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当然，将莎南屹啰的身份确定为明代译师也给我们带来了一个相当令人困惑的问题，即我们接下来应当如何来看待藏传佛教在蒙元时期传播的历史？如果将莎南屹啰所翻译的这些藏传密教文献从我们习常以为的元代汉译藏传佛教文献中除去，同时也将可能属于西夏时代翻译的那些密教文献除去，我们不无惊讶地发现，真正可以归属于元代汉译藏传密教文献的部分实在已经所剩无几了，这似和元朝藏传密教曾于蒙古宫廷内外广泛流传的史实不相符合。于是，我们必须对蒙元时代藏传佛教传播的历史做重新的思考和认识。
首先需要指出的是，尽管见于《大乘要道密集》中，和今藏于台北“故宫博物院”和中国国家图书馆中的那些经莎南屹啰之手翻译的藏传密教文献可以肯定都是明代的作品，但藏传密教，特别是萨思迦派所传的“道果法”曾经于蒙元时代得到过广泛传播当依然是一个不争的事实。萨思迦派所传“道果法”既流行于西夏，又盛行于明朝，它不可能独独不见于萨思迦派喇嘛居于独尊地位的元朝。即使除去那些可以明确认定为西夏时代，或者是明代的翻译作品，对《大乘要道密集》中剩下的那些无法明确其翻译年代的文献我们依然有理由把它们认作是元代的作品。此外，虽然见于黑水城出土汉文佛教文献之中的汉译藏传密教文献大部分出自西夏时代，但也有好几种与大黑天崇拜相关的密教仪轨文书，如《慈乌大黑要门》《大黑求修并作法》《吉祥大黑修法》等，以及数量不少的其他本尊禅定仪轨和与《捺啰六法》相关的瑜伽求修法、要门等，可以被认定为是元代的作品。
这说明，元代确实有汉译藏传密教文献存在，它们曾经在元朝宫廷之外的黑水城地区流传过。这些文献证明大黑天崇拜确曾在元代中国广泛流行过。
元代留下的汉译藏传密教文献与西夏和明代相比反而不多，这一事实或提醒我们应当注意蒙元王朝作为外族入主中原的征服王朝，其文化的形态具有不同于西夏和明朝的特殊性，故我们应当对藏传佛教于元代中国传播的途径和媒介作不同于西夏王国和明代中国的考量。元代藏传密教的传播最初主要还是在蒙古宫廷，或者主要是在蒙古人中间进行，尽管蒙古宫廷内外也一定有汉人接受、并修习藏传密教，但其信众的数量当远不如西夏和明代多。汉译藏传密教文献应当主要是为修习藏传密教的汉人弟子们准备的，如果其信众不多、流传不广，自然也就没有必要和可能进行大量的文献翻译了。而藏传密教于蒙古宫廷和蒙古信众中间的传播，其语言媒介当主要不会是汉语文，而更应该是蒙古文、藏文，或者畏兀儿文。换言之，蒙古和色目信众信仰和修习藏传密教所依赖的宗教文本应当不是汉文译本，而更可能是蒙古文、藏文本，或者畏兀儿文译本。所以，如果我们要揭示元代藏传密教于蒙古宫廷传播的真相，我们不应该只专注于对元代汉译藏传密教文献的发掘和研究，我们也必须对蒙元时代留下的蒙古文和畏兀儿文佛教文献进行深入的研究。
迄今为止，我们所知的元代蒙古文佛教文献并不多，与藏传佛教相关的现存元译蒙古文文献最著名的只有《彰所知论》和萨思迦班智达的《嘉言宝藏论》（ Legs par bshad pa rin po che'i gter zhes bya ba'i bstan bcos ）两种。此外，《圣妙吉祥真实名经》的蒙古文译本或也当完成于元代，它是藏传佛教续部之首要经典，西夏和元代曾各有释智和沙罗巴翻译的两个汉文译本传世，同时也有畏兀儿文和西夏文的译本。在畏兀儿文和西夏文的译本中也有根据释智的汉文译本翻译或者音写的本子。 [8] 而《彰所知论》则是帝师八思巴专门为元世祖忽必烈的太子真金所造的一部简述佛教宇宙观的佛教论书，元时即有沙罗巴的汉文译本，其蒙古文译本或出于相同的年代，可直到近年才被人重新发现，但它显然不但对佛教于蒙古人中间的传播产生过很大的影响，而且对蒙古佛教历史书写传统的形成起过重大的作用。 [9] 而萨思迦班智达的《嘉言宝藏论》的蒙古文译本则早在20世纪20年代末就被匈牙利著名蒙古学家Louis Ligeti发现和研究，确定为14世纪时的蒙古翻译作品。 [10] 而其八思巴字本残卷也分别在赫尔辛基和柏林发现，后由James Bosson教授做过研究。 [11] 由于这几种蒙古文翻译的藏传佛教文献的性质属于一般的义理性经典，并不涉及实际的修行，所以它们的发现并不能为我们揭露很多有关藏传密教于蒙古宫廷传播的真相。有关实际修行的蒙古文译藏传密教仪轨，迄今为我们所知的唯有在黑水城出土蒙古文佛教文献中发现的与蒙元时代流行的大黑天崇拜有关的藏传密教文献残本。显然，仅仅依靠这几种硕果仅存的元代蒙古文译藏传密教文献，我们没法对元代藏传密教于蒙古宫廷的传播作更深入一步的研究。
与迄今所见元代蒙古文佛教文献极为稀少形成鲜明对比的是，元代翻译的畏兀儿文藏传密教文献却数量甚多，而且内容相当丰富，可为我们了解元代西番僧于蒙古宫廷所传藏传密教的真实情形提供极为难得的第一手资料。这些主要出自于蒙元时代的畏兀儿文藏传佛教文献大部分见于20世纪初德国探险家们在吐鲁番地区发掘到的古代畏兀儿文文献（ Turfan Uigurica ）中，现多收藏于柏林德意志联邦共和国科学院内。根据Peter Zieme先生等回鹘文文献研究专家们几十年的研究成果，我们知道蒙元时代从藏文翻译成畏兀儿文的、与藏传密教有关的文献至少有《佛说胜军王问经》《大乘无量寿经》《吉祥胜乐轮本续》《妙吉祥文殊菩萨修法》《朵儿玛（施食）仪轨》《大白伞盖总持陀罗尼经》《佛顶尊胜陀罗尼经》《圣救度佛母二十一种礼赞经》《圣妙吉祥真实名经》《八大圣地制多赞》等， [12] 以及一部萨思迦班智达所造《大金刚乘修师观门》 [13] 和与《捺啰六法》之“中阴”“拙火”修法有关的几部短篇仪轨。 [14] 除此之外，还有数量较大的修习喜金刚和胜乐中围（坛城）的短篇仪轨，和观修观音、弥勒、金刚手、金刚亥母和上师等成就法和求修要门。 [15]
这些畏兀儿文佛教文献的内容与黑水城出土的汉文、西夏文藏传密教文献，以及见于《大乘要道密集》和其他迄今所见汉译藏传密教文献的内容或者相同，或者相类似，基本反映出了元代蒙古宫廷所传藏传密教的真相，也反映出了西夏、蒙元和明代藏传密教传播的连续性。蒙古人最初接受藏传佛教有赖于畏兀儿人在语言上的帮助，回鹘人自840年西迁以后即长期生活在吐蕃的影响之下，不但对吐蕃的语言有很好的掌握，而且也较早地开始接受和了解藏传佛教。有元一代，很多畏兀儿人因“语言文字之用尤荣于他族，而其人亦多贵且贤”，
他们因充当蒙古大汗的通事而得到急剧的升迁。值得一提的是，元世祖忽必烈汗统治晚期的权臣桑哥（？—1291）根据汉文文献的记载他是畏兀儿人，而在藏文史学名著《汉藏史集》（
rGya bod yig tshang
）中则明确记载他是西藏人，他极有可能是一个畏兀儿化的藏人，或者是一位藏化的畏兀儿人。而他升为权震一时的宰相，最初的进阶是曾任“吐蕃译史”“能通诸国语言”。
他曾经是同时代仅次于八思巴帝师的西番高僧胆巴国师的译史，因此而得到受忽必烈青睐的机缘，后来富贵后则背弃了胆巴国师。
[16]
元代有许多著名的畏兀儿译师如安藏（？—1293）、迦鲁纳答思、必兰纳识里（？—1332）等，他们曾经翻译了大量藏传佛教文献。毫无疑问，畏兀儿人和畏兀儿文藏传密教文献曾经对于藏传密教于蒙古宫廷和蒙古人中间的传播起过非常关键的作用。
畏兀儿文藏传密教文献和黑水城出土西夏文、汉文佛教文献，以及同《大乘要道密集》和其他汉译藏传密教文献在内容上有很多的相似之处，他们同属于一个前后相继的时代，同属于一个纷繁复杂的宗教体系。例如，吐鲁番畏兀儿文佛教文献中出现的萨思迦班智达造《大金刚乘修师观门》，其汉文译本也见于《大乘要道密集》之中，其译者是莎南屹啰，所以是明代的作品。这说明作为萨思迦派所传的“道果法”修法之重要内容的“甚深道上师瑜伽”早在蒙元时代就曾经通过其畏兀儿文译本在蒙古和畏兀儿信徒中间流传过，成为一种相当普遍的修法。到了明代，这部《大金刚乘修师观门》又通过其汉文译本开始在汉人信众中间流传开来。特别值得一提的是，畏兀儿文佛教文献中那些与《捺啰六法》相关的修法仪轨，以及其他与修习喜金刚、胜乐本尊相关的仪轨，都可以肯定它们出自萨思迦派的传承。这和《大乘要道密集》中那些相关的仪轨、要门的传承完全一致，同时证明萨思迦派在元朝所传藏传密教中的主导地位。
总而言之，在西夏、元、明时代，藏传密教的很多仪轨和修法通过西夏、蒙古、畏兀儿和汉文等不同的翻译本，先后在西夏人、畏兀儿人、蒙古人和汉人中间传播。我们研究西夏、蒙元和明朝三代藏传密教于中原和西域传播的历史，极有必要对这三个时代出现的西夏文、畏兀儿文、汉文、蒙古文和藏文佛教文献作仔细的比较研究。只有这样，我们才能全面和准确地把握这段历史的基本面目，彻底弄清藏传佛教自11世纪开始直至15世纪在畏兀儿、西夏、蒙古和汉人信众中间广泛流传的历史真相，也弄清回鹘、西夏、蒙古和汉人信仰藏传佛教之历史的相互关系。
从这个意义上说，对《大乘要道密集》及其他同时代的汉译藏传密教文献的研究必须与西夏文、畏兀儿文、蒙古文藏传佛教文献的研究结合起来进行。对同一个文本的不同文字的译本做仔细的语文学的比较研究或许可以为我们彻底解决汉文文献中出现的“文字障”提供帮助。汉文文献中出现的那些看起来像是藏文、梵文或者蒙古文专用术语之音写的词汇，实际上可能并不是藏文、梵文和蒙古文词汇的音写，这些迄今令人难以解读的汉字音写词汇或许是通过那些藏、梵文术语的畏兀儿文的转译（音）为蒙古人接受、为汉人音写到汉文文献中的，因为藏传密法很多是通过畏兀儿人和畏兀儿文这个中间媒介而得以在蒙古人中间传播的。
所以，我们对《大乘要道密集》这类汉文藏传密教文献的研究一定要与对同类型的西夏文、畏兀儿文、藏文和蒙古文佛教文献的研究结合起来。
[1] Robert H.van Gulik, Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca.1500 B.C.till1644 A.D .（《中国古代房内考》，Leiden: Brill,2003）,pp.259-262.高罗佩在其大作中讨论了元、明两代宫廷秘修藏传密法之事实，并将《元史》之《哈麻传》中那段有关元顺帝于宫中修“秘密大喜乐禅定”的记载作了全文翻译。由于其中出现了一些汉语音译外来语词，作为汉学家的高罗佩先生没法给以正确的翻译和解释。于是，石泰安和傅海博两位兼擅藏学和蒙古学的汉学大师就出手相助，试图从藏学和蒙古学的角度来消除这个文字障碍，对它们作更合理的解释，结果同样也不得要领。分别参见他们对《明秘戏图考》一书的评论：Rolf Stein, Journal Asiatique ,1952, pp.532-536; Herbert Franke, Zeitschrift der Deutschen Morgenlaendischen Gesellschaft ,vol.105 （1955）， pp.380-387.参见沈卫荣：《大师的谬误与局限：略议〈中国古代房内考〉的问题》，《东方早报·上海书评》，2011.6.5。
[2] Beckwith,Christopher,“A Hitherto Unnoticed Yüan-Period Collection Attributed to'Phags pa，” Tibetan and Buddhist Studies Commemorating the 200 th Anniversary of the Birth of Alexander Csoma de C ö r ö s ,edited by Louis Ligeti,I （Budapest: Akadémiai Kiadó,1984）,pp.9-16.
[3] 研究藏传密教传统形成过程的最新成果可以美国印藏佛学家Ronald Davidson的优秀著作为代表，见氏著 Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture （New York: Columbia University Press,2005）。
[4] 这些文献的电子版均见于台北国立“故宫博物院”编（葛婉章主持），《佛经附图：藏汉艺术小品》（ Convergence of Radiance: Tibeto-Chinese Buddhist Scripture Illustrations from the Collection of the National Palace Museum ），台北：“故宫博物院”，2003年。
[5] 刘国威：《巴绒噶举以及它在青海的发展》，《当代西藏学学术研讨会论文集》，台北：“蒙藏委员会”，2004年，620～654页；聂鸿音：《西夏帝师考辨》，《文史》2005年第4辑，205～217页；Ruth Dunnell,“The Hsia Origins of the Yuan Institution of Imperial Preceptor,” Asia Major 5.1,1992: 85-111.
[6] 需要说明的是，迄今为止我们无法同定这些大手印修法中的任何一部的藏文原本，它们与我们迄今所能见到的早期印、藏佛教大师们所传的大手印法的梵文或者藏文文本都无法一一对应。颇为令人费解的是，于元代或元以后传译的藏传密教文献，特别是萨思迦派上师所传的藏传密教文献，我们基本都能找到与它们相对应的藏文原本，而那些于西夏时代传译的藏传密教文献，除了前述《梦幻身要门》一篇可与岗波巴所造《捺啰六法》释论中的一段——“幻身要门”同定外，其余文献一概难以确定与其对应的藏文原本。其原因或可能是这些文献是藏传佛教上师直接于西夏著作和传播的，其原本本来就没有在西藏流传，也可能是与这些译本对应的藏文原本已在西藏失传，它们仅仅依靠其西夏文和汉译本才得以流传了下来。而由于它们属于迄今发现的为数不多的有关早期大手印教法和修法、仪轨的文献，它们的发现可以为我们研究早期印、藏大手印法提供很多早期的文献资料，对它们的研究将会给我们了解藏传佛教噶举派所传大手印法有巨大的帮助。有关早期印、藏所传“大手印法”的文献和研究，见Klaus-Dieter Mathes,“Blending the Sūtras with the Tantras: The Influence of Maitrīpa and his Circle on the Formation of Sūtra Mahāmudr ā in the Kagyu Schools.” In: Tibetan Buddhist Literature and Praxis: Studies in its Formative Period 900-1400.ed.by Ronald M.Davidson and Christian K.Wedemeyer （Proceedings of the Tenth Seminar of the IATS,Oxford 2003,vol.10/4.Leiden: Brill,2006）,pp.201-227; “Can Sūtra Mahāmudr ā be Justified on the Basis of Maitrīpa's Apratisthānavāda?” In: Pramānak ī rtih.Papers Dedicated to Ernst Steinkellner on the Occasion of His 70 th Birthday .ed.by B.Kellner,H.Krasser,H.Lasic,M.T.Much,H.Tauscher.（Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde,vol.70,no.2.Vienna: Arbeitskreis für tibetische und buddhistische Studien,2007）,pp.545-566; “The Succession of the Four Seals （ Caturmudrānvaya ） Together with Selected Passages from Karopa's Commentary.” In: Tantric Studies ,vol.1 （Centre for Tantric Studies,University of Hamburg,2009）,pp.89-130.
[7] 莎南嘉措（bSod nams rgya mtsho）编《萨思迦全集》（ Sa skya pa'i bka''bum ），东京：东洋文库，1968年，卷6，71.4～72.2叶.
[8] Manjusr ī- nāma-sang ī ti in Mongolian,Tibetan Sanskrit and Chinese,and Sekoddesa ,in Tibetan and Mongolian ,edited by Raghu Vira （New Delhi: International Academy of Indian Culture,1962）；林英津《西夏语译〈真实名经〉释文研究》，台北：“中央研究院”语言所《语言暨语言学》专刊甲种之八，2006年。
[9] Vladimir Uspensky, “ Explanation of the Knowable ” by'Phags-pa bla-ma Blo-gros rgyal-mtshan （1235-1280） / Facsimile of the Mongolian Translation with Transliteration and Notes by Vladimir Uspensky.With Special Assistance from Inoue Osamu （Tokyo: Research Institute for Languages and Cultures of Asia and Africa,2006）；沈卫荣：《再论〈彰所知论〉与〈蒙古源流〉》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，vol.77,No.4,台北：“中央研究院”，2006年，697～727页。
[10] Louis Ligeti,“Les Fragments du Subhāsitaratnanidhi mongol en écriture'Phags pa: Le mongol préclassique et le moyen mongol,” Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 27/3（1964）： 239-292.
[11] James E.Bosson, A Treasury of Aphoristic Jewels: The Subhāsitaratnanidhi of Sa skya pa nd ita in Tibetan and Mongolian （Bloomington: University of Indiana,1969）.
[12] 参见Peter Zieme, Religion und Gesellschaft im Uigurischen K ö nigreich von Qoco,Kolophone und Stifter des altt ü rkische buddhistischen Schrifttums aus Zentralasien （Opladen,1992）.
[13] G.Kara and Peter Zieme, Die uigurischer Übersetzung des Guruyogas“Tiefer Weg” von Sa-skya Pa nd ita und der Mañjursr ī nāmasamg ī ti ti （Berlin: Akademie Verlag,1977）.
[14]
参见Peter Zieme and György Kara,
Ein Uigurisches Totenbuch
：
Nāropas Lehre in uigurischer Übersetzung von vier tibetischen Traktaten nach der Sammelhandschrift aus Dunhuang British Museum Or
.8212 （109）（Wiesbaden: Otto Harrassowitz,1979）。收录于这本书中的第一部文献是《中有身要门》，第二部文献题为《四次第道要门》，原作者是Cog ro Chos kyi rgyal mtshan，是玛尔巴译师二世弟子，据《青史》记载，他传有一部喜金刚法释论和一部《上乐根本续》之释论。见Zieme and Kara,1979,pp.26-27。于我们在国家图书馆新发现的汉译藏传密教文献中，有一部题为《新译吉祥饮血王集轮无比修习母一切中最胜上乐集本续显释记卷第三》，题款曰：“释迦比丘
法幢集、讲经律师寂真国师沙门惠照传、皇建延寿寺沙门惠云等奉敕译、皇帝详定。”显然，这是一部西夏时代汉译的藏传密典。而此之所谓“释迦比丘
法幢”显然即是畏兀儿文译《四次第道要门》之原作者Cog ro Chos kyi rgyal mtshan，而这部于西夏时代翻译成汉文的《新译吉祥饮血王集轮无比修习母一切中最胜上乐集本续显释记卷第三》也显然就是《青史》中提到的那部《吉祥上乐根本续》的释论。而Zieme和Kara本书中所录的第三部文献题为《拙火六禅定仪轨》，原作者是曾经于元末入觐蒙古宫廷的第三世哈立麻巴上师Rang byung rdo rje。笔者近日于Rang byung rdo rje上师之全集中比对出这部畏兀儿文译本的藏文原本，它实为Rang byung rdo rje上师造《甚深道捺啰六法作明总纲与导引》（
Zab lam n
ā
ro chos drug gi gsal byed spyi chings khrid yig dang bcas pa bzhugs so
）中有关“拙火定”修法的那一部分，此书简称《六法修习导引》（
Chos drug gi sgom khrid
），而“拙火定”部分相应的标题作：“六法之拙火修习导引”（Chos drug gi gtum mo'i khrid yig），与Zieme和Kara先生根据畏兀儿文翻译重新构拟的标题Gtum mo'i bsam gtan drug la'khrid pa'i cho ga不完全一致。
[15] György Kara and Peter Zieme, Fragmente tantrischer Werke in uigurischer Übersetzung .
[16] 关于桑哥的藏文传记参见Luciano Petech,“Sang-ko,a Tibetan Statesman in Yuan China,” Acta Orientalia Hungarica ,vol.34 （1980）： 193-208; 关于元代的译史制度参见萧启庆：《元代的通事和译史：多元民族国家中的沟通人物》，载氏著《内北国而外中国：蒙元史研究》下册，北京：中华书局，2007年，415～463页。