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了解了士人阶层的独立性、主体性和超越性之后，我们可以对中国古代文学价值观的发生予以讨论了，我们不妨先将结论摆出来：士人阶层是中国古代文学价值观（就其主流而言）的主体，士人的乌托邦精神是这种文学价值观的理论基础，文学价值观是士人阶层整个社会文化价值观建构过程的一个组成部分。
在论及文学价值观的产生之前，我们有必要对诗乐的自然价值予以简略分析。所谓诗乐的自然价值是指诗乐在未得一种理论化的文学价值观规范指导时本身所具有的本然意义与功能。要考察诗的自然价值首先须解决诗缘何而作的问题。宋儒朱熹云：“或有问于予曰：‘诗何为而作也？’予应之曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思，既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族（节奏）而不能已焉，此诗之所以作也。’”
这种解释有其久远的理论渊源。在先秦典籍中，《尚书·尧典》有“诗言志，歌咏言”之谓；汉代的《诗大序》有“情动于中而形于言”之说。班固有云：“故哀乐之心感，而歌咏之声发。”
何休亦云：“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。”
可知这是古代关于诗歌起源问题最正统，也是最合理的解释。这种解释表明，诗歌的原始自然价值是一种纯粹的个体价值，是内指性而不是外指性的，即它是对个体情感的舒泄，而不是对社会生活的干预。《诗经》中的许多情歌只能作如是观。
采诗与入乐是统治者对诗的一种价值赋予活动。据说夏、商、周三代俱设采诗之官，负责收集民间歌谣，然后献之太师，比其音律，最后上达天子。这在史籍中多有记载，大约确有其事。
即使我们将采诗理解为纯粹的实录，采诗者不做任何增删润色，这种活动依然赋予诗歌以两种其前所未有的价值功能。一是“观”——认识价值。采诗的目的是让王者“观风俗、知得失、自考正”。由于有了采诗、献诗活动，诗的舒泄情感便具有了呈现情感的意义，当政者便可通过这种情感呈现而了解人们的普遍心态，并进而修改其政令。于是诗的自然的、个体的价值就转化为一种社会价值。二是审美价值。采自民间的歌谣一旦被配以音律成为乐歌之后，就又成了王公大臣们宴饮朝会的娱乐品了。
除了采诗之外，统治集团还自制诗乐，这主要是用于祭礼的“朝廷郊庙乐歌之辞”。《诗经》中的《颂》《大雅》大抵为颂扬先王创业之功而作，它们用于祭祖仪式。这类诗的自然价值是宗教性与伦理性的统一，当然也就属于那种居于统治地位的意识形态。《吕氏春秋·仲夏纪》所载上古三代的乐歌，均属“祭上帝”“明帝德”之作，其自然价值亦与《颂》《大雅》相类。
《诗经》中的《变风》《变雅》与上述所言之原始形态的诗歌均有所不同。这些诗大都作于西周末、东周初的乱世，其基调是“怨刺”。《诗大序》说：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”班固《汉书·礼乐志》说：“周道始缺，怨刺之诗起。”郑玄《诗谱序》亦云：“……厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》《民劳》《板》《荡》，勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻。”
对这些材料，古人多以之作为“文变染乎时序”的证据，今人则大都从文学与社会之关系的角度予以阐释，这些自是不错的，但在理论上却忽视了一个至关重要的因素：是谁在“刺怨”？他们为什么“刺怨”？在我们看来，这类诗中固然不乏不堪压迫与战乱之苦的百姓的吟唱，但更多的却是那些沦为庶民的新兴士人阶层的不平之音。“变风”“变雅”正从一个侧面真实地反映了士人阶层形成的过程。对此，有些有识之士已有所觉察。朱熹说：“至于雅之变者，亦皆一时贤人君子，闵时病俗之所为。”
清人程廷祚亦谓：“夫先王之世，君臣上下，有如一体，故君上有令德令誉，则臣下相与作为诗歌以美之……其流风遗韵，结于士君子之心，而形为风俗，故遇昏主乱政，而欲救之，则一托之于诗。”
这里的“贤人君子”“士君子”自然是指士人阶层而言。但朱、程二人只看到君主的昏乱为“变风”“变雅”产生之由，只将这类诗的作者看作个体的士人，而没有看到士阶层整体社会地位的下降。郭沫若认为“变风”“变雅”大抵为破产贵族所作，可谓抓住了根本。从这些“刺怨之作”中反映在那种怀旧情绪（如《国风》之《黍离》《权舆》等）和那种孤独无依的失落感（如《魏风·园有桃》《小雅·正月》等）来看，都不是庶民百姓和仕途顺遂的公卿大夫所能有的情怀。至于那些充满怨愤之情并明言作诗目的乃为讥刺时政的诗（如《小雅·四月》《小雅·节南山》等）更直接表达了被抛于乱世之中的士人心态。
这类“怨刺”之作已初步表达了士人对诗的一种自觉意识。诗人不仅用诗来宣泄不满之情，而且已隐含有用诗来干预社会的意味。这是士人阶层对诗最初的价值赋予，可以说是中国古代文学价值观的萌芽。因此，我们可以得到一个小小的结论：“变风”“变雅”主要是士人阶层在自身形成过程中产生的惶惑、不满、幽愤、孤独、恋旧心态的体现，同时它又是中国古代文学价值观的萌芽。
除了上述情况而外，在春秋之时，诗还获得了一种颇为特殊的意义：在外交场合赋诗以明志。这种赋诗或者是借诗的原有意义来表达赋诗者的某种观点，或者是借诗的相近意义来暗示自己的某种要求，甚至也有的完全不顾诗的本义而赋予其某种临时的新义。要之，诗在这里完全成了一种表达意见的工具，这不仅与诗的审美价值无关，而且与诗的自然价值也关系不大。《左传》中言及诗的地方随处可见，大多均属于这类情况。现举一例：
秦伯纳女五人，怀嬴与焉。奉匜沃盥，既而挥之。怒曰：“秦、晋匹也，何以卑我！”公子惧，降服而囚。他日，公享之。子犯曰：“吾不如衰之文也。请使衰从。”公子赋《河水》，公赋《六月》。（僖公二十三年）
晋公子重耳亡命于秦，秦穆公以女妻之。重耳不小心得罪了穆公之女，怕穆公怪罪，故赋《河水》（即《小雅·沔水》），取其“沔彼流水，朝宗于海”之义，表明自己对穆公的尊崇之情，穆公赋《小雅·六月》，借其歌颂周宣王之名臣尹吉甫之义以勉励重耳有所建树。这样，诗便成了一种纯粹的工具，这可视为诗的一种特殊价值。孔子的“使于四方，不能专对”“不学诗，无以言”之谓均指诗的这种特殊价值。《左传·襄公二十七年》的“诗以言志”，《庄子·天下》中的“诗以道志”，都与“诗言志”的本义不尽相同，主要是指这种特殊价值。这种价值实质上是一种“说话的艺术”，基本上与文学自身的特点无关。
从以上简略叙述中可以看出，无论是那些出于民间，以情感的自然舒泄为特征的歌谣，还是那些贵族们创制的敬天祭祖、歌功颂德的歌辞，以及作为“说话的艺术”的赋诗，它们都是一种没有一定文学价值观为指导的自然价值形态。即使是“变风”“变雅”中那些士人阶层的发愤之作，虽然已流露出某种文学价值观的萌芽，但也还远没有上升到理论形态。最早对诗乐价值予以特殊关注并从理论上加以归纳梳理，从而确立起中国古代最早的文学价值观的，是以孔子为代表的儒家士人。
行文至此，我们似乎有必要对文学价值观这个概念做一个界定。概括地说，文学价值观是人们对文学的理论反思，是对文学价值的揭示与规范。它所要回答的是文学对人和社会有怎样的意义与功用，文学应该成为什么样的等问题。从发生学来看，文学的出现是一个自然的过程，文学价值观的出现则是一个自觉的过程。从更大的范围来看，文学价值观的出现是一种社会文化总体价值观在文学问题上的表现，它总是与人们对自然宇宙、社会人生以及人对自身的认识密切相关。因此，文学价值观不仅总结着文学的自然价值，而且还指导人们去创造新的文学价值。文学价值观将文学纳入社会文化的总体价值体系之中。当文学刚刚出现时，尚没有一种文学价值观来规范、指导它，故而呈现自然价值状态；当文学价值观出现时，文学创作就表现为一个自觉的过程，它所蕴含的价值形态也就成为社会文化价值的一部分了。因此，文学价值观是社会文化价值观（哲学、宗教、伦理、政治观念）向文学渗透的中介，同时也是文学向社会文化价值观靠拢的桥梁。在中国古代，这种文学价值观的最早建构者是作为士人阶层思想代表的孔子。孔子整理过《诗》《乐》，并用他整理过的《诗》《乐》来教授弟子。他的文学价值观是在总结了诗的自然价值以及士人阶层在诗中表现出的文学价值观的萌芽的基础上建立起来的。而他所奉行的基本准则则是将儒家士人的乌托邦精神注入其中。具体说来，孔子的文学价值观集中表现在“兴、观、群、怨”四个字上。对此，历代研究者不下千百，我们所要做的只是将其与士人阶层的乌托邦精神连接起来并力求发掘出某种新的意蕴。孔子是这样提出这种文学价值观的：
小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父、远之事君，多识于鸟兽草木之名。（《论语·阳货》）
这是孔子对弟子们说的话，自然也可以看作对整个士人阶层的要求。明白了这一层，我们来看兴、观、群、怨的具体含义。
古人注“兴”多用汉儒孔安国之说，谓“引譬联类”
。这显然是将孔子所言之“兴”与《诗》“六义”中的风、赋、比、兴、雅、颂之“兴”混为一谈了。其实这两个“兴”有着截然不同的含义。在《论语》中，“兴、观、群、怨”之“兴”与“兴于诗、立于礼、成于乐”之“兴”完全是同样的含义，对后者，刘宝楠《论语正义》引包咸注云：“兴，起也，言修身当先学诗。”
孔颖达《毛诗正义》释“六义”之“兴”云：“兴者，起也，取譬引类，起发己心。”
这是将前人对两个“兴”的不同解释糅而为一了。“六义”之“兴”乃言作诗方法（也有人说是一种诗歌体裁），孔子之“兴”乃言诗的功能，二者绝非一物。对孔子之“兴”包咸所注甚确，朱熹的“感发志意”之释亦本之于此。孔子既言“诗可以兴”，那自然是指诗的价值功能，而不是指其创作方法。简言之，“兴”，在孔子这里是指诗歌的一种个体价值，它的思想基础是儒家士人的个体乌托邦精神。我们知道，儒家士人的个体乌托邦精神的最高境界是成圣成贤，他们为实现这种乌托邦式的人格理想设计了一个循序渐进的“进德”路线，这便是“下学而上达”的过程。《论语·述而》云：“子以四教：文、行、忠、信。”“文”包括各种文化学术，其中首要一项便是“诗”。在孔子看来，诗的作用是激发起人们的道德意识，在此基础上再教以礼乐，便可将人们的人格境界提升到一个自觉自律的高度。因此，“诗可以兴”，实指诗在士人个体人格提升过程中具有起始、唤醒之功。儒家士人志在济世救民，但其入手功夫却只能是个体人格的自我完善，诗便在这个意义上被赋予前所未有的价值功能。朱熹以“感发志意”释“兴”，虽基本上未出包咸之说，但却更清楚地揭示了孔子赋予诗以“兴”的价值的苦心。在孔子的思想体系中，培养士人的道德意识并不是要他们仅仅做一个道德完善的君子，而是要他们去承担起重新建构社会价值系统的重任。个体的道德自足不过是这一价值建构工程所必不可少的前提而已。因此，“兴”“感发志意”，实质上是唤起士人们的主体意识，激发起他们的社会责任感。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）这就表明，学诗的根本目的在于社会功用。《诗三百》，孔子概言之为“思无邪”，说明他对其中那些幽愤怨刺之作（变风、变雅）同样是认可的。而这些诗恰恰是士人阶层主体意识的最初呈露。这些诗自然又可以“兴”起士人主体意识。也许有人会说，孔子最为推崇的诗是《周南》《召南》。不错，孔子的确更欣赏“二南”的平和典雅，这是由于在他看来“二南”所表现的是“正始之道，王化之基”，正符合了他的人格理想和社会理想，这是他要求士人追求的目标。孔子所说的“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》）正表达了这样的意思。归根结底，还是要激发起士人的道德自觉和主体意识，还是要让士人从修身入手而及于家邦。由此观之，“兴”是儒家士人赋予诗的一种新的价值，它表现着士人阶层的一种自勉精神，其思想依据是儒家士人的理想人格追求。这样来理解，或许方可真正触及“兴”之底蕴。
“观”，古人的解释都取郑玄“观风俗之盛衰”说。朱熹谓“考见得失”亦无大异。今人则认为是指诗歌的认识价值。这些说法都是不错的。但这里依然有两个问题应进一步予以辨析：一是谁来观的问题。如据“采诗”之说，这个问题是不言而喻的，自然是帝王君主来“观”。郑玄、何晏、朱熹均承此说。孔子以“观”为文学价值之一，大约是继承采诗观风之意而来。但孔子又赋予了“观”以新的理解。他是在为弟子们讲解学诗的意义时提出“观”这一价值的，因此，“观”的主体就由帝王君主而转为士人。这一点，从第二个问题——“观”什么中亦可得到印证。“观风俗之盛衰”“考见得失”自然是“观”的重要内容，但这主要是执政者的事，作为士人，仅限于此是不够的。孔子最为推崇《周南》《召南》，而“二南”之中主要是些吟唱男女情好之歌，用古人的话即表现“夫妇之道”的。这些诗与政治上的“得失”显然关系不大，孔子有取于这些诗的，主要在于其中体现出的“乐而不淫，哀而不伤”中正平和的格调。而这种格调恰与孔子追求的“文质彬彬”的君子人格有相通之处，故而其所谓“观”主要在修身一面，是说“观”做人的道理。例如，孔子谓子贡做人的道理云：“贫而乐，富而好礼。”子贡曰：“《诗》云，‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也！始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语·学而》）又如，子夏问孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”这几句诗的意思，孔子答曰：“绘事后素。”子夏说：“礼后乎？”孔子说：“起予者商也！始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）“绘事后素”是说画画要最后以白色点染其间才会显得绚丽多彩，“礼后”是说人的品质和行为须以礼为约束方显得美好。这几句描写美女的诗，也被孔子师徒“观”出了做人的道理。至于观风俗、考得失的一面，虽也是“观”的内容，但其意义亦与执政者的“观”有所不同。孔子是要士人们从这种“观”中，建立起自己的人格理想与社会理想，盛世之音可以使人向往，乱世之音使人警醒。这大约正是孔子将“雅”“颂”“二南”与“变风”“变雅”同视为“思无邪”的原因所在罢。
“群”，古人亦多采用孔安国之说，谓“群居相切磋”。可谓语焉而不详。要之，亦在于忽视了“群”的主体特性。朱熹《论语集注》谓“和而不流”，虽也没明确指出“群”的主体乃指士人而言，但也无疑是隐含了这样的意思。何以见得呢？在孔子那里“群”与“和”两个概念有着相通性，都是指人所应有的一种品质。他说：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公》）又说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“群”与“和”义近，指君子能与他人和睦而处，“党”与“同”义近，指小人善于结党营私。所以朱熹的“和而不流”之谓，无疑是对君子而言的。君子能“群”，能“和”，并不是说他们是无原则的好好先生，对这种人孔子是极鄙视的，称他们为“乡愿”，为“德之贼”。子贡问孔子：一个人人们都称赞他、喜欢他，这样可算是好人吗？孔子说：不可。子贡又说：那人们都讨厌他、憎恨他，可算是好人吗？孔子说：也不可。真正的君子应该是“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。可见君子是有自己固定的价值准则的，“不同”“不党”“不流”正是这种价值准则的体现。据此推之，孔子将“群”当作一种诗的价值，是指诗有使士人达到“群而不党”“和而不同”这种人格境界的功能。那么诗是否真有这种功能呢？依据孔子的逻辑，无疑是有的：诗通过“兴”的价值功能来激起士人的道德意识和主体精神，通过“观”的价值功能在士人心中培养起人格理想和社会理想，在此基础上士人就获得了共同的个体价值与社会价值准则，在这种价值准则的制约下，他们就成了志同道合的整体，自然能够心心相印，和睦而处了。刘宝楠《论语正义》引焦循补疏云：“案诗之教，温柔敦厚。学之则轻薄嫉忌之习消，故可以群居相切磋。”
这种解释看到了诗统一士人价值观的功能。但是，孔子的本意绝不仅仅是让人们和睦相处就可以了，他是要士人形成一个独立的整体，进而去进行社会价值的建构。诚如焦循所言，那孔子为何又提出“怨”的价值呢？“温柔敦厚”之说，实不足以概括孔子诗教之要义。因而，“群”的价值实际上乃是士人阶层要求共同担负社会责任的整体意识和主体精神的表现。明乎此，我们庶几可以窥见孔子赋予诗以“群”的价值的真正原因了。
“怨”，孔安国谓“怨刺上政”。朱熹谓“怨而不怒”。前者就“怨”的内容而言，后者就“怨”的程度而言，都符合孔子之意。这一价值自然是由《诗三百》中那种怨愤之作概括升华而来，所以说，这一价值是孔子对诗歌自然价值的一种总结，不能视为纯粹的价值赋予。但孔子肯定这种价值，这本身又体现了一种价值认同。对于“怨”的价值我们不能仅仅理解为对诗的创作而言。创作者可以用诗表达怨愤之情，用诗者亦可借这些怨愤之作而表现自己对社会的不满。孔子把“怨”作为诗的一种价值提出来，这是士人阶层不满现实，并企图干预现实，以自己的价值观重新安排现实的主体性与超越性的体现，是士人乌托邦精神与现实社会政治之间的巨大反差所导致的必然结果。士人阶层企图用诗的“怨刺”“讽谕”功能来达到干预社会政治的目的，实是一种无可奈何的办法，郑玄说：
诗者，弦歌讽谕之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者稀，情志不通，故作诗者以诵其美而讥其恶。
此亦即《毛诗序》“主文而谲谏”的意思，士人本意是与君主做朋友，坦诚以待，共商国是。但在专制制度下，君道刚、臣道柔，只可面称而不可目谏，士人要干预政治就失去了可行的政治途径，不得已而托之于诗文。中国古代历代皆有无数怨诗，无不基于士人既要实现自己的乌托邦，又没有实际能力这样一种无可奈何的心态。
上述四种文学价值范畴无一不与士人阶层的人格理想与社会理想有关，它们是士人阶层独立性、主体性、超越性的直接呈露。以往人们仅就它们本身的含义予以阐释，没有将其与士人阶层整体特性联系起来，故往往有知其然而不知其所以然之失。我们的分析并不能说就完全挖掘到了其中意蕴，然较之前人，亦可谓庶几近之。
在以上阐述中，我们或许会有这样一个疑问，士人阶层的文学价值观是否限于伦理与政治的层面呢？他们对文学的审美价值持怎样的态度呢？下面我们就来谈谈这个问题。
春秋战国时代，随着礼乐制度的破坏及文化向民间的转移，西周以来一直占主导地位的官方乐舞受到冲击，在地方上一种以审美为目的的民间乐调渐渐兴盛起来，这便是所谓的“郑声”或“新声”。这种“新声”不仅在民间流传，而且也以其艺术魅力而博得许多公卿大夫的喜爱。例如，魏文侯曾对孔子门人子夏说：“吾端冕而听古乐则唯恐卧，听郑、卫之音则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”
卫灵公到晋国去，也要求晋平公为其奏“新声”
。战国时齐宣王也明确承认：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”
这说明，郑、卫新声在春秋战国时已为人们普遍接受。为什么会如此呢？用嵇康的话说：“若夫郑声，是音声之至妙。”
“至妙”无疑是就审美价值而言。由于郑卫新乐在审美感染力上远远超过那四平八稳的雅乐，故而受到人们的喜爱。然而先秦诸子却都是反对这种新乐的。道、墨两家各自从自己的乌托邦理想出发反对一切乐舞，儒家则反对郑声而倡导雅乐。这都说明先秦士人阶层为了建构社会价值秩序的远大目标，尚无暇对文学艺术的审美价值予以重视。这与后世那些以琴、棋、书、画相尚的名士才子式的士人颇有不同。道、墨二家否定一切文学艺术的存在价值，自不待言；即使儒家看到了文艺的功用，那也全然是为了自我修养和社会伦理的目的，并不以审美价值为重。
但是，诗乐的审美价值毕竟作为一种现实的精神价值而为社会认可了。对此，孔子自然不能视而不见。他无法否定诗乐审美价值的存在，又不能在价值观上给予充分肯定，唯一的办法是用伦理价值去限制、规范审美价值，使二者尽可能统一起来。他的“文质彬彬”之谓是就士人的君子人格而言的；“言之不文，行之不远”是就语言的内容与形式的关系而言的，都涉及审美的一面，又都予以一定限制。而他这种观点表现在诗乐上，便是“尽善尽美”“乐而不淫，哀而不伤”的价值原则。这种原则要求诗乐在表现人的情感时要有节制，将情感形式化，含蓄蕴藉（即以比兴出之）。汉儒的“主文而谲谏”之说即从这一价值原则而来。至于“兴、观、群、怨”四个价值维度，虽都着眼于个体人格与社会理想，但其中也都含有审美意味。“兴”是情感的激起，这既是修身之始，也是审美心理过程的开端。“观”中除“知得失”等内容外，也有审美观照的含义，如吴公子季札在鲁“观乐”，即既见风俗得失，又见其美。孔子之“观”与季札之“观”是相通的。“群”与“和”近，既是一种和睦的人伦关系，表现在心理上同样是平和欢愉之情。“怨”则为情感舒泄，而这恰是审美价值的心理依据。可知，既然是在谈文学艺术，不论赋予它何种价值，对于审美一项总是无法回避的。要之，孔子是要在文艺的美与善、内容与形式之间确立一个统一的契合点，本质上乃是以伦理价值规范审美价值，使审美价值服务于伦理价值。就对审美价值的态度而言，道、墨与儒诸家并无根本不同，只是儒家处理得更高明一点而已。
在这一章，我们论及士人阶层主体意识与乌托邦精神向文学价值观的转换，仅涉及儒家，这是因为先秦诸子只有儒家提出了较为完备的文学价值观。至于道家精神向文学价值观的升华，我们将在第二章予以探讨。