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“philosophy”诞生于古希腊，是西方文明的重要组成部分，就此而言，所谓的“philosophy”与“中国”在前现代文明史中并不相识。但随着《马可·波罗游记》的出版以及随后世界地理的大发现，中国文明开始进入西方视野，并成为西方学者研究的对象。因此，所谓中国有没有“哲学”的问题实际上是在西方遭遇东方之后由西方学者最先提出的一个话题。“在西方特别是欧洲，‘中国哲学’的合法性始终受到质疑，‘中国哲学’在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。”
早在16世纪，作为当时中西文化交流第一人的耶稣会传教士利玛窦（Matteo Ricci）便已开始用“道德哲学”等字眼来指称中国的一些思想。他说：“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学”，但由于“他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互的内在联系”
。在利玛窦看来，中国所拥有的高深哲理并不是西方意义上的哲学，最多算是作为其分支的道德哲学或者伦理学，而且即便如此，这一学科也由于缺乏逻辑而难成体系，“在他们那里，伦理学这门学科只是他们在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论”
。因此，在利玛窦眼中，中国的学问算不得真正意义上的哲学。后来，康德虽然把孔子视为“中国的苏格拉底”
，但同样没有把孔子视为哲学家。而且，康德的这番评价，也只是在他谈及中国“宗教”的语境下说出的。至于孔子提出的“己所不欲，勿施于人”这条被后世公认的“金律”，康德也只是将其作为一条有待提高到“道德形而上学”的“通俗的道德哲学”箴言。总之，康德似乎并不怎么看得上中国的道德哲学，自然就不会把中国的思想视为哲学。
黑格尔对中国哲学的否定是众所周知的。在黑格尔看来，“思想的自由是哲学和哲学史起始的条件”
，只有自由的意识才能产生哲学。因为，哲学是从这里出发的，“绝对已不复是表象，自由思想不仅思维那绝对，而是把握住绝对的理念了”。因此，上帝并不是哲学的对象，但“事物的本质是水，或火，或思想”
却可以是哲学的命题。在实践方面，意识的自由和现实的政治的自由乃是紧密相关的，“现实的政治的自由仅开始于当个人自知其作为一个独立的人”，“或者当主体达到了人格的意识”
的时候。也就是说，只有先有政治的自由，才会有思想的自由，有了思想的自由才会有哲学。同时，黑格尔又指出，“在东方只有主人与奴隶的关系”，“意志的有限性是东方人的性格”
，东方世界还处于专制阶段，东方人意识不到意志的普遍性，从而就既没有政治的自由，也没有思想的自由，更不会有哲学，所以“真正的哲学是自西方开始”
的。对黑格尔来说，“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”
。我们说，这当然是黑格尔站在西方哲学的立场对孔子和中国思想的一种肤浅误解，也是中国学者难以忍受的地方之一。但黑格尔毕竟还是敏锐地意识到了东方思想中的某些哲学意思，他虽然不认为东方有真正意义上的哲学，但还是用了“东方哲学”这一概念来指称东方的这种思想。黑格尔把东方哲学理解为宗教哲学，因为它不同于西方的宗教。在古希腊、古罗马的宗教以及后来的基督教中，诸神和上帝乃是人格化的，它们与哲学并没有太多相似之处。但在东方的宗教观念中，黑格尔说，我们可以感受到哲学的概念，“那种主观性精神的因素并没有得到充分发挥，宗教的观念并没有个体化，而是具有普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念、哲学的思想”
。也就是说，黑格尔虽然否认中国或东方有哲学，但却明确承认东方的思想在宗教观念的外衣下包裹着一丝哲学的气息。黑格尔关于东方专制主义无法产生哲学的判断多少影响到后来的文德尔班（Windelband），在后者看来，“由于受到东方精神的特殊束缚，其结果自然缺乏个人创造性的活动”
。在所谓中国道德哲学的问题上，文德尔班也明确表示，虽然中国的道德哲学已经超出了道德说教的范围，“但是这些都远离了自成完整体系的欧洲哲学的路线，因而一本教科书无须着手讨论”
。对于文德尔班的这种判断，哲学史家梯利（Thilly）在其哲学史写作中做出了赞同性回应。在《西方哲学史》中，梯利指出，“起初科学、哲学和宗教是一回事：神话是了解世界的原始的尝试”
。梯利虽然认为一部哲学通史应当包括所有民族的哲学，但遗憾的是，并不是所有的民族都能远远超出神话阶段，也不是所有的民族都能产生真正的思想体系，东方人如印度人和中国人的理论，“主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系”
。因此，在梯利看来，“除去希腊人以外，或许没有一个古代民族可以说创制了真正的哲学”
。就此而言，哲学只能是古希腊以来西方人的思想传统，中国乃至整个东方都是无所谓哲学的。
中国学界对中国哲学是不是“哲学”的争议最早可以上溯到“哲学”一词的翻译和引介上。实际上，早在17世纪20年代，中国便已接触到“philosophy”这一概念，并将其翻译为“斐禄所费亚”“理学”“爱知学”
，等等。但当时的中国尚未遭遇西方的入侵，政治上也没有从“天下”步入“万国”
的时代，所以这一概念并未在当时的中国引起注意。当“philosophy”再次进入中国时，中国已经被迫纳入近代历史的范畴和进程，并开始向西方学习了。由于当时的日本经过“明治维新”而迅速近代化，所以此时的日本不仅是中国的巨大威胁，同时也是中国向西方学习的重要窗口。众所周知，汉语中的“哲学”一词便是由日本传入的，王国维在《哲学辨惑》一文中指出：“‘哲学’之语实自日本始。日本称自然科学曰‘理学’，故不译‘费禄琐非亚’曰理学，而译曰‘哲学’。”
“哲学”一词出自日本当然没有疑义，不过当时的实际情况和王国维所说刚好相反，是日本人先接受了译“philosophy”为“哲学”，而后才将“理学”视为自然科学之专称。
最早将“philosophy”译为“哲学”的是日本明治初期的启蒙学者西周。西周于1874年在《百一新论》中首次将“philosophy”公开翻译为“哲学”，而后井上哲次郎于19世纪80年代初在编纂日本第一部哲学词典《哲学字汇》时对此种翻译加以确认，遂使“哲学”这一译名在日本得以推广和采纳。但吊诡的是，西周将“philosophy”译为“哲学”并不是为了表明中国的儒学或理学是哲学，而恰恰是“用以区别于‘东洲的儒学’”。他把儒学和哲学进行对比，说“本译中所称哲学，即欧洲儒学也。今译哲学，所以别之于东方儒学也”
。也就是说，在西周那里，“哲学”一词在原初意义上指称的乃是源于西方的一种学问，它与源自中国（东洲）的那种叫作“儒学”的学问是不同的，“哲学”是西学，“儒学”是东学。后世所谓的“中国哲学”，如果按照西周的逻辑来考察的话，根本就属于一种不伦不类的语言混用，是“非法”的。
但问题似乎没有这么简单。西周虽然认为“哲学”不同于“儒学”
，但他确实又将“哲学”解作“欧洲儒学”，而且还在《开门题》中明确指出，“东土谓之儒，西洲谓之斐卤苏比，皆明天道而立人极，其实一也”
。这里，“斐卤苏比”还没有被译为“哲学”，但“哲学”与“儒学”之间的内在关联已经被凸显出来。也就是说，在西周那里，“哲学”与“儒学”实际上是有相通性的，它们都是“明天道而立人极”，在西则为哲学，在东则为儒学，“其实一也”。这就为后来冯友兰将哲学分为“形式上的系统”和“实质上的系统”，认为中国哲学有“实质上的系统”而无“形式上的系统”，从而用西方的形式来规范中国的思想以开创中国哲学学科奠定了基础与可能。虽然我们认为，“照西周的逻辑和明治时期的社会风潮来看，‘中国哲学’的概念是不成立的”，但从另一种意义上说，西周思想中的这种形与质之间的张力也能解释，为何这一时期一方面是“中国哲学”概念不成立，另一方面“又是日本中国哲学概念形成、中国哲学学科奠基的时期”
。
现在一般公认最早将“哲学”一词引入中国的是黄遵宪。黄遵宪在他1887年写作的《日本国志》（该书最早刊刻于1895年左右）一书中介绍了日本东京大学的学科，其中提到了“哲学”。后来，梁启超对此译名进行了推广，从而使“哲学”一词逐渐为国人所熟知。梁启超在“戊戌变法”失败后流亡日本，创办了《清议报》和《新民丛报》，对西方哲学思想进行了大量的宣传和介绍。其间，“1899年1月2日，梁启超于《清议报》第二期开辟‘支那哲学’专栏，刊登谭嗣同的《仁学》，此或为‘哲学’概念运用于中国材料之始”
。梁启超对于“philosophy”能否适合用在中国学问上其实并非毫无顾虑，他说：“直译的philosophy，其含义实不适于中国。若勉强借用，只能在上头加上个形容词，称为人生哲学。”
当然，这一时期的国人对“哲学”的态度并非都是主动接受，如湖广总督张之洞和湖北巡抚端方便反对在学堂里讲哲学，因此，京师大学堂最初没有“哲学”一科。此后，虽经各方努力，“哲学”作为一门学科终于进入中国的大学，但反对“中国哲学”的声音始终未能断绝，比如胡适。我们通常会把胡适和冯友兰视为创立“中国哲学”学科的奠基者，但实际上胡适在“中国哲学”提法的问题上有着前后的转变。
胡适早年留学美国哥伦比亚大学，获哲学博士学位后归国，任教于北京大学哲学门，讲中西哲学史，并有《中国哲学史大纲》（上卷）一书出版，对于“中国哲学”学科的建立有着草创之功。但后来胡适的思想发生了转变，对哲学的态度渐趋否定。“《中国哲学史大纲》只出了上卷，而下卷始终没有下文，就是他后来对哲学的态度发生转变的结果。”
1929年胡适在日记中写道：“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科学。”
“过去的哲学学派只可在人类知识史与思想史上占一个位置，如此而已。”
在胡适看来，所谓的“哲学”，只不过是幼稚的科学，是知识思想史的一部分。“只有把哲学家归到人类知识思想史上去，方才可以估计他们过去的成绩，方才可以推算他们将来的地位。”
也就是说，哲学并没有独立的地位，哲学应当从根本上加以取消。未来的哲学问题，要么因为被科学视为不成问题而遭到抛弃，要么被科学解决，如果科学暂时不能解决，那就成为悬案。“科学不能解决的，哲学也休想解决；即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不足以取信现代的人。”
因此，哲学会自然消灭，成为普通思想史的一部分，未来只有科学而没有哲学，只有思想家而没有哲学家。这就意味着，胡适不仅消解了“中国哲学”的合法性，而且把整个“哲学”的合法性都消解了。此后，胡适渐渐淡出哲学史，转而支持以科学的方法“整理国故”，提倡“国学”。胡适的这种观点显然跟他信奉科学主义、实证主义的思想方法有关，但也与傅斯年对他的影响有关。
1918年，傅斯年发表文章指出，哲学不应当属于文科，哲学的问题应当通过科学的发展来解决。在欧洲受到实证主义的熏陶后，傅斯年对哲学的看法变得更激进，从而主张取消哲学。他说：“哲学是个大假定”，“哲学与科学用一样的方法”，“中国本没有所谓哲学，多谢上帝给我们民族这么一个健康的习惯”
。傅斯年在后来写给胡适的信中也主张中国只有“方术”，没有“哲学”
，并且认为这是中国的一种幸运。相比之下，让西方人引以为傲的德国哲学在傅斯年看来“只是些德国语言的恶习惯”，即便对于休谟，他也是“不知所谓”
。傅斯年的这些观点在胡适那里产生了共鸣，以至于胡适在回信中竟说自己因“不教西洋哲学，不看西洋哲学书”而感到“痛快”“得意”
。后来在1931年担任北京大学文学院院长时，胡适竟有取消哲学、在文学院只办历史系的想法，这与傅斯年1927年主持中山大学文学院而想“废哲学”的想法何其相似。
傅斯年对胡适的影响由此可见一斑。
当然，这一时期，“中国哲学”的创立仍属主流，但傅、胡二人也并非空谷足音，马一浮、欧阳竟无等人也都对将“哲学”用于中国传统思想表示了不满。马一浮在复性书院讲学期间曾说，书院所讲的，“要在原本经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语”。如果非要按照哲学的态度将中国古代的“经术”“义理”视为“过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益”
。也就是说，哲学与中学不同，不能以哲学的眼光和态度来框定中国传统思想，否则即便再用功，也只是枉费心力。欧阳竟无也认为，“宗教、哲学二字原系西洋名词，译过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法？”因此，“正名定辞”，佛法就是佛法，“宗教、哲学二名都用不着”
。由此可见，欧阳竟无反对以哲学或宗教这样的西方语汇指称构成中国传统思想之一的佛学，认为佛法的内涵远远超出此二者所能容纳的范围，佛法就是佛法，不是哲学。
以西方哲学范式量裁中国思想从而把中国思想视为一种“非哲学”形态，这虽然一直不是哲学界（尤其是中国哲学界）的主流，但这种观点始终未能退出争论的战场，并且西方几位重要哲学家的加入使这一话题更具争议性。继黑格尔之后，胡塞尔对中国哲学提出了质疑。在胡塞尔看来，“哲学和科学本来应该是揭示普遍的、人‘生而固有的’理性的历史运动”，只有从这一角度理解哲学，才能决定“是否欧洲人真正在自身中承负着绝对理念，是否欧洲文明也不过是像‘中国’或‘印度’一样的经验的人类学的文明类型；以及只有这样才能决定，是否一切其他文明的欧洲化不是一种历史的荒唐胡闹，而具有绝对的世界意义”
。对胡塞尔而言，中国文明同印度文明一样，只是一种“经验的人类学”，所以中国文明的哲学化或欧洲化很难说具有“绝对的世界意义”。相比于胡塞尔把中国文明视为一种经验人类学而言，伽达默尔把中国的哲学思想视为“对奥秘和智慧的谜一般的陈述方式”的“偏见”似乎就显得更令人难以接受。在伽达默尔看来，“哲学思维并不从某个零点开始，而是必须用我们已经拥有的语言来思考和说话”
。因此，要想知道“哲学究为何物”或者如何既能“说明哲学的对象而又不陷入追问我们所用概念的恰当性问题之中”，我们就只能对西方哲学传统进行发问。“唯有西方哲学传统可能包含对这个问题的历史答案。我们也只能对这种传统发问。因为在其他文化中，尤其在辽远的东方文化里发展起来的对奥秘和智慧的谜一般的陈述方式，和西方称作哲学的东西毕竟没有可验证的关系，尤其是我们以其名义发问的科学本身就是一种西方的发现。”
无论从哲学的语言来说还是从哲学的传统来说，哲学都是与中国和东方无关的，哲学是一种西方的发现。
同样是对“中国有无哲学”这一问题的否定性回答，海德格尔和德里达的理由则似乎善意得多。众所周知，海德格尔对于东方哲学尤其是老子有关“道”的思想有着令西方人难以理解的痴迷。他在1946年夏天甚至尝试与中国学者萧师毅合作翻译老子的《道德经》，并在此后的三十年里“一再在著作、演讲和私人谈话中极为严肃地讨论老庄之道”，直到晚年，海德格尔仍在强调“东方哲学是西方哲学需要与之对话的另一个有着自身不可代替的价值的思想源头”
。但即便如此，在理解哲学的问题上，海德格尔仍旧把中国思想文明排除在外。在海德格尔看来，如果从源头上倾听而非在“滥用”的意义上使用“哲学”这个词，那么它就是！ιλοσοφ＇ια（philosophia），即“爱智慧”。哲学说的是希腊语，“是某种最初决定着希腊人的生存的东西”
，同时它也决定着“西方—欧洲历史的最内在的基本特征。常听到的‘西方—欧洲哲学’的说法事实上是同义反复。为何？因为‘哲学’本质上就是希腊的”
。在海德格尔看来，哲学在源头上是说希腊语的，它在起源上就占用了希腊人而且只有通过希腊人的生活才能将自己展开。“哲学本质上是希腊的，这话无非是说：西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的’。”
海德格尔说，这一结论可以从科学的兴起和占统治地位中得到证实，因为“诸科学就来自最内在的西方—欧洲的历史过程”，而科学又是由哲学孕育的，如果没有哲学，“那就根本不可能有诸科学”，所以，“诸科学兴起和统治”的过程，实际上就是“西方—欧洲的历史过程”，即“哲学的历史过程”
。就此而言，“哲学”只能生在古希腊，长在欧洲，而与中国无“缘”。当然，海德格尔的这一论断并不是对中国思想的不敬，恰恰相反，他是在为“思”的事情留地盘。在海德格尔看来，哲学就是形而上学，它使人拘泥于“存在者”，只追求“存在者”的真理，而遗忘了“存在”以及关于“存在”的真理，因此，作为形而上学的哲学必然走向完成和终结。“哲学之发展为独立的诸科学——而诸科学之间却又愈来愈显著地相互沟通起来——乃是哲学的合法的完成。哲学在现时代正在走向终结。”
哲学的终结便意味着对思想的召唤，“召唤思想‘面向事情本身’”
，面向“存在”本身。这正是海德格尔欣赏中国老庄思想的原因之所在。因为在海德格尔看来，老子的“道”同古希腊的“逻各斯”以及他后期使用的“Ereignis”（张祥龙将之译为“观看中的自身缘起”）一样，是用以描述“存在”或“在”（Sein）之真义的“主导词”，是“人类思想的一个最伟大的本源”
。对海德格尔而言，中国的思想虽然不是哲学，但这并不影响它的伟大，因为“人不是存在者的主人。人是存在的看护者”
。哲学—形而上学努力想成为前者，却遗忘了后者，而这正是“思”的事情。
在“中国有无哲学”这一问题上，德里达同海德格尔保持了一致。在德里达的著作《书写与差异》（
Lécriture et la di
ff
érence
）开篇的“访谈代序”中，德里达首先指出，“在哲学与非哲学之间并不存在一种静态的、明晰的界限。从某种角度讲，哲学的性质，哲学自身的运动，就在于征服一切空间，在于不肯接受存在着哲学的某种外部”
。但他依然明确表示赞同海德格尔的观点，认为哲学在“本质上不是一般的思想，哲学与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联”，“它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫作哲学是不合理的”
。因此，德里达得出的结论是，中国的思想、历史、科学等说法都是没有问题的，但如果把这些叫作中国“哲学”，对他而言便是一个问题。原因在于，哲学是欧洲的，当中国的思想“引进了欧洲模式之后，它也就变成了欧洲式的了，至少部分如此”。德里达甚至表示，他对像中国的思想这种“非欧洲的思想绝不缺乏敬意，它们可以是十分强有力的、十分不可少的思想，但我们不能将之称为严格意义上的‘哲学’”
。在德里达的理解中，哲学就是从古希腊产生的、经过拉丁语和德语的翻译而成的一种欧洲文化传统，它与中国没有关系，中国虽然没有哲学，但有自己的思想，而且这种思想的光芒丝毫不比哲学暗淡，并且同样值得尊敬。
这些西方哲学家的观点很明确，无论他们对中国的思想是尊敬还是轻视，他们都是站在哲学的西方出身立场上量裁中国的思想的，从而认为中国没有哲学。对他们而言，哲学并不只是一个名称的问题，而是一种言说方式，这种言说方式背后所牵涉的不单单是几个概念、几种观点，而是一整套的思维习惯和生活方式。从根本上说，哲学是他们存在样态的一部分，他们在哲学中生活，哲学也通过他们的生活展现自身。把哲学同中国联系起来，对哲学和中国都是一种伤害。总之，中国有思想、有宗教，甚至有宗教哲学和道德哲学，但就是没有哲学，没有西方意义上的哲学，也没有真正和原初意义上的哲学。这种意义上的哲学，我们说，实际上就是关于存在之为存在的纯思辨，即西方的形而上学和本体论。
关于“中国有无哲学”这一问题，当代中国学者实际上也存在分歧。虽然更多的人还是认为中国有哲学，但持否定态度的学者也不乏其人，典型如葛兆光和彭富春。葛兆光在《中国思想史》第一卷开篇不久就谈到近代中国的一个思想史事实，即“思想史这一名称似乎没有哲学史这一名称受青睐”
，以“哲学史”命名的著作在整个20世纪远比以“思想史”命名的著作多。在葛兆光看来，这三分之一是由于西洋哲学史的现成范式给中国学术所提供的方便，三分之一是由于“哲学”一词对中国学术的诱惑和挑战，三分之一是由于在大学建立哲学系需要相应的教材。
在西方哲学的“示范”下，20世纪的哲学史写作积累了相当丰富的经验和教训，但葛兆光对此做法的合法性始终表示怀疑，他说：“很久以来我一直有一个很顽固的观念，我觉得用哲学史（history of philosophy）来描述‘中国历史上［的］各种学问’，如果不对西洋的哲学概念加以修改，严格沿用西洋哲学现成术语的内涵、外延，多少会有些削足适履，如果不对中国的思想与知识进行一些误读和曲解，多少会有些方枘圆凿，所以，中国古代的知识和思想是否能够被‘哲学史’描述，实在很成问题。”
对葛兆光而言，中国人没有西方人所谓的哲学并不只是一个名称的问题，不是说加上一个名称就能建立起一套与西方哲学相契合的所谓的中国哲学，中国没有“哲学”这一名称，实际上意味着“中国人也没有恰合哲学这一名称的意义的知识、思想与学术”
。如果按照海德格尔的说法，我们也可以说，中国人很有可能根本就没有恰合“哲学”这一名称的生活方式。因此，葛兆光并没有采用“中国哲学史”这一似是而非的名称，而是采用“中国思想史”这一更具包容性的称呼。葛兆光认为，“相比起来，‘思想史’（history of thought或intellectual history）在描述中国历史上的各种学问时更显得从容和适当，因为‘思想’这个词语比‘哲学’富有包孕性质”
。当然，采用思想史的方式表述中国古代的学问和知识并非没有问题，毕竟“思想”是一个太过宽泛以至漫无边际的词汇，很难典型地反映中国的那种哲学性的学问和知识，这就是在“哲学史”被反复书写之时，关于“思想史”的书写却一直门庭冷落的原因之一。当然，这也只是原因之一，毕竟大多数人还是真诚地相信中国是有哲学的。
除了葛兆光之外，彭富春也是一位对“中国哲学”这一提法表示异议的学者。在彭富春看来，虽然每一种文明都有自己的智慧，但“并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学。所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情，因此唯有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来”
。相比之下，中国文明虽然也有自己的智慧，但这种智慧能否被称为哲学，答案是十分不确定的。彭富春指出，“如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学”
。中国没有哲学乃是一个我们应当接受的历史事实，如果忽视这一点，“那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的”
。也就是说，想要通过哲学的方式通达中国的智慧，其结果如果不是缘木求鱼，至少也会挂一漏万。因此，在彭富春看来，用所谓的本体论、认识论、伦理学、美学等描述中国的思想或智慧，“这有时显得简直是不伦不类。同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析”
。总之，用“中国的智慧”要比用“中国的哲学”更能显现中国思想的独特性。彭富春早年赴德国留学，师从海德格尔的弟子博德尔（Heribert Boeder），专门研究海德格尔。因此，在关于“中国有无哲学”这一问题上与海德格尔有诸多相似之处也是情理之中。
“中国有无哲学”这一问题同样引起了西方一些汉学家的注意，其中也不乏对“中国哲学”这种提法表示怀疑的学者。1991年，德国汉学家傅敏怡（Michael Friedrich）在《论中国哲学之创构——现代儒学的一项课题》（“De Inventione Sinarum Philosophiae：Ein Themades Modernen Konfuzianismus”）这篇论文中讨论过这一问题，“所谓的‘中国哲学’并不存在于近代以前的中国传统文化中，而是近代中国学者在接触了西方哲学之后‘创构’出来的，故只是‘哲学在中国’”
。傅敏怡的这篇论文当时并未公开发表，后来还是经过大陆学者还学文在一篇论文中的转述，才使其观点为大家所知道并获得了广泛的关注。中国哲学合法性问题在大陆学界产生之后，也有不少汉学家参与其中进行讨论，如比利时汉学家戴卡琳（Carine Defoort）。2001年，戴卡琳发表了一篇题为《究竟有无“中国哲学”？》（“Is There Such a Thing as Chinese Philosophy？”）的文章，她在文中指出，“怀疑中国哲学的合法性，并不仅仅是西方沙文主义的结果。‘中国哲学’这一说法确实包含了一种悖论，使得人们对中国哲学的身份也产生怀疑”
。在戴卡琳看来，哲学虽然具有“一种普遍性的内涵”，但无可否认的是，它有其“特殊的西方起源”。“在‘中国哲学’这一称谓中，‘中国’这一形容词和‘哲学’这个名词结合得如此紧密，以至于使得哲学面临着窒息而死的危险。”
之所以出现这种状况，其中一个重要原因就在于“哲学”这一术语“是通过追溯的方式被运用到了中国的传统之中”。近代中国学界“在描述自己的思想传统时”，通过日本人的翻译而急迫地接纳了西方哲学的术语和言说方式，因此，“以往用各自的术语来互称对方的文化平衡被消解了”，由此导致的一个严重后果便是，“哲学在中国的引入”实际上“标志着诸子传统的终结”，“当中国哲学通过追溯的方式得以创建或重组之时，其作为活的传统的存在大多已经终止了”。中国“哲学界”似乎对中国传统思想产生了严重的过敏反应，以至于中国人辛辛苦苦建立起来的“‘中国哲学’似乎刚一诞生就已死去”
，从而成了大学课堂里的“文献资料和研究对象”
。当戴卡琳说“哲学”一词“是通过追溯的方式被运用到了中国的传统之中”时，她所表达的意思大概与刘笑敢所提出的由“反向格义”造成的中国哲学研究困境有着异曲同工之妙。虽然对中国哲学的类似观察并不罕见，但戴卡琳这里为我们呈现的一个洞见在于，她指出了这种“追溯式运用”或“反向格义”的一个重要弊病，即“以往用各自的术语来互称对方的文化平衡被消解了”。也就是说，中国的思想或“义理之学”在面对“哲学”的“反向格义”时，无法保持一种平等、平衡的姿态。作为一种“弱国”文化，在强势的他者话语面前，中国的“义理之学”根本没有时间和机会理解与消化“哲学”，也更谈不上以平等的姿态与“哲学”对话、互动，以谋求思想的共识。因此，在戴卡琳看来，当以“哲学”来“追溯”中国思想时，中国思想的内在生机便因为对“哲学”的水土不服而趋于窒息。对于戴卡琳有关不宜以“哲学”来关照中国传统思想的结论，我们可以暂且持保留态度，但她所提出的理由却值得我们注意和重视。对此，刘笑敢指出，“传统的格义是以自己熟悉的本土的经典和概念来理解和解释陌生的概念”，而“反向格义”“却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念、体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍”，“这样做有利于中国文化与世界文化的对话、交流，又是改造中国传统哲学、促进传统哲学走向现代化、国际化的渠道之一，但是反向格义却很容易导致对中国哲学思想、术语、概念的误解，导致机械地、错误地套用西方哲学概念的可能性”
。在此意义上我们或许可以说，对于中国传统思想的“哲学式追溯”或“反向格义”未必就一定是不可取的，只不过我们一方面要加强对西方哲学的理解，另一方面要对此种方法保持足够的警惕。或者说，证明中国到底有没有“哲学”最多只是个“正名”问题，但如果为了强行为中国哲学“正名”而使中国哲学“一诞生就已死去”，那就确实得不偿失了。
就以上种种论述而言，我们很难说这些哲学家和学者对“中国哲学”这种提法的怀疑只是肤浅的偏见或“西方沙文主义”，毕竟他们大部分都尽量站在一种客观的立场并提出了令人信服的理由，至少他们是这么认为的。更何况西方还有许多哲学家和学者是真诚地认同“中国哲学”这种提法的，这一点我们接下来会谈到。此外，我们也不能简单地认为，是否存在“中国哲学”对中国人而言只是个单靠民族情感和尊严便能回答的问题，毕竟，在质疑“中国哲学”是“哲学”的众多学者中，也不乏中国的著名思想家和学者。但我们能否就此得出结论，认为中国思想与“哲学”无缘？或者，哲学只是一种古希腊的发明和创造，从而与中国思想之间只能是方枘圆凿？又或者，当“中国”与“哲学”走到一起时，只能形成对中国思想的种种束缚以至于窒息中国思想的哲学表达？问题恐怕没这么简单，至少在未经深入审视那些赞同“中国哲学”提法的哲学家和思想家的观点之前，我们有理由对此种“以西裁中”的做法保持恰当的怀疑。