●“白衣展转传授，不无讹谬”

●宗鉴、志磐对白莲教的贬斥

●官府查办白莲堂的三个案例

●“处处有习之者”

●“南北混一，盛益加焉”

按照熙仲的记述，茅子元在乾道二年（1166）被高宗召见以前，已经在江州一带取得“化七万之缁流”的成绩。但这只是熙仲一人的说法，得不到印证。在茅子元去世前后，白莲教究竟流传到什么程度，实在是很难讲的。乾道六年八月七日，诗人陆游在入蜀途中经过江州，有如下的记事：

七日，往庐山，小憩新桥市，盖吴蜀大路。……自江州至太平兴国宫三十里，此适当其半。是日，车马及徒行者憧憧不绝，云上观，盖往太平宫焚香，自八月一日至七日乃已，谓之白莲会。莲社本远法师遗迹，旧传远公尝以一日借道流，故至今太平宫岁以为常。东林寺亦自作会，然来者反不若太平之盛，亦可笑也。

陆游是敏感的诗人，旅途观察入微，记下不少新鲜事物。如果茅子元所创白莲教已在江州周境广泛流传，陆游在讲到白莲会时应会带上一笔。文中既谓道教太平兴国宫举办白莲会“岁以为常”，则其会仍是传统的白莲会，并非茅子元传播的白莲教。其后九、十两日，陆游又记他在东林寺的游览，还是没有提到白莲教。所以说，熙仲关于茅子元在江州一带“化七万之缁流”的记载未必可信。

今人所见最早提到白莲教的文字，或许要算李守谦的《戒事魔诗》。此诗见于《嘉定赤城志》卷三七《风土门》，共十首：

劝尔编氓莫事魔，魔成铲地祸殃多。家财破荡身狼藉，看取胡忠季子和。

白衣夜会说无根，到晓奔逃各出门。此是邪魔名外道，自投刑辟害儿孙。

金针引透白莲池，此语欺人亦自欺。何似田桑家五亩，鸡豚狗彘勿违时。

莫念双宗二会经，官中条令至分明。罪流更溢三千里，白佛安能救尔生。

生儿只遣事犁锄，有智宜令早读书。莫被胡辉相引诱，此人决脊尚囚拘。

蚩蚩女妇太无知，吃菜何须自苦为。料想阿童鞭背后，心中虽悔可能追。

仙居旧有祖师堂，坐落当初白塔乡。眼见菜头头落地，今人讳说吕师囊。

贫贱家家必有尊，如何舍祖事魔神。细思父母恩难报，早转头来孝尔亲。

肉味鱼腥吃不妨，随宜茶饭守家常。朝昏但莫为诸恶，底用金炉乳香。

官家为是爱斯民，临遣知州诲尔谆。愿尔进知庠序教，怕嫌尔做事魔人。

据王国维查考，李守谦即李兼，开禧三年（1207）知台州（今属浙江），次年卒。 诗如作于台州任上，则上距陆游作《入蜀记》已三十余年。此诗主要是针对摩尼教和吃菜事魔的，但“白莲池”与摩尼教无关，很可能是指白莲教。此时白莲教在台州流传，并与摩尼教一起被当地官府指为“事魔”而遭禁止，是完全有可能的。但也仅仅是可能，因为李守谦的诗极其模糊。

及至十三世纪三十年代，出现了天台宗僧人宗鉴写的《释门正统》，该书卷四《斥伪志》有段话专讲白莲教：

所谓白莲者，绍兴初吴郡延祥院沙门茅子元曾学于北禅梵法主会下，依仿天台，出《圆融四土图》、《晨朝礼忏文》，偈歌四句，佛念五声，劝诸男女同修净业，称白莲导师。其徒号白莲菜人，亦曰茹茅阇黎菜。有论于有司者，加以事魔之罪，蒙流江州。后有小茅阇黎复收余党，但其见解不及子元，又白衣展转传授，不无讹谬，唯谨护生一戒耳。

宗鉴，钱塘良渚（今浙江杭州余杭县）人。《释门正统》参仿历代正史体例，分本纪、世家、志、传、载记五部分。其《斥伪志》讲了摩尼、白莲、白云三个教门，在讲白云宗时还特别指出“其徒甚广，几与白莲相混，特以妻子有无为异耳”。宗鉴的立场与白莲教是敌对的，但他的话还算客观，他承认茅子元有点见解，没有给茅子元乱栽诬语。他强调白莲教徒多是有妻子的，指出茅子元身后的白莲教“不无讹谬”是因“白衣”（在家的俗人）展转传授而造成的，这些话也符合事实。但是，宗鉴所述与七十年后普度在《庐山莲宗宝鉴》中的记述有明显的不同：在宗鉴笔下，茅子元是自称“导师”，不存在高宗召见茅子元这回事；在普度书里，则有高宗召见一节，“导师”尊号是高宗所赐，非茅子元自称。谁的话可信？很难断定。由于两人立场不同，宗鉴固然可能阉割真相，普度也有可能伪造历史。在这种情况下，我曾倾向于兼采两说，即认为茅子元先自称“导师”，而后又有高宗的召见赐封。这样也许可以比较合理地解释白莲教初创时遭遇的“法难”和其后的日益发展。但这仅仅是推论，未必一定合乎事实。

在《释门正统》刊印三十年后，宋度宗咸淳五年（1269，元世祖至元六年），另一个天台宗僧人志磐著成《佛祖统纪》，其卷四八《法运通塞志》也讲到白莲教：

吴郡延祥院僧茅子元者，初学于梵法主，依仿台宗，出《圆融四土图》、《晨朝礼忏文》，偈歌四句，佛念五声，劝诸男女同修净业，自称白莲导师，坐受众拜。谨葱乳，不杀，不饮酒，号白莲菜。受其邪教者谓之传道，与之通淫者谓之佛法。相见傲僧慢人，无所不至。愚夫愚妇转相诳诱，聚落田里皆乐其妄。有论于有司者，正以事魔之罪，流于江州。然其余党效习，至今为盛。（《释门正统》）

《佛祖统纪》是在南宋景迁《宗源录》和宗鉴《释门正统》两书的基础上增编而成。上引这段文字，志磐自注取自《释门正统》，实际上只有前一部分来自《释门正统》，自“谨葱乳”三字开始全是志磐所加。《释门正统》原书犹存，哪有“受其邪教者谓之传道，与之通淫者谓之佛法”这些话？在这段文字下面，志磐又发了一通议论：

议曰：嗟夫，天下之事未尝无弊也。君天下如禹、汤而有桀、纣，相天下如周、召而有〔李〕斯、〔王〕莽，道本老、庄而有〔赵〕归真、〔林〕灵素，释本能仁而有〔孔〕清觉、〔茅〕子元，信三教皆有其弊也。所谓《四土图》者，则窃取台宗格言，附以杂偈，率皆鄙薄言辞。《晨朝忏》者，则撮略慈云七忏，别为一本，不识依何行法。偈吟四句则有类于樵歌，佛念五声则何关于十念。号白莲，妄托于祖；称导师，僭同于佛。假名净业，而专为奸秽之行，猥亵不良，何能具道。嗟夫！

志磐与宗鉴对待白莲教，一斥为伪，一斥为邪，基本态度一致，但两人对茅子元的评论却有明显的不同。宗鉴多少还承认茅子元有些见解，志磐则直指茅子元“专为奸秽之行，猥亵不良”。比较起来，宗鉴的话要持平一些，而志磐所言，人身攻击的味道极重，不仅在宗鉴那里得不到证实，也不符合白莲教传播的实际情形。《四库全书总目》为《佛祖统纪》写的提要称该书“大旨以教门为正脉，而莲社、净土及达摩、贤首、慈恩、灌顶、南山诸宗仅附见于志，龂龂然分门别户，不减儒家朱、陆之争”。 志磐狭隘到连正统的净土宗都要贬抑，自然更难容忍白莲教。

志磐在同书卷五四《历代会要志》中又说：

今摩尼尚扇于三山， 而白莲、白云处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足；而不杀物命，故近于为善。愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而自盛。甚至第宅姬妾为魔女所诱，入其众中，以修忏念佛为名而实通奸秽。有识士夫，宜加禁止。

这段文字前有“良渚曰：此三者皆假名佛教以诳愚俗，犹五行之有沴气也”二十三字。良渚即宗鉴，故而顺着二十三字读下来，也可以把上引这段文字看作宗鉴的话。但与《释门正统》对比，这段文字对白莲、白云的攻击远较宗鉴为烈，应是志磐自己的话。这段话讲了白莲、白云、摩尼三者不事荤酒、不杀物命是“其党不劝而自盛”的原因。“处处有习之者”这句话值得注意，它明白无误地告诉读者，白莲教（还有白云宗）在南宋末传布极广，远远超过摩尼教。同样值得注意的是“有识士夫，宜加禁止”的告诫，从正面读，这八个字无疑表明了志磐本人坚决反对白莲等三教的立场，但反过来看，恰恰透露出当时南宋官方对三教并没有十分明确的禁令，否则志磐用不着对“有识士夫”提出这样的告诫。我这样讲，并非完全出于推理，而是有事实为证的。下面我们来看现今仅见的三个查禁白莲堂的案例。

第一个案例见于理宗景定（1260—1264）年间成书的《名公书判清明集》卷一四《惩恶门·妖教》，书判题为《莲堂传习妖教》，作者蔡久轩。下面是书判全文：

按敕：吃菜事魔，夜聚晓散，传习妖教者绞，从者配三千里，不以赦降原减二等。又敕：诸夜聚晓散，以诵经行道为名，男女杂处者，徒三年；被诱之人杖一百。又敕：非僧道而结集经社，聚众行道，各杖一百。法令所载，昭如日星。今有犯上敕令，而又横敛众财，擅行官法，假立官品，自上名号，如张大用者，其可恕乎？当司职在观风，方欲严行禁戢，而张大用者自因缚打罗湖院僧，事败到官，是天厌其恶，使之败露。今详案款，其罪有七：传习魔教，诈作诵经，男女混杂，罪一；巧立名色，胁取钱米，假作献香，强人出售，罪二；自称尊长，自号大公，聚众罗拜，巍然高坐，罪三；布置官属，掌簿掌印，出牒陛差，无异官府，罪四；假作御书，诳惑观听，以此欺诈，多取民财，罪五；甚至撰为魔术，阴设奸谋，疾病不得服药，祖先不得奉祀，道人于不孝，陷人于罪戾，罪六；擒打僧徒，藏伉锁缚，呼啸俦侣，假作军装，横行外地，自已可骇，公然管押入京，出没都下，罪七。置无砖席，胡跪膜拜，则有金鸡仰面之称；设无砖床，男女混杂，则有铁牛犁地之丑。聚会不法不道徒党实繁，啸聚成屯，究其设意，不无包藏，祸根不除，将为大害。张大用系为首人，决脊杖五十，刺面，配二千里州军牢城，照条不以赦原。刘万六系次为首人，决杖三十，不刺面，配一千里州军牢城。李六二僭称大公，丁庆二僭称主簿，并勘杖一百，编管邻州，差官录问讫，押赴本司断。夏道主乃敢于灵芝门外聚集，免根究，帖县逐出州界。张五十、李道免根究，日下改业。所有上件三处忏堂，帖县改作为民祈雨旸去处，并从侧近寺院差行者看守。其会下说诱胁从之徒，初非本心，亦非素习，无问已追到未追到，已供摊未供摊等人，并免坐罪，更不追唤，仰日下改弃邪习，仍为良民，归事父母，供养祖先，以保身体，以保妻子，以保生理，如再敢聚集，定行追断。帖引巡、尉、隅、保常切觉察，遍榜诸州县。

蔡久轩名杭（《宋史》卷四二〇本传误杭为抗），字仲节，久轩是其号，福建建阳人。绍定二年（1229）进士，官至参知政事，开庆元年（1259）卒。他在淳祐十一年（1251）由江东提刑调任浙东。《清明集》收蔡杭书判七十二篇，提到的地点多为饶州（今江西波阳）、信州（今江西上饶），有确切时间的为淳祐八年、十年各一篇，故知这些书判均写于江东提刑任上。由此可以推知张大用案发生的大致时间与地点。这篇书判所述较详，但一次未提莲堂或白莲。如果不是在篇目上标出“莲堂”，我们完全看不出张大用等同白莲教有什么关系。张大用等人的姓名、称号、活动均不具备白莲教的特征。当然，张大用等的三处忏堂自称莲堂定是事实，蔡杭不可能作伪。但是，蔡杭给张大用等定罪并非因为他们是白莲教徒或托称白莲教，而是因为他们的行为（七罪）。蔡杭引了三条敕文，没有一条是直指白莲教的，这是因为南宋朝廷根本没有宣布过一条直指白莲教的禁令（读者从本书后文可以看到，元、明两朝是怎样禁白莲教的）。这篇书判也没有指摘白莲教，只是说张大用等取名莲堂的忏堂在传习妖教、魔教。至于什么是宋人所说的魔教，那是学术界数十年来一直争论不休的问题，本书不准备讨论这个问题。这里只提请读者注意一点：撇开僧人、文士个人的议论不计，在现存的宋朝律令中没有见到指白莲教为魔教的条文。

第二个案例见于吴雨岩的书判《痛治传习事魔等人》，在《清明集》中紧排在蔡杭的《莲堂传习妖教》之后，这里也全文引出：

白佛载于法，已成者杀；黄巾载于史，其祸可鉴。饶、信之间，小民无知，为一等妖人所惑，往往传习事魔，男女混杂，夜聚晓散。惧官府之发觉，则更易其名，曰我系白莲，非魔教也。既吃菜，既鼓众，便非魔教亦不可，况既系魔教乎？若不扫除，则女不从父从夫而从妖，生男不拜父拜母而拜魔王，灭天理，绝人伦，究其极则不至于黄巾不止。何况绍兴间饶、信亦自有魔贼之变，直是官军剿灭，使无噍类，方得一了。若不平时禁戢，小不惩，大不戒，是罔民也。今照通判所申，道主祝千五决脊杖十二，刺配五百里；祝千二、十三、仇百十四各杖一百，编管邻州。阿毛杖六十，以为妇人无知者之戒。阿何责付其兄别嫁。私庵毁拆，如祝千二、十三、祝百一庵舍或有系坟庵，因而置立，则去其像；或有系神庙，因而会聚，则问其所事，若血食之神勿去，如或否，则系素食之神，不碍祀典者，移其神于寺舍，而去其庙。牒通判录问讫行，仍请备榜。

吴雨岩名势卿，字安道，福建建安人，雨岩是他的号。淳祐元年（1241）进士，后来也任过江东提刑， 年份不明。这份书判明言祝千五案发生在饶、信地区，与张大用案相同。书判称祝千五等“传习事魔，……惧官府之发觉，则更易其名，曰我系白莲，非魔教也。”祝千五等传习事魔，为防官府拿办而易名白莲，吴势卿判处祝千五等，需要指出他们名白莲实为魔教，可见白莲教不是魔教，白莲教是合法的。以此判断再读蔡杭的书判，可知蔡杭并非说莲堂即妖教，而是说张大用等假借莲堂传习妖教（魔教）。

吴势卿说“绍兴间饶、信亦自有魔贼之变”，应该是指建炎四年（1130，次年为绍兴元年）信州贵溪的王念经之变。史载王念经等“以左道聚愚民至十余万”，声震朝廷，历两月被官兵镇压。当时官方称王念经等为“饶、信魔贼”、“妖贼”、“妖盗”、“妖寇”。 由王念经到张大用、祝千五，中间虽隔百余年，在信仰上似乎仍有传承关系。难题是在他们究竟崇奉何方神祇。分析一下吴势卿对祝千五等所奉神像的处置，也许有助于解答这个难题。吴势卿先把神像分为立于私庵的和立于庙宇的两类，立于私庵的拆除；再把立于庙宇的分为血食之神（吃荤的）和素食之神两类，血食之神保留，素食之神而不碍祀典的移至寺舍，言下之意当然是素食之神中有碍祀典的拆除。对吴势卿不言何神而是将神分类处置的做法只能有一个解释，即事魔者供奉的神祇多而且杂，无法一一点名，只好分类解决。至于素食之神再分两类，想是与事魔者的“吃菜”特征有关。吴势卿的这份书判也许能为我们提供一把解开宋代“魔教”之谜的钥匙。

我们掌握的第三个案例是抚州的一个白莲堂。大约在度宗咸淳八年（1272），抚州知州黄震（1213—1280）在给上司某侍郎写的《申安抚司乞拨白莲堂田产充和籴状》中讲到：

本州之和籴乃至十万石，……自三年、四年、五年、六年、七年以来，岁岁积欠，既苦人户，亦亏官籴。……近因除去妖邪，毁撤巢穴，估到东馆白莲堂田业，众情欢然，皆谓侍郎必将此田拨入和籴之庄，更为锦绣乡邦宽民之赐，虽估藉之帐未了，而欢诵之口已腾。

此状写于《佛祖统纪》成书后三四年，宋亡前六七年。没收一个莲堂的田产竟能使一州之民受惠，这个莲堂的田产一定相当可观，由此也可想到这个莲堂存在的年头不会很短。抚州（治今江西临川）与饶、信相邻，该案发生的时间与张大用、祝千五两案相距不太远，是否可以推测该案的性质与张案、祝案差不多呢？很不好说，因为黄震提供的情况太少了。

一些莲堂被人用来传习魔教，自然增加了白莲教的复杂性，使人难辨真伪。但是，这种情况在宋亡前大概还不普遍，故而尚未影响白莲教的合法地位。在史籍中反映得更多的是白莲教的公开传播。德祐二年（1276）庐陵（今江西吉安）人刘辰翁（1232—1297）写的《虎溪莲社堂记》讲了庐陵一个莲社的情况：

方山在青原东，东山西，泷江出其左，村江出其右，方山之泉出山下，山束为峡，委蛇循峡左右赴二江，是为虎溪。元年冬十二月，余避地虎溪，主萧氏诸君幸哀我，馆且谷我。余惟世方乱，蓬累而行，瓜牛以居，揭揭焉载其木主而无所可祭。一日步行田间，得精庐曰莲社，欣然蹶然，就而腊焉。社友十余，中堂高洁，佛祖咸在。道人觉就可晤语请记。余谓道人：莲社本远公庐山，庐山前则亦虎溪也，远送客未尝过虎溪。谢灵运求入社不纳。而往来渊明，山水隐映，醉醒两相得，非以其徜徉方外，世味薄耶？……余尤以贫似渊明，独诵其诗辞，百世下仿佛求一语不可得，以此愧恨。天其以余畸于彼而合于此，牵帅山水至此逋播耶？何虎溪同，莲社同，道人相得又同。志为此堂记，甲子则余与渊明命也。……此堂起咸淳二年，静观居士萧公某创为之。……是年为德祐二年，二月戊午社。

上引文字据文渊阁《四库全书》本《须溪集》卷三，原文错讹甚多，勉强点读，但不妨碍我们了解这个莲社。据顾祖禹《读史方舆纪要》卷八七，青原山在庐陵东南十五里。庐陵在宋为吉州治，吉州与抚州接壤。该社创建于咸淳二年（1266），至德祐二年已历十年。建社者为居士，请刘辰翁作记的道人名觉某，社的中堂立佛像，合乎白莲教堂庵面目（参看下章）。刘辰翁是景定三年（1262）进士，以文章见重当时，德祐元年（1275）除太常博士，道阻未赴。这篇堂记著于二年二月戊午（二十二日），正值宋廷降元后十余日。这个莲社的历史可以证明白莲教在宋末的合法性。那时遍布各地的白莲教堂庵绝大部分与这个虎溪莲社相似因被，“魔教”“、妖教”用以藏身而被官府撤毁的必定是少数。咸淳年间白莲教发展很快，《庐山莲宗宝鉴》撰者普度于丹阳创庵修白莲也在咸淳间。志磐在咸淳间撰《佛祖统纪》，称白莲教“处处有习之者”绝非虚言，此话还为白莲教在北方的传播所证实。

现在不很清楚，白莲教从什么时候起传到北方。一个可能是在蒙古灭金（1234）之前，根据是蒙古国大臣耶律楚材（1190—1244）在己丑年（1229，窝阔台元年，金正大六年，宋绍定二年）写的《西游录序》。此序收在《湛然居士文集》卷八，其中有这样一段话：

夫杨朱、墨翟、田骈、许行之术，孔氏之邪也。西域九十六种，此方毗卢、糠、瓢、白经、香会之徒，释氏之邪也。全真、大道、混元、太一、三张左道之术，老氏之邪也。

1981年中华书局出版的向达先生校注的《西游录》，改序文中的“白经”为“白莲”，向先生并且指出即白莲教。向先生说他依据的是日人神田信畅1926年在日本宫内省图书寮发现的日抄本《西游录》的王国维重抄本，说日抄本应出自元刊本。如果向先生所说不差，经他改正的序文不仅证明白莲教在金亡前已经传入北方，还表明耶律楚材在宗鉴、志磐之前已经斥白莲教为邪教了。然而“白经”未必是“白莲”之误，因为我们今天习用的《四部丛刊》本《湛然居士文集》也是根据影元抄本影印的。而且，“白经”一名不为无稽。王恽《忠武史公祠堂碑铭》讲到太宗时赵地的情形说：

会赵郡莠民共倡为白衣经会，煽七县间，不逞之徒因端窃发，以至蚁动聚，伺昧啸凶。

颇疑“白经”即白衣经会的简称，就像“糠”为糠禅之简称。顾名思义，白衣经会应是在家俗人聚合念经的组织。如果此说可以成立，则难断言金亡之前白莲教已传入北方。但是，白莲教在宋亡以前已在北方流传则是确凿无疑的。

危素《无量寿庵记》说：

京师寅宾里有无量寿庵者，居士屠君所建也。君名文正，更名觉缘，山阳人，事其亲至孝。至元元年，大兵驱至开平，日夕思念其母，南望悲泣，时年廿有七矣。因礼僧性道者为师，绝荤酒，持五戒，诵佛名号，冀与母遇。始自五年正月元日，日诵《妙法莲华经》，至初八日竟。又始自五月朔，日一食，周月竟，九月朔亦如之。行住坐卧，叫佛一声，恍然如见其母。恒以清旦诵四圣真诠，临暮礼白莲宝忏，夜礼佛，千拜乃寐。十有一年，还至大都。明年，师事荜庵满禅师于庆寿寺，满号之曰居士。时宋已内附，疆宇混一，私喜可见其母，亟驰书候之，则知北来之明年母已没矣。居士擗踊号恸，若不能生，乃卜六月癸未，集善信百余人，建白莲社。

屠文正按白莲教方式修行始于世祖至元五年（1268）即宋度宗咸淳四年，正是志磐撰《佛祖统纪》的时候。屠文正师名性道，本人更名觉缘，礼习《白莲宝忏》，说明他们确系白莲教徒，只是屠文正自建莲社的时间晚些。宗鉴说的白莲教“处处有习之者”这句话，在南宋末也适用于蒙元统治下的北方。

元朝统一南北以后，白莲教得到进一步发展。成宗大德（1297—1307）年间，刘埙说：

远公开莲社，更十数代，历十数百载，远矣而寖盛。南北混一，盛益加焉。历都过邑无不有所谓白莲堂者，聚徒多至千百，少不下百人，更少犹数十。栋宇宏丽，像设严整，乃至与梵宫道殿匹敌，盖诚盛矣。

英宗至治元年（1321），吴澄也说：

佛法之外，号曰莲教，历千年而其教弥盛，礼佛之屋遍天下。

一说“历都过邑无不有”，一说“遍天下”，均非夸张其词。仅据本书所引资料，当时北起开平（今内蒙古自治区正蓝旗东），南抵柳州，东达松江，西至成都，东南及于福建建宁，以至辇毂下、太庙旁，都有白莲教的踪迹；其徒众之多，影响之大，可想而知。

白莲教在元代前期如此兴盛，固然有它在宋末的发展为基础，但元政府对它的扶助也起了重要作用。众所周知，对各种宗教采取宽容政策是成吉思汗制定的蒙古国策，在战争过程中宗教人士总是受到保护，汗廷视他们为替汗告天祝寿的工具。这个政策历数朝不变，故而南宋地区的白莲教绝不会因朝代鼎革而趋衰微。我们看到，世祖至元年间白莲教是自由发展的，而被目为白莲教之“祖宗”的庐山东林寺在成宗时一再受到政府封赏。当时主持东林的是僧祖訚，他“自号悦堂，族南康周氏”，于至元三十年“被命迁东林”。“东林大刹，而恒产素薄，屋坏弗治，师（祖訚）以所受施资置田若干亩，葺殿堂门庑，使之一新。” 元贞元年（1295）正月，述明居士燕觉道破衣和尚奉成宗诏旨赐东林寺“白莲宗善法堂，护持教法”。同年，祖訚“奉诏赴阙，入对称旨”，被赐“白莲宗主、通慧大师”称号，“并金襕法衣，以荣其归”。大德五年（1301）十月，成宗又“颁降御香、金旛到寺”。 由于东林寺在白莲教中占有特殊地位，善法堂被称为“善法祖堂”，“白莲宗主”的赐号也一直为东林寺的主持者拥有，在祖訚离东林去杭州西湖灵隐寺后由普度继承。

在元政府奖掖下，昆山淀山湖白莲堂这个白莲教真正的祖堂，香火也很旺盛。当时该堂属普光王寺，寺内还保留着茅子元昔年使用的禅室。 在普度弟子果满于仁宗时编的《庐山白莲正宗昙华集》中，有《淀山湖》诗若干首，其二首曰：

淀山湖里白莲峰，万顷波间涌梵宫。烁烁慈光辉法界，红尘那得到其中。

淀山湖里白莲堂，正是西方佛道场。一句分明瞒不得，山门题号普光王。

淀山湖白莲堂与庐山东林寺善法堂保持着密切的关系，教中人把两者看作一脉相承，有“碧淀水通庐阜水” 的美言。《昙华集》又有《淀山白莲》诗这样赞颂庐山——淀山湖的事业：

淀山湖里白莲根，元是庐山正派分。东晋一花呈瑞后，千枝万叶遍乾坤。 KFfIJNiC+ExYSOTGpV8tZGHJFWLirZNPbRmNxkgv8QnOV5aMoG+tWMtl9RuKXboO