下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
《大乘要道密集》何以如是命名今已不可考，原书既无序跋，也无目录，也不知是谁于何时为何编成。细究起来，或可说这个标题既没有准确地表明其所录藏传密教文献的基本内容，更没有突出这部所谓“密集”与萨思迦派所传之道果法的紧密关联，甚至其中所集各篇仪轨之所以被纳入，及其排列次序所依据的原则等也都难以确定。近人陈健民上师曾将《大乘要道密集》各篇之次序重新排列，并将其易名为《萨迦道果新编》重新出版。他认为《大乘要道密集》原书之编排顺序极不合理，特造《道果探讨》一文，按理趣、实修深浅次第，对此书重新剪裁排列。
但是，或因陈上师并未对《大乘要道密集》一书中的任何一篇独立的文本做过任何文献学/语文学的研究，对其所依据的藏文原本毫无了解，他对萨思迦派所传道果法的完整体系也缺乏深刻的领会，故他对《大乘要道密集》一书之结构的重新排列或多出于其个人的主观臆断，并无足够的说服力。相反，从我们目前对《大乘要道密集》的初步了解和探讨来看，其中各篇原来的编排次序当并非随意结集，至少其中的一部分篇目自有其规律可循，它们或与其所译藏文原本的排列次序一致，或本来就是严格按照“道果法”之修习次第展开的。如前章所述，见于《大乘要道密集》中的那些文书至少部分是经过行家之手，按其所诠释之内容的先后，或者其修习之次第重新编排过的，并非完全是不问内容、随意地编辑在一起的。例如，《大乘要道密集》之首篇《道果延晖集》与见于第三卷的《解释道果语录金刚句记》虽然著、译者显然不同，成书年代也不一样，但它们在内容上实际上是先后相接的，都是对道果法之根本经典《道果语录金刚句》之不同部分的释论。对此，我们至少可以再举一个例子来说明。见于《大乘要道密集》第二卷中的《密哩斡巴上师道果卷》，其各篇排列次序不但与萨思迦派所传之见于《道果法弟子释》（
Lam'bras slob bshad
）中的《道果根本法黄卷》中所录藏文原本各篇的排列次序完全一致，而且也与见于《萨思迦世系史》（
Sa skya gdung rabs
）中的萨思迦初祖公哥宁卜（Kun dga' snying po，译言普喜藏，1092—1158）传中所述其所造道果法论疏目录的次序排列完全一致，这足以证明至少《密哩斡巴上师道果卷》本身是一个完整的整体，其中所录各篇文本之次序与其藏文原典中的排列次序一致，而并非《大乘要道密集》之编辑者随意排列的。
[1]
部释论，其中于善友涅（dGe bshes sNyag）之前所造者，思以言简意赅，迄今为样本（phyag dpe）。作为彼等前后间作明（辅助）之书（de dag gi bar skabs kyi gsal byed yi ge），复造《含藏因续》（
Kun gzhi rgyu rgyud
）、《座等身中围》（
gDan sogs lus dkyil
）、《辨死相》（'
Chi ltas brtag pa
）、《赎命观》（'
Chi bslu
）、《转相临终要门》（'
Da'kha ma'i gdams ngag
）、《明点观》（
Thig le'i rnal'byor
）、《手印性相》（
Phyag rgya'i mtshan nyid
，《辨手印母相》）、《以文字遮门要门》（
Yi ges sgo dgag pa'i man ngag
）、《四中有》（
Bar do bzhi
，《四灌迁神旨》）、《道时受灌仪》（
Lam dus kyi dbang
）、《四量记文》（
Tshad ma bzhi
）、《六要记文》（
gDams ngag drug
）、《显五缘生道》（
rTen'brel lnga
）、《金刚空行烧施仪》（
rDo rje mkha''gro'i sbyin sreg
，《略烧施仪》）、《沐浴除影法》（
Grib ma khrus kyis sel ba
，《除影瓶法》）、《截截除影法》（
Tsha tshas sel ba
）等种种文书。”见'Jam mgon A myes zhabs Ngag dbang kun dga' bsod nams,'
Dzam gling byang phyogs kyi thub pa'i rgyal tshab chen po dpal ldan sa skya pa'i gdung rabs rin po che ji ltar byon pa'i tshul gyi rnam par thar pa ngo mtshar rin po che'i bang mdzod dgos'dod kun'byung,A History of the'Khon Lineage of Prince-abbots of Sa skya
（以下简称《萨思迦世系史》藏文本）,Reproduced from a rare print by Tashi Dorji,Dolanji: Tibetan Bonpo Monastic Centre,1975,p.47.将这一目录与此《密哩斡巴道果卷》下卷所列诸目对照，则不难发现二者几乎一一对应。值得注意的是，于现存《公哥宁卜全集》中我们找不到这些文书，但它们都见于《道果法弟子释》（
Lam'bras slob bshad
）之第11卷中，详见下述。关于萨思迦派所传道果法文献之详细目录参见Jan-Ulrich Sobisch,
Life,Transmissions,and Works of A-mes-zhabs Ngag-dbang-kun-dga
'-
bsod-nams,The Great
17
th
Century Sa-skya-pa Bibliophile
,Stuttgart: Franz Steiner Verlag,2007; Jan-Ulrich Sobisch,
Hevajra and Lam'bras Literature of India and Tibet as Seen Through the Eyes of A-mes-zhabs
,Wiesbaden: Dr.Ludwig Reichert Verlag,2008.此外，陈上师将《大乘要道密集》全书内容全部概括进萨思迦派的道果法似乎也有点矫枉过正，因为书中还另有一些诸如造像、塔之仪轨，以及赞颂八十五成道者的文本等，它们或不属于萨思迦派所传之道果法，或非萨思迦派上师所造。严格说来，将藏传佛教明确地分成萨思迦、噶举、宁玛和格鲁等四大教派是相对较晚的事情，在见于《大乘要道密集》中的这些文本写成，甚至被翻译成汉文的时代，在西番更注重的或是某个单个的教法之传轨，尚还不存在明确的四大教派的分法。虽然，道果法后来被视为萨思迦派所传之根本法，但在其传承过程中起过重要作用的显然并不只是后来被认定为属于萨思迦派的一个系统的上师们，其中也有像怕木古鲁派的朵儿只监卜（Phag mu gru pa rDo rje rgyal po）这样后来被认定为是噶举派的著名上师。还有，迄今为止我们至少可以确定在《大乘要道密集》中也有传自沙鲁派、觉囊派、宁玛派和息解派等上师之手的文本，虽然这些作者当时或都与萨思迦派有十分密切的关系，但将他们的作品不加分别地都划入萨思迦“道果法”的范畴，甚至将《大乘要道密集》迳称为《萨迦道果新编》是不很妥当的。《大乘要道密集》中有近三分之一的内容说的是大手印法，这些文本的准确的来源尚难确定，
显然集中不少文本是西夏时代的作品，它们或亦当如谈锡永上师所言，“此为道果的果续，与噶举派的大手印有所异同，道果的果亦即大手印，于‘道果金刚句偈’中说‘三续’时，即明说以大手印为果续”，故于此也可以算作是萨思迦派的传轨。
但对于“大手印法”与“道果法”的关系，无疑还是一个值得和需要做进一步研究的题目。
在见于《演揲儿法残卷三种》
中的《依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》的残卷中，我们见到以下一处这样的记载，它或可以帮助我们了解“大手印法”修习与“道果法”之间的关系。其云：“凡修习人依于最妙上师剂门，于现身上证大手印成就方便者，即有四种：一者修而获大手印成就，二者不修证大手印成就，三者以寝眠定证大手印成就，四者睡梦中证大手［印成］就。第一修而获大手印成就，即是拙火定剂［门］及欲乐定欲乐剂门也；第二不修证获大手印成就，即是临终出神定剂门及中有定剂门也；第三以寝眠定证大手印成就者，即是寝眠定剂门也；第四以睡梦中证大手印成就者，即是幻身定剂门也。”由此可见，修习被噶举派视为祖师的印度大成道者捺啰巴所传之六法，证得大手印成就同样也是萨思迦派所传道果法之修法要门，两个派别之间所传的具体修法或有差别，但其要门之根本原则当是一致的。是故，我们不能将“捺啰六法”之修习，或者将与其相关联的“大手印法”统统归之为噶举派的修法传统。同样，我们也不能说这些于《依吉祥上乐轮中围智慧方便双运道玄义卷》中所传的修法当时或仅仅为萨思迦派上师所传，它们同时或也当为噶举派所传，后者同样也对藏传密教于西夏的传播起了重要的作用。总而言之，将藏传佛教划分为宁玛、萨思迦、噶举和格鲁四大教派是很晚以后的事情，当时或只有宁玛巴（rNying ma pa）和萨玛巴（gSar ma pa），即“旧译密咒”（gsang sngags rnying ma）和“新译密咒”（gsang sngags gsar ma）的区分，萨思迦、噶举，以及后起的格鲁派同属于“新译密咒”的范畴。所以，要严格区分这些“大手印”的文本属于萨思迦派，抑或噶举派，实际上或既无可能，也无必要。