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1982年，Roger Jackson发表了一篇题为《萨思迦班智达对“桑耶僧诤”之记载-作为辩论文章的历史》的文章，引起了同行的尖锐批评和激烈争论。Jackson于其文中介绍了萨思迦班智达公哥监藏（Sa skya
.ita Kun dga' rgyal mtshan，1182－1251）于其名著《能仁密义明论》（
Thub pa'i dgongs pa rab gsal
）中对“桑耶僧诤”的表述，和他于另一部名著《三律仪差别论》（
sDom gsum rab dbye
）中将和尚摩诃衍之“万应灵丹”说与噶举派的大手印法和宁玛派的大圆满法相提并论的说法，提出：“萨思迦班智达将和尚于‘桑耶僧诤’中所开示之教法体系说成是‘万应灵丹’纯粹是争辩式的年代错置之一例（simply a case of polemical anachronism），是一种将与班智达同时代的敌手和一个早已声名狼藉的历史人物相提并论以败坏前者名声的尝试。他的理由是：一、没有其他文献提到过‘桑耶僧诤’中的汉传顿悟派[学说]是‘万应灵丹’；二、没有证据说明有任何汉传佛教学派被称为‘万应灵丹’；三、没有其他迹象表明，‘万应灵丹’说早已存在于8世纪时；所有证据表明，‘万应灵丹’是噶举派传统内的教法，而这个传统主要可溯源于8世纪以后的印度；四、萨思迦班智达对‘万应灵丹’和其他大手印教法的激烈反对给其以败坏他们名声的动机。”
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然而，他的四条论据，特别是其中的第一条和第四条，受到了其他学者的挑战和批评。
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从文献学的角度来看，Roger Jackson的文章显然有很多的漏洞，因为萨思迦班智达确实不是第一位，亦不是唯一的一位西藏大德将和尚摩诃衍之学说说成是“万应灵丹”，并将它与噶举派的大手印法、宁玛派的大圆满法相提并论的。萨班于《能仁密义明论》中那段对“桑耶僧诤”的记载不是他的原创，而是原文抄录了上文引述的
sBa/dBa’bzhed
中据称是根据另一种传轨（或版本）记录的另一种有关“吐蕃僧诤”的传统。
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而他在其《致善士书牍》（
sKyes bu dam pa rnams la springs pa'i yi
ge
）中的那段有关和尚摩诃衍之教法的记述又完全抄自Nyang Nyi ma 'od zer的《教法源流——华藏》。
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此即是说，萨班这儿所跟随的实际上是在他之前一个世纪就已经确定了的一种传统。而且将噶举派的大手印法、宁玛派的大圆满法与和尚摩诃衍之顿悟教法，或者说“万应灵丹”法拉上关系，肯定亦不是从萨班开始的。除了前引
sBa/dBa’bzhed
文中就已提到有“后来的善知识们”批评，“今日有人将真实可信之法抛在一边，却希求悟心成佛，走上了求‘万应灵丹’之路。‘《禅定目炬》于其专论顿门教法一章结束时还特意说明’因顿门与大圆满法相似，因[有人]有疑乱，故作详细安立。”
这或可说明，早在《禅定目炬》成书时的10世纪，或更早的时候，就已经有人对禅宗顿悟说与宁玛派的大圆满法之间是否存在渊源关系提出了疑问。
尽管如此，我们无法否认包括萨班在内的西藏后弘期高僧确有借古讽今、以历史服务于现实的教派之争的倾向，将已被西藏传统否定了的和尚摩诃衍的教法作为否定大手印或大圆满法的工具。从萨班著作中有关“桑耶僧诤”的描述不是抄录自 sBa/dBa’bzhed ，就是转引Nyang Nyi ma 'od zer的《教法源流——华藏》这一事实说明，后弘期的学者因失去了与前弘期曾经存在过的种种藏译禅宗文献的联系，而缺乏对禅宗顿悟说的全面、正确的了解和认识。对他们说来，传说于“桑耶僧诤”中落败的和尚摩诃衍及其教法已经成了一种固定的符号，是错误和异端的象征，所以将它与其现实教派之争中的对手相提并论就一定会起到贬损后者的实际效果。当然，要在曾经于8世纪于吐蕃流传、但据称很快被驱除出吐蕃的和尚摩诃衍之顿悟说和主要于12世纪才于西藏发展起来的噶举派的大手印法之间建立一种可信的历史联系显然不是一件容易的事情。由于前弘期藏译禅宗文献之丧失，使得通过文献依据来建立两者间的联系亦同样不可能。为此西藏史家巧妙地设计了一种非历史的，但符合西藏文化传统的联系。前述 sBa/dBa’bzhed 另一种传轨中出现了这样的记载，说和尚摩诃衍于其被驱逐出吐蕃以前不但留下了一只鞋子，而且还将汉文经书搜罗起来，将它们作为“伏藏”（gter ma）隐藏于桑耶寺中。而这些“伏藏”，后来通过“密意藏”（dgongs gter）的形式传给了后世的上师。于是，和尚摩诃衍之教法便于后弘期一些教派所传的教法中得到复活，汉传禅法与大手印法之间的一种特殊的联系就这样被人为地建立了起来。尽管这样的故事并不见于 sBa/dBa’bzhed 之较早的本子中，后人亦有对这种说法提出质疑的，因为 sBa/dBa’bzhed 中明明记载于被驱赶回去前曾留下一只鞋子，并声称他的教法将于吐蕃再度辉煌的那位和尚并不是和尚摩诃衍，而是随金城公主入藏、常居小昭寺的另一位早于摩诃衍来到吐蕃的老和尚。 [39] 但是为了于顿悟派与大手印派之间建立起某种特殊的联系，西藏史家不惜再次将年代错置。有意思的是，虽然萨班清楚地知道于其他《遗教之书》（ bKa’chems kyi yi ge ）的记载中不是和尚摩诃衍，而是另一位和尚留下了一只鞋，并作了此等预言， [40] 但他依然不怀疑和尚摩诃衍与大手印法之间存在有特殊的关系，所以才如此肯定地说：“今日之大手印法和汉传之大圆满法，除了将两个名称从渐悟与顿悟改成了上降与下升之外，于实质上没有什么不同。” [41]
需要强调的是，除了这种人为地制造出来的联系之外，迄今为止没有人找出任何线索，说明由达波噶举派之创始人sGam po pa（1079－1153）率先提出，后由其弟子喇嘛Zhang Tshal pa（1123－1193）、sGom pa Tshul khrims snying po（1116－1169）等人推广的所谓“万应灵丹”法，到底与和尚摩诃衍所传教法有什么实际的联系。不管是于汉文、还是藏文禅宗文献中，我们都没有见到过将摩诃衍之教法称为“万应灵丹”，或者类似的称呼。前引 sBa/dBa’bzhed 中和尚所说的那句话，即“句者无义，依名言之法不能成佛。若悟心即是万应灵丹，有此足矣”，显然不是摩诃衍之原话。唯一可与“万应灵丹”说扯上关系的是《顿悟大乘正理决》中的一段问答，其云：
问：万一或有人言《十二部经》中云：三毒烦恼合治。准用无心想，离三毒烦恼不可得。《宝积经》中说，疗贪病用不净观药医治，疗嗔病用慈悲药医治，疗愚痴病须因若不用对治缘和合药医治。如是应病与药，以对治为药，各以方药治，则三毒烦恼始得除根本。又喻有一囚，被枷锁缚等，开锁要钥匙，脱枷须出钉鍱，解缚须解结，狱中拔出须索称上，过大碛须与粮食，具足如是，方得解脱。开鍱喻解脱贪着，出钉喻解脱嗔恚，解结喻解脱愚痴，狱中称上喻拔出三恶道，粮食喻度脱轮回大苦烦恼，具足如是等，则得烦恼除尽。若枷鍱不脱，狱中不拔出，不与粮食，若枷鍱等，以衣裳覆之，虽目下不见枷鍱，其人终不得解脱。既知如此，准修无心想，拟除烦恼者，
时不见，不能得除根本。有如是说，将何对？
答：准《涅槃经》云：有药名阿伽陀，若有众生服者，能治一切病。药喻无思无观，三毒烦恼妄想，皆从思惟分别变化。所言缚者，一切众生无始以来，皆是三毒烦恼妄想习气击缚，非是铁鍱绳索击缚。在狱须得绳索粮食等，此则是第二重邪见妄想，请除却。是故总不思惟，一切三毒烦恼妄想习气，一时总得解脱。
尽管这儿被和尚摩诃衍比作无思、无观、能除一切病的阿伽陀药或确与噶举派所说的“万应灵丹”有异曲同工之妙，但是，据此我们显然无法肯定这二者就是一回事。同样无法肯定的是，和尚摩诃衍所传的禅法是否确曾于8世纪的吐蕃就已经被称为“万应灵丹”或者说“阿伽陀药”了。本来禅宗的有些教法或确与噶举派的大手印法有相同之处，如《六祖坛经》中说“法无顿渐，人有利钝，迷人渐契，悟人顿修”。而于噶举派祖师那若巴（Nã ro pa，956－1040）的一部题为《佛语正量-空行母口诀》（ bKa’yang dag pa'i tshad ma zhes bya ba mkha ' ' gro ma'i man ngag ）的短论中，我们亦读到了几乎相同的句子，其云：“人以智之差别，分渐门派与顿门派。此渐门派之大药，乃顿门派之大毒；此顿门派之大药，乃渐门派之大毒。是故，于宿昔已净治者，当开示顿门派[教法]，于初业有情，则当开示渐门派[教法]。” [42] 印度、汉地两种佛学传统于此殊途同归，本来是完全可能的事情。非要于吐蕃早已失传了的和尚摩诃衍所传禅法与当时方兴未艾的大手印法之间制造出一种源流关系，可谓苦心孤诣。笔者以为将和尚摩诃衍所传之法称为“万应灵丹”多半是后世的创造，其目的亦当不排除是为了借和尚之丑名来贬损当时颇为盛行的大手印法。前曾提及，于 sBa/dBa’bzhed 较早的版本中记录的寂护之临终授记只是说其示寂后于吐蕃将不再有外道出现，但佛教内部将会出现两派，引发纠纷，届时当请其弟子莲花戒来平定纷争。然而，同样的授记到了 sBa/dBa’bzhed 中记录的所谓另一种传轨中则变成了“于我示寂之后，将有一位汉地之上师出现。彼将衰损智慧与方便，说所谓‘万应灵丹’，只要悟心便能成佛。……倘若他的法轨流行，则整个佛法都将受到损害”。 [43] 而于萨班的《三律仪差别论》中则曰：“于其示寂之后，将有汉地之僧人出现，开示称为‘万应灵丹’的顿门派之道。” [44] 这不但表明将和尚摩诃衍所传之法说成是“万应灵丹”确实是后人的创造，而且还曲折地反映出了这种传统逐渐形成的过程。