士人的自觉为代价换取了文学的自觉，以放弃超越的乌托邦精神为代价换来了安顿心灵的精神家园。
在艺术形式上，诗的格律化趋势，文的骈化倾向，书体的完备与定型，人物画的进步与山水画的出现，都是士人贵族趣味的直接产物。但这些还不是贵族趣味的最高表现，这最高表现便是在价值观上对艺术境界的追求。怎样的艺术境界才能符合士人这种贵族化的趣味呢？这就是老庄开出的“自然”与“逍遥”（飘逸）二境了。如前文所述，老子标举“自然”目的在于以宇宙自然法则规范社会，因而“自然”实为社会人生的最高价值形态，其取之于天地万物，指归却在人类社会，这个概念反映的是士人之主体精神。六朝士人将老庄的“自然”拈将过来，消除了它所含有的社会规范意义，使之转化为纯粹的审美价值。在他们这里，就文学艺术的内容方面来说，“自然”是指远离尘俗，越无人间烟火气就越得“自然”之旨；就主体创作来说，“自然”是指“心生而言立，言立而文明”，即有感于内，则发声于外，随意而为，不雕琢，不拘忌。这都体现着士人既不愿有所作为，又不愿使个体生命受任何限制的心理状态。在魏晋玄学中，“自然”的概念本是作为对“名教”的否定而提出的。王弼的“名教出于自然”尚带有为名教寻找最终根据的意味，到了嵇康的“越名教而任自然”则是用“自然”来否定“名教”了。再到郭象的“名教即自然”之说，则又有所退却，又回到王弼那里去了。作为文学艺术价值的“自然”纯然是由嵇康的意思转化而来，含有以宇宙自然法则（即自在自化）来规范文艺创作的意义。
“逍遥”是庄子的人格境界，本有否定一切社会价值的含义。在六朝士人这里，这种人格境界转变为文学艺术价值，其否定性也就不存在了。它所体现的是士人贵族化了的人生旨趣：无拘无碍，适性而为。这种人生旨趣在生活中表现为所谓“潇洒”，在艺术上表现为“飘逸”。后人见到六朝名士生活方式的潇洒与诗文书画的飘逸，往往只见其高雅不见其卑俗，忽视了支持其高雅的乃是士人主体意识与超越精神的沦丧，是贵族化的生活方式。就连嵇康为求长生而主张的节制情欲的养生观点，也有人出来大加驳难，更不必提庄子的“坐忘”“心斋”的苦功夫了。可见六朝士人有取于道家的并非老庄的真谛。
总之，老庄的人格境界转变为艺术境界，对于中国古代文学艺术的发展无疑具有重要意义，它大大开拓了艺术空间，丰富了艺术价值，提高了艺术品位。但对于士人阶层而言，这种转变却标志着他们乌托邦精神的丧失。在先秦士人那里，“文”与“人”是统一的，诸子开出的价值准则都是他们自己身体力行的。他们在理论上提出的人格境界也就是他们在生活中努力追求的目标。当人格境界成为艺术境界之后，情况便发生了变化，“人”与“文”就不再那么一致了，如诗文绚丽多姿、缠绵雅丽的潘岳，人品就十分低下；为诗清雅脱俗，如“出水芙蓉”的谢灵运，为人处世却专横跋扈，偏狭浅薄。这原因不难理解，老庄的人格境界乃是他们人生观的直接呈现。它是士人自我塑造的价值准则。而六朝士人的艺术境界却是士人心灵寄托之所，是他们从未打算使之变为现实价值的虚构之物。先秦士人的人格境界是以拯救社会的主体性为前提的，故而博大充实；六朝士人的艺术境界是以贵族化的人生趣味为前提的，故而玄远而空疏。当然，六朝士人中也有将自身人格塑造与艺术追求融为一体的例子，如陶渊明，但他所以能够如此，恰恰因为他不属于贵族化的士人群体，左思、鲍照、宗炳等人都属于此类，可惜他们并不代表六朝文学的主流。
从另一个角度来看，先秦道家的人格境界演变为一种艺术境界也有其无可逃避的必然性。因为无论是先秦道家士人还是后世奉行道家思想的历代士人，都无法使这种人格境界转化为现实的社会价值。要靠“自然无为”“逍遥”来消解不合理的社会价值秩序是决然无效的，最终只能是从根本上消解士人建构社会价值的主体意识。因此，道家的人格境界能在审美领域大放异彩，也可算是不幸中的大幸了。自魏晋南北朝完成了这种转变以后，那种根源于先秦道家精神的艺术境界，一直是士人们在名利场中筋疲力尽之余，得以暂时憩息心灵的精神家园。