2.2 以西释中：中国哲学不是“哲学”吗

“哲学”一词的汉语翻译虽然由西周而始，但真正的确立者则是井上哲次郎。与西周不认同“中国哲学”这一称谓相反，井上哲次郎是“中国哲学”概念的积极提倡者。井上哲次郎说，在西周眼中，“如果把哲学译为性理学，就会被认为是儒教中的一派，所以采用了哲学的译语” 。井上哲次郎起初也认为，哲学的发展历程就是从古希腊发端后经中世纪而到欧洲近代哲学的这样一种历程，凡是不在此历程中的便统统不是哲学。但后来他发现，“这在方法论上是非常错误的。西洋哲学者仅仅把希腊以来的哲学称为哲学是错误的，也必须把印度、中国哲学考虑进内” 。而且他提出理由说，即便是西方哲学家，如叔本华、哈特曼（Hartman），尤其是杜伊森（Deussen）等人，也在致力于研究东洋哲学，以发挥其哲学价值，“可是，作为东洋国家的日本，受了支那、印度哲学那么大的影响，却忽视、无视它们，一知半解地简单地将其作为西方哲学的延长而附属于西洋哲学，作为东洋人，这样的立场公平吗？” 答案显然是否定的。除了井上哲次郎外，三宅雄二郎（即三宅雪岭）也是一位主张建立“中国哲学”学科的重要学者。三宅雄二郎在听完美国学者费诺罗萨（Fenollosa）所讲的“西方近代哲学史”课程后发现，“支那也有类似事物，印度也有类似事物，如此说来，则支那哲学、印度哲学也都应该设立为科目” 。如此一来，井上哲次郎从西方哲学家的工作中，三宅雄二郎从西方哲学史的内容上，同时发现了在东方文明中建立“哲学”的潜质与可能，从而为他们此后“从中国思想与佛教思想之中找到哲理，在‘东洋哲学’这一整体概念之下树立起了‘支那哲学’‘印度哲学’” ，以对抗“西洋哲学”的工作奠定了基础。虽然日本依然存在着一些争议，但东京大学最终还是于1881年在“和汉学科”中设立了“印度·支那哲学讲座”，由岛田重礼主讲，次年改为“东洋哲学史讲座”，由井上哲次郎主讲。 1883年，井上哲次郎撰写了《东洋哲学史讲义》，不过只是在东京大学里作为教材使用，并未出版。但自此以后，日本有关中国哲学的研究和哲学史著作逐渐繁盛起来。在此意义上，“印度·支那哲学讲座”的设立便可以说得上是“‘中国哲学’在世界范围内成为近代意义的独立学科的开始” 。

此后关于“哲学”进入中国的故事我们大体上都知道了。黄遵宪在介绍东京大学时将“哲学”带入国人视野，而后经过梁启超、王国维、蔡元培、胡适等人的努力，“中国哲学学科”最终得以在北京大学创建，胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）和冯友兰的《中国哲学史》（上下册）为中国哲学史的写作创造了基本范式，“中国哲学”作为一门学科和学术史，最终在中国“成长”起来。其中，如果说梁启超对于中国是否有“哲学”尚存一丝顾虑从而勉强将中国哲学称为“道德哲学”的话，那么王国维对中国哲学所持的态度则无疑是大胆而开放的。王国维在《哲学辨惑》一文中明确指出，“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔” 。也就是说，所谓哲学、理学、费禄琐非亚等，不过是翻译名称之间的差异，并无根本的不同。而且，那些认为哲学有害无益从而欲废哲学之人，实在是因为“不知哲学为中国固有之学故”，且不说诸子之学，单就“六经”与宋儒之言，如周敦颐之“太极图说”、张载之“正蒙论”，便“皆深入哲学之问题” 。因此，“夫周秦与宋代，中国哲学最盛之时也” 。当然，王国维也承认中国哲学之古书“大率散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎”，不像西洋哲学那样“系统灿然，步伐严整”，因此我们才要“通西洋之哲学以治吾中国之哲学”，并且在“专门教育中，哲学一科必与诸学科并立”，从而使“吾国固有之哲学”日后能变得繁荣“昌大”。 王国维之所以在此时（1903年）写这篇文章，主要是为了在国内（京师大学堂）推行哲学，但遗憾的是，王国维的这一努力在当时并未得到响应，京师大学堂直到更名为北京大学后才创立了“哲学门”（1912年）。

1914年，北京大学哲学门开始招生，起初并无教授西洋哲学史的教员，只有陈黻宸讲授中国哲学史。因此，陈黻宸的讲义《中国哲学史》（1914年，未出版）可以称得上中国第一部哲学史著作。陈黻宸在《中国哲学史》的“总论”中指出，“欧西言哲学者，考其范围，实近吾国所谓道术” ，这说明，他实际上已经开始有意识地以西方哲学作为参照物来梳理中国传统文化。不过，这部讲义虽然以“哲学史”命名，但实际上却只从伏羲讲到太公（姜尚），内容甚至不及他的另一部著作《诸子哲学》丰富，因此只算得上中国“上古”思想史。而且，由于时代和思想的局限，“中国哲学史”这门课实际上仍旧被笼罩在浓厚的经学氛围中。不过在中国哲学学科初创阶段，这部讲义确有开风之功。陈黻宸之后、胡适之前，还有一部哲学史著作需要提及，那就是谢无量的《中国哲学史》（1916年），这是中国第一部正式以“中国哲学史”命名出版的哲学著作。在该书的“绪言”中，谢无量开篇便说：“今世学术之大别，曰哲学、曰科学，哲学之名，旧籍所无，盖西土之成名，东邦之译语，而近日承学之士所沿用者也。虽然，道一而已。” 在谢无量看来，中国所谓之儒学、道学、理学、义学与西方的哲学实际上是一回事，虽然地有中、西，岁有古、今，但“所学之事，所究之难，固无不同者矣” 。就此而言，谢无量实际上是将“哲学史”与儒家之“道统”联系起来，认为二者之间只有东西与称谓之别，可以无缝对接。谢无量的这部哲学史著作虽然比陈黻宸的哲学史著作在内容上更丰富，但究其实质，仍不过是给中国的传统学术加上一个“哲学”的名称，甚至都算不上“新瓶装旧酒”，而只不过是“旧装新标”，换了个标签而已。所以，这部哲学史著作虽然是中国第一部正式以“中国哲学史”命名出版的哲学史著作，但在现代中国哲学学科的创建上同陈著一样并无太大功绩。

真正算回答了“中国有无哲学”这一问题的第一人应该说是早期的胡适。1917年胡适回国后任教北京大学，接替陈黻宸讲授“中国哲学史”课程，使当时的学生耳目一新。在胡适看来，哲学并没有一个确定的定义，他给“哲学”所下的暂时的定义是：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决。这种学问，叫作哲学。” 由于人生切要的问题不止一个，所以哲学便有许多门类，如宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学，等等。对于一个哲学问题，各人有各人的见解和回答，把此“种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法” 依年代和学派的系统记叙下来，便成了哲学史。就今日而言，我们很难说胡适对哲学所下的这个定义有何重大创见和意义，它甚至很难算得上一个哲学定义。但在当时，此定义的一个最重要特征在于，它在超越中西歧见的基础上给哲学下了一个具有普遍参照性和规范性的定义，在此种意义上，凡是符合这一特征的思想和观点都可以称得上哲学。也就是说，此种意义上的哲学不仅仅是西方意义上的哲学，中国哲学同样可以被纳入这一哲学范畴，从而成为一种独立于西方哲学的对人生切要问题的回答。如此一来，西方哲学便不再是哲学的全部，而是和东方哲学一样，属于哲学的一个特例。因此，胡适才说：“世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。” 当然，中国哲学的建构并没有现成的体系，在这一点上，胡适需要依赖西洋哲学。正如蔡元培在给胡适的《中国哲学史大纲》所写的“序”中所说，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式” 。在蔡元培评价胡适的《中国哲学史大纲》的几个长处中，其中之一便是“系统的研究”。总之，将中国哲学上升到与西洋哲学同样的地位，使其成为一般哲学的特殊形态，并以西方哲学史之系统为范本来写作中国哲学史，胡适的《中国哲学史大纲》乃是中国近世之首创。因此之故，胡适的《中国哲学史大纲》不仅成了中国哲学史研究与写作的第一个初步“范式”，而且是国人为证明中国哲学的合法性所做的第一个尝试性努力。

在创建“中国哲学范式”的问题上，胡适的《中国哲学史大纲》虽然迈出了最初的一步，但最重要的一步却是由冯友兰的《中国哲学史》完成的。正如郑家栋所说，“冯友兰《中国哲学史》的成功之处正是在于，他较之胡适更彻底地仿效西方哲学的模式来建立中国哲学的系统。这个模式绝不只是外在的形式，因为它关涉到内容的取舍和诠释的向度” 。冯友兰当然知道哲学是西洋人的发明，但他同早期胡适一样，认为哲学并不是西洋的“特产”，中国同样有哲学。因此，问题的关键便在于从中国的古代典籍中将这些哲学的元素系统地整理出来。他说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。” 但只是选出这些材料还不足，因为哲学不只是材料，还需要系统，没有系统，也难算得上哲学。冯友兰当然知道中国哲学缺乏系统性，因此他才努力地创造出这个系统，其对于“中国哲学范式”的创造性贡献便在这里。他把系统一分为二，他说：“所谓系统有二，即形式上的系统与实质上的系统。” 中国哲学缺乏的只是形式上的系统，而非实质上的系统。此间的区别在于，如果缺乏前者，我们便可以按照西方的形式系统建立起中国哲学的形式系统，毕竟早期古希腊哲学也没有这种形式上的系统，由此可见，形式上的系统是可以建构的。“但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。” 这当然是冯友兰不能承认和接受的，对他而言，中国的魏晋玄学、宋明道学、清人的义理之学，都与西洋所谓的“哲学”“颇可谓约略相当” 。因此，虽然冯友兰承认没有实质上的系统便不可谓哲学，但他坚信中国哲学所缺的只是形式上的系统，讲中国哲学史的要义之一，“即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统” 。冯友兰是这么说的，也是这么做的，他把古希腊哲学的三大部，即物理学、伦理学和论理学，转换为哲学中的宇宙论、人生论和知识论，并以此作为“中国哲学”的形式上的系统，从而建立起中国历史上第一个完整的哲学叙述范式。可以说，“中国哲学”这一范畴直到冯友兰《中国哲学史》的出版才算有了真正能与之匹配的存在。

冯友兰之后，张岱年对冯友兰有关中国哲学系统的主张进行了一次实践。张岱年把冯友兰所提出的中国哲学有“实质上的系统”而无“形式上的系统”视为“不刊之至论” 。因此，他按照冯友兰的思路，分别从宇宙论、人生论和致知论（认识论）这三个方面来梳理中国传统哲学。在张岱年看来，哲学并不专指西洋哲学，而是一个类称，西洋哲学只是哲学的一个特例，凡与此特例相似者，皆可谓哲学。在此意义上，“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当” 。比如，“先秦时所谓‘学’，其意义可以说与希腊所谓哲学约略相当” 。当然，张岱年虽然把西洋哲学视为哲学的一个特例，但实际上仍以西洋哲学为标准来区分哲学与非哲学，这种做法对非西洋哲学尤其是中国哲学而言，虽然十分不公，但“在现代知识情形下，这是不得不然的” 。张岱年的这种说法现在听来可能确实伤害了许多中国学者的民族感情，以至于“重写中国哲学史”成了现今许多人的学术冲动，但在“中国哲学”创建之初，尤其是西洋哲学占据绝对话语权的时代，这确实是不得不接受的现实。

与冯友兰、张岱年单纯从哲学实质上的系统来挺立中国哲学范式不同，牟宗三试图将哲学置身于文化的场域中加以解读，从而为中国哲学合法性问题的回答提供了新的思路和方向。牟宗三说，就哲学与文化的关联性而言，哲学是文化的“中心领导观念”，“是指导文化发展的一个方向或智慧” 。不同的文化有不同的哲学，“了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性” 。那么，中西文化之间为什么会有如此之不同？牟宗三给出的解释是“道术为天下裂”：“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂’。” 这就是说，每一种文化和哲学都是对“道”或者“真理”的限制，都是一孔之见，通孔不同，窥道的角度不同，文化和哲学便会不同。牟宗三认为，中国哲学的主要课题是生命，“主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命” ，而古希腊的那些自然哲学家的主要课题则是自然，由此而生出西方哲学的宇宙论和本体论。或者说，中国哲学重“主体性”和“内在道德性” ，而西方哲学则重“客体性”，“它大体是以‘知识’为中心而展开的” 。因此，无论是中国哲学还是西方哲学，都是“道术为天下裂”的结果。既然中西哲学都是窥道而得的一孔之见，那么哲学便既是普遍的又是特殊的。“哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学” ，中西哲学因普遍性而可言会通，因特殊性而丰富多彩。对于那种不承认中国有哲学的观点，牟宗三给予了严肃的批评。他曾悲痛地指出，“这个时代本是西方文化当令的时代，人们皆一切以西方为标准” ，但比这更糟糕的是，不仅西方人自视如此，连中国知识分子也认为如此，因此才有所谓“全盘西化”之说。他承认中国传统文化中未能开出民主与科学，这是不足，但要说中国没有哲学，“那根本是霸道与无知” 。西方人无知还可，中国人也如此无知，便是没出息。他愤怒地说：“什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？” 总之，牟宗三认为，虽然哲学普遍而特殊，故有中西之别，说中国没有西方式哲学则可，但若以西方哲学为哲学之标准而说中国没有哲学，那便是大大的谬论。如果“以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬” 。牟宗三到底对冯友兰和张岱年的做法提出了不满与抗议。

牟宗三对冯友兰的批判虽有道理，但需要指明的是，冯友兰并不是一个在哲学上没有“中国自觉”的人。他虽然把胡适所开创的“以西释中”的哲学事业进行了更彻底、更系统的完成，从而建立起第一个以西方哲学为范式的中国哲学体系，但他并没有因此而忽视中国哲学不同于西方哲学的民族特性。这一点从他的“境界说”便可见一斑。冯友兰把人生分为四种境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，“境界说”不仅典型地呈现了中国哲学区别于西方哲学的一个重要理论特质，而且始终构成其“新理学”的中心思想，对此冯友兰本人直到晚年也毫不讳言：“‘境界说’是新理学的中心思想。” 由此可见，在建构中国哲学体系上，冯友兰虽然采用的是西方哲学范式，但其内心深处还是希望以此来挺立中国思想。而且，他在梳理中国哲学史时所使用的基本哲学概念和范畴，如理、气、道体、大全等，也仍旧是中国话语。于是，在冯友兰的中国哲学体系中，便不免存在“他人酒杯”与“自己胸中块垒”之间的尴尬境遇和思想张力：一方面，要想建立中国哲学，便不得不师法西方哲学范式，给中国哲学穿上西方哲学的外衣；另一方面，中国哲学又必须与西方哲学范式保持一定的张力和距离，“通过凸显自身的独特理论价值，来最终获得作为一种哲学形态而得以成立的‘自性’” 。我们说，这种形与质之间的困境不仅是冯友兰哲学体系的困境，而且是所有建构中国哲学之人都要面临的困境，其实质就是如何从“哲学在中国”创造出“中国的哲学”这种转换性困境。牟宗三之所以如此批判冯友兰，固然是因为冯友兰的努力未能填补其留下的哲学抱负，但也见出这种转换性创造的难度。牟宗三本意填补冯氏的这一缺憾，但结果也只是从一个中心（“西方中心”）转到了另一个中心（“华夏中心”），最后竟下了“华夏优位论”的断语，认为西方以知识为中心的理想主义大传统，“最后的圆熟归宿是向中国的‘生命之学问’走。不管它如何摇摆动荡，最后向这里投注” 。牟宗三本欲凸显中国哲学的独特价值以使中国哲学与西方哲学相对而立，但却太过于注重中国哲学的精神特质和理论优长，以至于不仅不能很好地进行中西会通，反而常常因话语上的独断而难成持平之论。

新中国成立以后，马克思主义哲学一度达到一统天下的局面。马克思主义哲学虽然没有直接论述中国哲学合法性问题，但实际上是以承认的方式变相回答了这一问题。不过，马克思主义哲学抛弃了原来以西方哲学范式来诠释中国哲学的“以西释中”模式，而是改为以马克思主义哲学的唯物论与唯心论之争的模式来批判中西哲学。在此意义上，虽然中国哲学的合法性得到了承认，但中国哲学却和西方哲学一样，从属于马克思主义哲学的研究范围。由于马克思主义哲学并非中国本土哲学，所以“以马释中”实际上就是另一种意义上的“以西释中”。当然，“以马释中”模式并非新中国成立后才开始的，早在新中国成立前便已经有相当一部分马克思主义研究者开始从唯物论、辩证法等角度审视中国哲学，比如20世纪三四十年代的李石岑和范寿康。李石岑在《中国哲学十讲》中选择了辩证法、唯物论、辩证法的唯物论这三个方面来对中国哲学和西方哲学进行实质观察，其结论是：在辩证法方面，“中国的思想家大部分是知道运用辩证法的，可是并非明显地或意识地把辩证法当作一种方法论，当然更谈不上运用到认识论及认识的历史” ；在唯物论方面，“从先秦到清末，我们只能找到几个唯物论的倾向，不能找到真正唯物论的思想” ；在辩证法的唯物论方面，“有没有辩证法的唯物论的思想呢？那只有一个‘否定’的答复” 。也就是说，从马克思主义哲学的视角看，中国哲学有辩证法，也有唯物论，但无辩证唯物主义，而后者正是“古来各派哲学的大集成，也是古来各派哲学的总清算” 。同李石岑相似，范寿康在《中国哲学史通论》一书中率先表明了自己的历史唯物主义立场，他说：“在历史的解释上是有种种不同的观点的。大体上讲，最大的派别有二：一派把历史看作是出于人类自由意志的创造，因此在历史的进展上，我们并无原则可以探求；另一派却把历史不看作出于人类自由意志的创造，以为历史的进展，和自然界的演进相仿佛，是必然的，所以其中也不无原则可寻。” 他自己是明确站在第二派来解释历史的。在社会存在和社会意识何者在先的问题上，他坚持唯物论立场，主张意识是存在的反映：“唯心论者认为意识可以支配存在，而唯物论者却以为存在对于意识是独立的。” 在此基础上，他把中国历史分为五个阶段，认为中国哲学作为一种社会意识形态，是随着这五个历史时期经济基础的变动而变动的。此外，同李石岑一样，范寿康站在马克思主义立场高扬辩证唯物主义的思维方式，并将之视为自己书写哲学史的一大特色。正如他对该书所做的评价那样，“查本书内容平平，但观点却与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想” 。

到了20世纪五六十年代，一方面中国哲学研究日益成为马克思主义哲学研究的一部分，甚至成为马克思主义哲学批判的对象；另一方面，由于受苏联马克思主义影响，唯物主义和唯心主义的斗争成为贯穿中国哲学史研究的主线。比如，侯外庐在其主编的《中国思想通史》第一卷的“序”中便指出：“这部中国思想通史是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围比较广泛”，“这部著作的编写，一方面在很大的范围内是属于开荒的工作，特别是对唯物主义的优良传统应给以足够的注意，另一方面在不少的论题必须对过去唯心主义的研究给以批判” 。任继愈在《中国哲学史论》中指出，“哲学发展的基本规律是唯物主义与唯心主义的斗争。没有唯物主义与唯心主义的斗争就没有哲学” 。又说：“中国哲学史的任务在于揭露唯物主义世界观与唯心主义世界观的矛盾，揭露辩证法与形而上学的矛盾。” 针对那种认为中国哲学只讲人生修养、道德实践，很少讲自然观、认识论，从而与西洋哲学完全不同的观点，任继愈提出了反驳。他说，这种观点看似主张中国哲学有特定的范围，实际上是说中国哲学有特定的对象，“结果，这就会引导到怀疑马克思主义所指出的哲学的对象的问题”。“如果认为中国哲学所研究的是另外的一套，唯心与唯物、形而上学与辩证法的斗争在中国不存在，这样就会由于强调了中国哲学史的特殊性，以致脱离了哲学的轨道，走入歧途。” 这就是主张，哲学实际上是无所谓中西范式的，哲学就是唯物与唯心、辩证与形上之间的斗争，哲学的范式只有一种，那就是马克思主义范式。如此一来，不仅解决了中国哲学合法性问题，而且把所有的哲学都纳入了马克思主义的研究范畴。

1979年，中国哲学史学会成立。在成立大会上，学界对把哲学视为唯物主义与唯心主义的斗争的界定方式进行了批判和反思，但此后又根据列宁在《哲学笔记》中所说的话，即“ 哲学的历史 ”，“简单地说，就是整个认识的历史” ，把中国哲学史视为人类认识发展史的一部分。在此方面，任继愈主编的《中国哲学发展史》和萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》是其中的代表。在《中国哲学发展史》的“导言”中，任继愈指出，哲学“是一门世界观的学问，所涉及的领域是人类对自然、社会和思维的一般规律的认识”，“哲学史的研究对象就是整个人类认识的历史” ，而“中国哲学史是中华民族的认识史” 。同样，在《中国哲学史》的“导言”中，萧萐父和李锦全指出，“哲学史研究的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识……是人们的理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造，怎样认识和改造的总括性认识” 。由于这种哲学认识常常和非哲学认识混杂在一起，所以就需要“通过哲学的概括、总结和反思，抽象出‘构成认识论和辩证法’等属于哲学的‘一般认识’” 。这实际上就是萧萐父和李锦全后来所说的“明确以‘哲学认识的矛盾发展史’作为研究对象”，把政治、伦理、法学、宗教、教育等思想史、文化史的内容剔除出中国哲学史的范畴，从而“进一步精炼、净化了中国哲学史的研究内容” 。

总之，无论是唯物主义与唯心主义的斗争史还是认识的矛盾发展史，马克思主义哲学研究者们始终把中国哲学史和西方哲学史放在同等的从属地位，作为马克思主义哲学的批判和研究对象，以及马克思主义有关哲学一般理论的具体历史呈现。在这样的背景下，由于哲学范式及参照标准的转移，“中国有无哲学”这一问题实际上一直未能得到认真对待和处理，或者说，在马克思主义哲学的视域下，中国哲学合法性问题根本就不成其为问题，原因正如任继愈所说，对中国哲学的怀疑会导向对马克思主义有关哲学对象的怀疑，强调中国哲学的特殊性便是脱离哲学的轨道，结果只能是自入歧途。

当然，对“中国哲学”的承认并非只是中国学界的自说自话，西方哲学家中也不乏承认“中国哲学”的学人。比如早在17、18世纪，耶稣会传教士卫方济（Fran ois Nol）便使用了“中国哲学”这一概念，而且著有拉丁语本的《中国哲学》，“是为中国诸著名哲学家学说选录” 。此外，他还翻译了一些中国的经典著作，向西方人介绍中国传统思想，最著名的便是《中国六经》。与此同时，曼肯尼（Johann Burcharci Menckenii）所写的拉丁语本的《中国哲学史》于1727年在欧洲出版。莱布尼茨对中国文化的喜爱是众所周知的，而且他对那种认为中国没有哲学的观点进行了极力批判。在莱布尼茨看来，中国无论在版图上、人口上还是在国家治理上都不比欧洲差，他说：“在中国，在某种意义上，有一个极其令人赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。这种哲学学说或自然神论是自从约三千年以来建立的，并且极富权威，远在希腊人的哲学很久很久以前。” 因此，他批评那种认为中国没有哲学的观点，认为这些文明的后来者，“刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由只是因为这种学说似乎首先和我们普通的经验哲学概念不相符合，这真是狂妄至极！” 莱布尼茨对中国和中国哲学的认知当然存在着一定的偏差与误解，甚至不乏过誉之嫌，但难能可贵的是，他能够跳出欧洲中心论的窠臼，站在一种更宽容、更平等的立场审视中国文化，并承认中国哲学独立而悠久的历史传统，这对于中国文化在欧洲的传播起了十分积极的作用。莱布尼茨对中国哲学的引介成功地引起了他的弟子沃尔夫（Christian Wolff）的浓厚兴趣，沃尔夫甚至因为在一场名为“中国的实践哲学”的演讲中极力赞扬儒教、认为儒教能弥补基督教的不足，而遭到教会的反对和德国政府的驱逐。当然，沃尔夫对中国哲学的了解远没有他的老师那么深入，但这并不妨碍“沃尔夫把中国哲学看成世界上最古老的哲学，他驳斥了那些低估中国哲学并且认为欧洲哲学包含了同样思想的科学家”。而且他认为，“在欧洲哲学中绝没有可以同中国的道德和政治学说相比的东西”。沃尔夫对孔子的评价极高，认为应当将孔子的学说全部介绍给欧洲，他“极为称赞孔子关于道德和国家的学说，他认为这些学说不可比拟地比希腊哲学家的学说含有更深刻和更丰富的思想” 。

18世纪“百科全书派”思想家狄德罗对中国哲学和文化同样赞誉有加。在他看来，“举世公认，中国人历史悠久，智力发达，艺术上卓有成就，而且讲道理，善政治，酷爱哲学” 。在为《百科全书》撰写的“中国哲学”词条中，狄德罗把中国哲学从古至今分为三个时代的哲学，分别是古代哲学、中古哲学和现代哲学。古代哲学，“直到老子以前，哲学都是道德性的；到了老子这里，哲学成了玄学的东西” 。中古哲学以周敦颐和二程为起点，“探究宇宙的本原，并将科学分为‘先因科学’和‘后因科学’，前者研究最高原理，后者研究具体应用” 。现代哲学则是西方传教士把西方文明带入中国后所出现的哲学，按照狄德罗的说法就是，“我们把我们的知识带到他们那里。这样一来，便出现了中国人的现代哲学时代” 。除此之外，狄德罗还以孔子为例介绍了中国的“实用哲学”，并认为“孔夫子的道德观比他的超验哲学和经验哲学都高明得多” 。与莱布尼茨和沃尔夫相比，狄德罗对待中国哲学的态度不仅更客观，而且更具批判精神，比如他认为中国人最懂美德却最少付诸实践 ，虽然比法国人更孝敬父母，但做给人看的成分大于真实情感 ，等等。当然，无论是赞誉还是批评，狄德罗对中国哲学的认识的深刻程度都是有限的，因此，其对中国哲学的评述不可避免地带有“以西释中”的味道和色彩。但不管怎样，他还是明确承认中国哲学的存在。而且，作为一位富有创见性的哲学史家，狄德罗对中国哲学的介绍也是当时人们所能见到的最系统的介绍，这对于中国哲学的海外传播有着重要的价值和意义。

相比之下，德国古典哲学家谢林对于“中国有无哲学”这一问题持有一种更谨慎的态度。他先说中国有三种居支配地位的宗教，即儒教、道教和佛教，但又指出，“把孔夫子看作为一种哲学或一种宗教的创始者，恐怕是一种误解” 。在谢林看来，孔子的学说“既不是佛教的宇宙进化论，也不是老子意义上的形而上学，而只是关于生活和国家的实践智慧” 。相比之下，谢林对老子的态度要好得多，他说，对于老子的学说应当从另一个角度考察，“与孔夫子的政治道德完全不同，老子的学说是真正思辨的” ，“在无条件地、普遍地探索存在的最深层” 。谢林还认为，“不是所有人都可以理解《道德经》的，只有探知了哲学底蕴的人才可能理解” 。当然，谢林并不认为道家学说有任何西方哲学的痕迹，“道”不是理性，而是关于“无”的学说，他虽然没有对道家学说展开论述，但确实把道家学说视为“纯哲学现象” 。因此，我们有理由认为，谢林并没有明确否定中国有哲学，至少在他看来道家学说就是一种哲学现象。

20世纪以后，随着中西文化交流的深入，西方哲学家和思想家的中国哲学视野变得愈发开阔。比如德国现代宗教思想家马丁·布伯（Martin Buber）在谈到庄子时便以充满赞美之情的口吻指出，“庄子是个诗人，他没有‘深化’由老子的言语中我们已知的那个道教，不过他将它发展成了诗，并发展成了哲学，因为他像柏拉图那样是个理念诗人”。布伯甚至认为，“庄子还同古希腊哲学家有些相近之处”，“赫拉克利特的那些言论其实比任何学说都更接近于道教”，“或许庄子还可以同古希腊哲学的总体相比较” ，等等。这些都表明中国哲学在西方世界的被接受程度正在逐步提升。另一位德国哲学家史怀哲（Schweitzer，又译施韦策）则站在更为宽阔的思想视野，提出了“世界哲学”的想象。他说，西方思想只有在走出自我从而具有一种普遍性世界观时才是完全觉醒的，“我们过久地从事于我们自己的哲学体系的发展，而没有注意到这样一个事实，即存在着一种世界哲学，我们西方的哲学只不过是它的一部分” 。当然，在史怀哲的行文中，他所使用的概念往往是“中国思想”而非“中国哲学”，但这并不意味着他认为中国没有哲学，相反，他在自己的一些私人信件中常常提到“中国哲学”“东方哲学”等概念 ，因此，我们有理由认为，他是在一种更宽泛的意义上使用这两个概念的，说“中国思想”实际上便已经包含了“中国哲学”。他曾指出，中国思想“实质上是一种生命哲学的奋斗，至于它所采取的形式，那是次要的” 。他还说西方哲学“要比我们自己所承认的幼稚得多。我们没有感觉到这一点，那仅仅是因为我们已经掌握了学究式地表述简单事物的技巧” 。从以上论述中我们可以看出，史怀哲的哲学视野是具有世界性的，他把西方哲学视为世界哲学中的一种，实际上就承认了中国哲学与印度哲学在西方哲学面前的平等地位，这不能不说是一种哲学性的远见。当然，史怀哲毕竟是西方哲学家，虽然他说哲学形式是次要的，但这仍旧委婉地承认了西方哲学才是哲学的“合法”或标准形式，因此就未能真正达到他所提倡的世界哲学高度。

与史怀哲相比，他的同时代人雅斯贝尔斯更像是一位具有世界哲学胸怀的哲学家。雅斯贝尔斯曾在《历史的起源与目标》（ Vom Urs p run g und Ziel der Geschichte ）一书中提出“轴心时代”这一著名说法。他说，公元前800年至前200年的这一历史时期是人类的“轴心时代”，在这一时期，中国出现了老子、孔子等大思想家以及包括诸子百家在内的所有哲学流派，印度出现了《奥义书》和佛陀，并探讨了怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义等哲学可能性，伊朗出现了琐罗亚斯德（Zarathustra，又译查拉图斯特拉），巴勒斯坦的先知们纷纷涌现，希腊在这一时期也是贤哲如云。 在“轴心时代”，“哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列” 。如果说史怀哲对“中国有无哲学”这一问题的回答还有些委婉，那么雅斯贝尔斯对这一问题的回答则是明确且毫无保留地肯定的。在雅斯贝尔斯的另一部著作《大哲学家》（ Die Gros sen Philoso p hen ）的“目录”中，他更是把孔子与苏格拉底、佛陀、耶稣一道视为“思想范式的创造者”，而把老子与阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德、柏罗丁、安瑟尔谟、斯宾诺莎、龙树一道视为“原创性形而上学家” 。在《大哲学家》一书中，雅斯贝尔斯认为孔子“通过将流传下来的文献转变成有意识的根本思想，实际上是产生了一种与古老的融而为一的新哲学” ，而老子的哲学则将“按照西方的分类方法而得出的”那些“形而上学、宇宙起源说、伦理学以及政治学”等统统都“包容在‘一’之中，这是老子敏锐深刻的基本思想” 。总之，在雅斯贝尔斯那里，中国哲学同印度哲学、希腊哲学一样，是人类“轴心时代”独立产生的哲学范式，老子和孔子是中国哲学的两位代表人物，“虽然老子和孔子是对立的两极，但是相辅相成的两极” ，“两者的差异在于，老子直接通向道，而孔子则是间接地通过建立人间秩序来实现的” 。无法否认，雅斯贝尔斯有关中国哲学和印度哲学的肯定与判断确已窥探到了两种哲学中的一些文化特色，并且提出了诸多有趣而不失启发性的见解，从而达到了世界哲学的高度和视角，这对中国哲学合法性的确立而言着实有着莫大的理论贡献。但正如吴根友所说，雅氏的这番比较仍未摆脱“判教”的痕迹，原因在于“他没有对自己的比较研究基础进行一种理论的清理，而是在一种自我设定的思想范式下进行不同的理论之间的比较研究，对于自己文化传统的思想给予了更多的肯定，而缺乏从他者的角度对自己的文化进行有力的批评” 。也就是说，雅氏虽然肯定了中国哲学，但他的比较基础仍是西方哲学的，他所谓的世界哲学仍旧是以西方哲学为基础而对中国哲学和印度哲学的容纳，这一点单从“大哲学家”在西、中、印三地的数量分布就可以看出。因此，从某种意义上说，雅斯贝尔斯所谓的“世界哲学”更像是“世界上的哲学”，而非“世界性的哲学”。

至此我们可以发现，“中国有无哲学”这一问题之所以经久不衰，原因就在于这是一个极具开放性的问题。其一，什么是哲学？哲学到底是普遍的还是特殊的？如果哲学只是古希腊人的发明，那么它如何能够保证自己的思想遗传是纯古希腊式的？如果哲学的思想遗传并非纯古希腊式的，那么如何看待古希腊哲学在传递过程中所受到的东方（尤其是中东）文明的诠释和影响？西方哲学又在何种意义上只是“西方的”而非“东方的”？其二，中国哲学与西方哲学之间的鸿沟是不是无法跨越的？中西哲学之间是不是毫无共性、无法对话？“轴心时代”的中西先哲们面对的是不是完全不同的世界，以至于他们思考的问题如此不同，从而西哲是哲学而中哲则与哲学毫无关联？对此，我们的回答基本上是否定性的。我们相信，“philosophy”一词虽然由古希腊人最先使用，但它的“所指”应当是具有普遍性的（这一论断并不否认哲学的特殊性）。哲学是对生活世界的探索和对人类智慧的渴求，在对智慧之爱面前，一切固定的形态都是不重要的，或者说，对哲学而言，重要的不是智慧的历史形态，不是哲学家说了什么，甚至不是哲学家在如何思考，而是“思”本身。哲学在意的应当是“思”的可能性，因为有“可能”才有生命。因此，无论是中国哲学还是西方哲学，实际上都是哲学，因为它们都是真正面向“思”的事情。不同哲学家面对的生活世界不同，“思”的对象不同、方式不同、内容不同，但这些都不影响“思”之为“思”、中国哲学之为哲学。只不过，这里的哲学不再是以西方哲学为“判教”的狭隘哲学，而是面向可能生活世界的“思”的事情。 LLXL4jXzf4GGnpybngAgB7NO1Iz23UQKpxVk72F5T8I1MWXxBiLUAH8ZnEmyAYY6