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上一节讨论士人阶层的独立性与主体意识，这一节在此基础上进一步讨论士人的自觉性——自我意识问题。就根本而言，士人的自我意识也还是这个阶层独立性的一种表现。士人作为一个独立的阶层形成以后，一方面他们要借自己的文化知识去干预社会，另一方面又要反观自身，这就形成了他们的自我意识。士人的自我意识标志着这个阶层的自觉——认识到自身的存在、特点及肩负的使命。其中也包括士人对自身的批判。
士人阶层虽有其整体上的独立性，但具体到个体士人身上就颇有不同了。他们在各方面都存在着个性与差异。士人的自我意识在其最浅层的意义上就是对这种差异性的认识。在先秦诸子中，有许多人都对士人的形态和类别进行过描述。《墨子·杂守》将士人分为谋士、勇士、巧士、使士，这是依据士人的特长及可能胜任的工作而分的。《庄子·刻意》将士分为山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士、导引之士，这是依据士人所追求的目标而分的。而在《庄子·徐无鬼》中又有知士、辨士、察士、招世之士、中民之士、筋力之士、勇敢之士、兵革之士、枯槁之士、法律之士、礼教之士、仁义之士的区分，这基本上是根据士人的才干和从事的活动来分的。《韩非子·六反》有贵生之士、文学之士、有能之士、辩智之士、磏勇之士、任誉（或疑为任侠）之士的划分，这也是根据士人的特长、志趣而分的。《荀子·非十二子》中有仕士、处士之分，其标准是做官与否，在《荀子·不苟》中则通士、公士、直士、悫士、小人之分，其标准是儒家道德原则。
诸子对士人的分类一方面反映了士人阶层对自身构成状态的自觉反省，另一方面也表现出他们的自我规范、自我批判的意识。在上述分类中，大都含有一种价值判断，士人应该如何，不应如何，应遵循怎样的处世准则，他们都有明确的倾向性。一般说来，先秦诸子各自都有自己对士人理想人格的标准，都表现着士人阶层自我规范的意识，在这里我们仅以儒家为例来说明士人阶层在这个层次上表现出的自省精神。
孔子是儒家道德理想主义价值体系的开创者，他的价值观对中国文化精神的巨大影响是人尽皆知的。但孔子何以创立这样一种价值观呢？历代封建统治者对孔子的推崇也罢，“五四”反封建主义的斗士将孔子视为万恶之源的否定态度也罢，甚至近几十年来海内外学者将孔子看作“人的自觉”的体现者的观点，都未能对这一问题做出正确的回答。论者或者过分强调孔子对统治阶级的依附性，或者过于看重他的个体性，唯独对他身居其中的士人阶层视而不见，未能将他看作士人阶层这一“集体主体”（戈德曼语）的思想代表。孔子思想体系中有三个核心范畴，即道、礼、仁，我们试从士人阶层的自我意识、自我规范的角度予以新的阐释。
“道”的本义就是道路。《说文解字》释云：“道，所行道也，一达谓之道。”春秋时，这个概念被引申为人或自然所遵循的法则，如稍早于孔子的郑国大夫子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”
“天道”即自然的法则，“人道”即人间的法则。在这里“道”已具有了某种哲学意味。但其中尚没有更复杂的内涵。到了春秋末年，老子与孔子分别赋予“道”以新义、老子顺“天道”的逻辑演进，将“道”置于天地之上，成了万事万物的本根；孔子则顺“人道”的逻辑演进，将“道”具体化为儒家士人社会人生价值观的代名。可以说，孔子之“道”是士人阶层用以规范社会、规范自身的价值准则之一。
下面我们具体分析孔子之“道”的含义。
君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。（《论语·宪问》）
志于道，据于德，依于仁，游于艺。（《论语·述而》）
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语·里仁》）
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）
这里所言之“道”均为士人的自我规范，是一种道德价值原则。士人为什么要在自己头上高悬一个道德原则来约束自己呢？这是由他们的独立精神与主体意识以及因此而来的历史使命感所决定的。曾子说：“士不可不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）这是说，士人肩负着匡时救弊，安排社会价值秩序的大任，所以首先自身须有良好的精神状态和道德品质。孔子说：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）孔子又说：“不患无位，患所以立。”（《论语·里仁》）这都是要求士人先要有好的品德，然后才能肩负起自己的历史使命。先秦诸子大多有“修身”之论，都出于同样的动机。“正己而后正人”是士人推行自己社会价值观的入手处，“修身以安百姓”则是他们的理想目标。
儒家士人提倡道德理想主义还有另一个原因，那就是不得已。士人阶层安排社会秩序的动机是他们刻骨铭心的价值关怀，这是他们的独立性、主体性所决定的。但作为一个知识阶层，他们却根本找不到直接干预社会政治的有效方式，这就出现了目的与手段之间的矛盾。他们只好在自己的唯一凭借——精神文化上找出路。道家的自然主义价值追求、儒家的道德理想主义主张，都是在这一矛盾中逼出来的。有人问孔子为什么不去做官执政，孔子答道：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟’。施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）这是说，能以我的道德原则去影响为政之人就是为政了，为什么一定要去做官才算为政呢？其实孔子并不是不想做官，他曾多次直接表示出仕的强烈愿望，但他周游列国，却无人肯给他官做，虽在鲁国做过司寇、代行过相权，但仍无法推行自己的价值观，故而他只好寄希望于价值观的宣传。在他心里，也深知这种宣传与自己的目标之间相距是何等遥远，所以承认自己是“知其不可为而为者”。这并不是孔子个人的悲哀，而且是整个先秦士人阶层，乃至历代中国知识阶层共同的悲哀。而这种悲哀却也从一个侧面印证着士人阶层的独立性与主体意识。只有将士人理解为主体，才有可能对浸透了这种悲哀的中国文化精神有正确的诠释，才不至于将那些仁人志士的身世之叹仅仅视为个人不得志的牢骚和某种没落阶级的哀鸣。
孔子之“道”的另一层含义是对社会的规范，即社会价值秩序的概括。请看孔子所言。
邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。（《论语·公冶长》）
宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。（《论语·公冶长》）
天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。（《论语·季氏》）
天下有道则见，无道则隐。（《论语·泰伯》）
这里所言之“道”不再是个体道德准则，而是社会价值秩序了。孔子高悬一个“道”在君权之上，以之作为衡量社会政治状况的标准，这本身就证明了士人阶层与统治者具有不同的价值关怀，从而也确凿无疑地证明了士人阶层的独立性与主体意识。这一点，在后文论及士人乌托邦时再予以详析。
与“道”的两种含义相应，孔子又提出“仁”与“礼”两种价值范畴。我们先来看“仁”。
在讨论“仁”与士人阶层的自我意识及自我规范的关系之前，我们先看看现当代研究者关于“仁”的几种有代表性的解释。胡适说：“后人如朱熹之流，说：‘仁者，无私心而合天理之谓。’乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的‘仁’，乃是‘统摄诸德，完成人格之名’。这话甚是。”“成人即是尽人道，即‘完成人格’，即是仁。”所以，“仁即是做人的道理”。
郭沫若说：“这种所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发展。每一个人要把自己当成人，也要把别人当成人，事实是先要把别人当成人，然后才能成为人。”
张岱年说：“仁是一个极崇高而又切实的生活理想，不玄远，无神秘，而有丰富义蕴。孔子对于中国思想之贡献，即在阐明仁的观念。”
海外学者许倬云说：“儒家以成全‘仁’为其终极的目的。‘仁’的含义即是人性。”
以上是从肯定的角度阐释“仁”的含义的几种有代表性的观点。这些观点是否正确呢？应该说在一定意义上是正确的。但很明显，这些观点的现代意味太浓重了。“人格的完成”“人的发展”“人生理想”“人道主义”，这些提法都过于抽象，使人感觉好像是在讨论欧洲近代的人文主义。但人文主义的核心是个人主义、个性解放，是伴随着资本主义经济关系的萌芽而产生的反封建精神，而这些在两千多年前的中国是绝不会发生的。我们如果给上述提法一个限定，那就无懈可击了：“士人人格的完成”“士人的自我发现”“士人的人生理想”“士人的人道主义精神”，等等。在春秋战国时代不是“人”获得了一定程度的解放，而是士人得到了这种解放；不是“人”具有了独立性与主体意识而是士人具有了这种特性，因此，“仁”不是“人”的价值范畴，而是这一特定的士人阶层所开出的价值范畴。只有将士人阶层视为主体，“仁”才会有所依托，对它的解释才不致流于空泛。明白了这一层，我们再看一看孔子是如何从士人阶层的立场出发来规定“仁”的含义的。他说：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）这就明确地把“仁”当作士人的人生理想与行为准则了。除了那些具有强烈主体意识与历史使命感的士人之外，谁能做到“杀身以成仁”呢？这与那“笃信好学、守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”的士人品格是完全一致的。士人怀抱自己的价值观，有机会则推而行之，无机会则默而守之，绝不因任何外在诱惑而放弃，这只能是士人独立意识和主体精神的呈露。孟子所谓“无恒产而有恒心者，惟士为能”正是指这种精神而言。又如，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎，尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人。己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）其实，“博施于民而能济众”正是士人阶层的最高理想，只是由于孔子深知其难度过大，故而归之为圣人之事，因为“内圣外王”恰恰是儒家士人的最高人格追求。孔子因材施教，劝子贡要从身边事做起，能达己达人、立己立人也就算是合乎“仁”的标准了。
可以说，“仁”的概念表现了士人阶层的人格理想，也体现了士人自我规范的意识。但他们规范自己并不是终极目的，这只是实现自己社会理想的一种必需的手段而已。例如，孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），目的是“复礼”，即实现儒家社会理想，而方式是“克己”——完善自我人格。如前所述，这是士人不得已的办法。又如，“子张问仁于孔子。孔子曰：‘……恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）这恰好说明“仁”是士人处理与统治者及百姓关系的必要准则，因为得到统治者的信用和百姓的拥戴乃是实现士人社会理想的基本条件。“为仁由己，而由乎人哉？”（《论语·颜渊》）正表明“仁”乃是士人阶层的自我规范。
通过以上粗浅分析或许已可以说明，“仁”是只有“悬浮”于统治集团与黎民百姓之间的士人阶层才够提出来的价值范畴。在孔子这里，这一范畴是用以约束士人自己的。近年来论者多采取“融仁入礼”之说，以为“仁”是“礼”的内容，这自然并非毫无根据，然就其本来意义而言，“仁”只能释为儒家士人的自我规范，它体现的是士人阶层的自觉。孔子的“礼”形式上是西周的礼乐制度，而实质上是一种新的社会价值秩序，其核心是由正名而来的严格的等级制。孔子提倡“礼”表现着士人被抛入社会中之后，因无依无靠而产生的惶惑感与失落感，他们希望有一种可靠的社会秩序稳定自己的社会地位。这也是一种“逃避自由”（弗洛姆语）的心态。孔子为礼注入的新的内涵就是君臣上下的和睦关系，亦即所谓“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。人人和睦相处，“君待臣以礼，臣事君以忠”，“己所不欲，勿施于人”，这自然又合乎“仁”的原则。但由个体价值的“仁”达于社会价值的礼，毕竟缺乏必要的中介环节，因而到孟子，“仁”就被推衍为“仁政”，企图借唤起君主的道德自觉来实现士人的理想。而这同样难以实现，于是《孟子》及《中庸》就将重心移到心性论上去了。荀子虽又大讲其“礼”，但他的“礼”却更多地带上了“法”的味道。后世士人则一分为二，一部分人专在“法术”上用心——成为统治者的工具；另一部分人则专在“心性”上用功，去建构纯粹的“为己之学”了。
总之，士人阶层的自我意识与自我规范以及历史使命感促使他们建立起一套价值观念体系，他们的目的是从自我修持入手去重新为处于混乱中的社会现实制订规则。至于他们的自我规范以及对君主的规范被后世那些聪明的统治者巧妙地转化为规范人民的手段，成为占统治地位的意识形态，则是他们做梦也没有想到的。