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尽管西藏文化中有关“吐蕃僧诤”之传统的基调早已于 sBa/dBa’bzhed 中就已经底定，后世藏文文献中有关“吐蕃僧诤”的表述多半转录自它的这个或者那个版本，然而亦有一些进一步的发展。而其发展的方向是使和尚摩诃衍及其教法于西藏文化传统中的形象愈来愈坏，并最终与苯教一起成为异端邪说的象征，是西藏佛教的两大敌人。
《布顿教法源流》（ bDe bar gshegs pa'i bstan pa'i gsal byed chos kyi’byung gnas gsung rab rin po che'i mdzad ，或译作《佛教史大宝藏论》）是西藏最有影响的一部“教法源流”，成书于1322年，作者是西藏中世纪著名大学者、夏鲁派上师布顿（Bu ston Rin chen grub，1290－1364）。此书中对“吐蕃僧诤”之表述基本上抄自 sBa/dBa’bzhed ，但有一个值得注意的变化。 sBa/dBa’bzhed 中说，“莲花戒乃于睡眠中为于夜间潜入译师馆的外道所派刽子手搓捏其肾而杀害”。 [45] 而于《布顿教法源流》中说“后来，和尚之四名汉地刽子手以搓捏其肾而杀害了阿阇黎莲花戒”。 [46] 这样和尚摩诃衍成了杀害莲花戒的元凶，这莫须有的残杀异己的罪名，无疑使得和尚摩诃衍于西藏的形象更似魔鬼。
噶玛噶举派上师dPa' bo gTsug lag phreng ba（1504－1566）写于1545－1564年间的《贤者喜筵》是古代西藏最著名的一部历史著作。如前所述，它对“吐蕃僧诤”的表述完全是对各种版本的 sBa/dBa’bzhed 中的相关资料的转录。但间或亦插入作者自己的一些评论，其中有一段对和尚与其弟子们于“吐蕃僧诤”前后所表现出来的种种过激行为提出了措辞极为严厉的批评，甚至因此而否认和尚之教乃佛教正法。其云：
一般说来，若于佛教说法和非法，凡为非法者，因嗔心严重而作忿怒、争斗之事，并携带武器以设法杀害对手。而凡为法者，则不管对手如何挑衅、忿怒，总是广布慈悲和忍让。若时机成熟，则以具教、理之话从容应对，努力回遮对手之邪分别。杀生和抢劫财物者，虽他人所为，亦当制止，更不用说自己为之。是故，不管于当今，还是未来之时，依此既可知谁住于法之一方，谁住于非法之一方。非法之一族者，其见与宗轮就像是为钓鱼而在铁钩尖上放的诱饵一样看起来似法，实际上只为欺骗众生，只要其一说话，则已穷尽。凡其承许之见、行，亦非其自己之地。譬如和尚和其随从虽说全无所念、全无所思、且不作善恶二业为其自己之见、修，然当渐门派说“如是不合理”时，则马上作忿怒、怨心本惑、随惑等一切念，且持刀，心中充满欲杀之大不善，亦不知返回，自己之见、修即毁于一旦。而如法之见和宗轮者，非如是也。若遇损害等强烈之逆缘，即如盔甲不害自心，如利器能伏烦恼一样，彼二业由此见一起成就，即如火中添柴，乃见之一疗法也。此乃引申之义也。 [47]
显然作者已经忘记了寂护临终所说今后吐蕃只有佛教内部的争议，而再无外道的授记，宁愿将和尚及其教法从佛教正法中开除出去。
当然藏文文献中不仅有从和尚弟子之行为入手，批判和尚摩诃衍之教法的，而且亦有直接从和尚摩诃衍的教法本身入手，批判和否定其教法的。例如，格鲁派教主宗喀巴（Tsong kha pa）于其《菩提道次第广论》（ Lam rim chen po ）中就两次对和尚之教法提出了尖锐的批评。先在其阐述上士道学菩萨行时，于引述了归于和尚摩诃衍的那段著名的话之后说：
和尚于此引八十种赞叹无分别经根据成立，此说一切方便之品，皆非真实成佛之道，毁谤世俗破佛教之心脏，破观察慧思择无我真实义故。故亦远离胜义道理，任何胜进终唯摄于奢摩他品，于此住心执为胜道，是倒见中最下品者。
其后，于其阐述上士道修观之法时，宗喀巴再次对莲花戒《修习次第》中转述的那段和尚摩诃衍的话提出了激烈的批评。他说：
彼乃毁谤一切大乘，大乘既是一切乘本，由谤彼故谤一切乘。言不思维，谤观察慧，审观察慧是正智本，谤彼即谤出世间慧，断其本故。言不应修施等善行，毕竟谤施等方便。总其智慧方便，是名大乘。……故谤大乘作大业障。
同为格鲁派上师的土观活佛（Thu'u bkwan Blo bzang chos kyi nyi ma，1732－1802）于其成书于1802年的《土观宗派源流》（ Grub mtha’shel gyi me long ）中，将汉传佛教分成律宗、密宗、广行宗（法相宗）、深观宗（法性宗）、心要宗（禅宗）五派述其历史和法要。于其心要宗一节中，作者于简述禅宗之历史后说：
心要派，汉人呼为宗门，就其实义与噶举已相同，即大手印的表示传承。至于来到藏地的和尚摩诃衍，虽是宗门，但他的言论和宗门共同所主张的见地，略有不同。宗门说凡出离心与菩提心所未摄持的善恶业，虽各别能施苦乐之果，但不能成为一切种智之因，所以他们是无有差别的，比如白云黑云，虽现颜色不同，但能障虚空这点也是无有差别的。和尚摩诃衍乃于此语不加鉴别，倡说一切善分别及恶分别皆是能作系缚。又宗门修见法的口诀，虽有全无所作、全无所思之语，这是就已现证实相的补特迦罗而说的。和尚摩诃衍是说从初业行人起若能全不作意，便可解脱。因此，不可只就一和尚所言有误，便认为一切和尚之见皆是邪计。
土观上师于此将和尚摩诃衍的教法从汉地的禅宗和藏地噶举派的大手印法中分离了出来，于是和尚之教甚至亦成了禅宗中的异端，大手印法中即使有与禅宗相同之处，亦当与和尚之教法无关。到了土观上师生活的时代，轻易地将汉地的禅宗和噶举派的大手印法当成纯粹的异端而拒绝显然已经不合时宜了，然而和尚摩诃衍的教法依然是应当摈弃的邪说。
显而易见，后弘期之西藏史家不但对和尚摩诃衍的教法不甚了了，而且对其生平亦所知无几。藏文史书中对先后出现的多位和尚的事迹经常不分彼此，张冠李戴，似乎凡是汉地来的和尚都叫摩诃衍。15世纪的西藏史家富贤（sTag tshang rdzong pa dPal 'byor bzang po）于其名著《汉藏史集》中将和尚摩诃衍（rGya khri Mahãyana）说成是一位历算、星相大师。称早于吐蕃赞普松赞干布时，就有四位聪慧的藏人受遣入汉地随摩诃衍一年又七月，学习历算、卜卦，受赐《续照明灯》（
rGyud snang gsal sgron me
）、《无上印卦》（
sPang rgya bla ma
）、《天地寻踪》（
gNam sa rjes gcod
），以及《纸绳卦书》（
Phyag shog’breng bu'i gab rtse
）等卦书。后来，这些书籍被译成了藏文，摩诃衍的历算之学亦随之传入吐蕃。又说《松赞干布遗教》中有云，他“从汉地迎请了阿阇黎和尚摩诃衍，由公主与喇砻金刚吉祥一起作其翻译，翻译了众多历算、医药之书”。
前述有藏族史家指出有关摩诃衍临回汉地时留下一只鞋子的故事实际上是将比摩诃衍稍前来到吐蕃的另一位和尚的故事张冠李戴到了和尚摩诃衍的头上，其实这个故事的母题来自菩提达摩“只履西归”的故事。这个故事于前弘期时当通过《历代法宝记》等早期禅宗文献的藏文译本而曾为吐蕃僧众所知，于《禅定目炬》中我们见到了菩提达摩的一个简传，其中就包括“只履西归”的故事。
后弘期之史家或已不知此故事的来历，但这个典故却被搬用到同为禅师的和尚摩诃衍和其他汉地来的和尚们头上了。只是“只履西归”事实上已变成了“只履东归”了。
和尚摩诃衍及其教法于西藏文化中已经定格为一切异端邪说的代名词这一事实，亦可从《汉藏史集》的作者甚至将汉地道教的教法亦说成是和尚的顿悟说这一故事中得到证明。作者于记载八思巴（1235－1280）帝师参与忽必烈（1215－1294）汗主持的佛道僧诤时说：“汉地之和尚执著于顿悟之见地，追随太上老君，仿正法之例改作经论，遂以清净之知辩败十七名持贤者之我慢的狂傲道士，令其转依佛门。”
一直到近代，据说于西藏寺院里举行跳步叱仪轨时，依然将和尚作为被击败了的教法的代表而扮成奇形怪状的样子，来吓唬孩童。而在同一个仪轨中，另一个被击败了的教法的代表是苯教的黑帽咒师。
[48]
和尚的这种妖魔化形象显然一直持续到了今天，所以今天的西藏活佛还会告诉中国的大学校长“藏传佛教看不起汉传佛教”。