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◆读梁漱溟
梁漱溟（一八九三—一九八八）无论在中国现代思想文化史上，还是在我们着重讨论的二十世纪三十年代乡村建设运动中，都是独特的巨大存在，是一个影响深远的大师级的人物。他一生经历四个阶段，做了四件大事。一九一七年，二十四岁的梁漱溟因为一篇文章（《究无决疑论》）被蔡元培看中，受聘在北京大学任教。在“五四”新文化运动中，他坚持为孔子说法，而成为现代新儒学的早期代表人物。一九二一年，他出版《东西文化及其哲学》，形成了自己独立的思想体系，是为他“丰富博杂一生的纲要”
。一九二四年，三十一岁风华正茂的梁漱溟突然辞去北大的教职，到山东曹州办学，后又到山东邹平，推动乡村建设运动，创办山东乡村建设研究院，建立乡村建设实验区与县政建设实验区，设立村学、乡学，实施广义的教育工程，如推行农业改良，建立乡建金融，整顿风俗等。如研究者所说，“其设计之精、规模之大、内容之广、细节之富、效果之丰，是令人惊异的”。
一九三七年，抗日战争爆发，梁漱溟被迫中断了他的乡村建设实验，转而推动爱国团结统一运动，以国民参议员的身份，访问延安，巡视抗日后方，参与发起领导中国民主新中国成立同盟，调停国共两党纷争，为和平奔走不息。一九四九年中华人民共和国成立，五十六岁的梁漱溟选择了“留在政府外边”作独立观察者、研究者的道路，他也因为坚持自己的信念，而与毛泽东发生过当面冲突；研究者说，“在一九四九年之后的历史上属于仅此一例”。
在史无前例的“文化大革命”中，梁漱溟更以“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志”的精神，公开对毛泽东发动的“批林批孔”运动提出保留意见。梁漱溟在五十、六十、七十年代还写了《人类创造力的大发展大表现——试说明新中国成立十年一切建设突飞猛进的由来》《中国——理性之国》等著述，写出了自己对新中国的观察与总结。而立意于一九二四年、正式着笔于一九五七年、完稿于一九七一年，持续半个世纪之久的《人心与人生》，则是“一本体系完备、思虑精深的人性论”
；梁漱溟在晚年接见来访者，谈到《人心与人生》时，特意提醒说：“我想我一生，写成这本书，是我的最重要的事情。”
在访谈里，梁漱溟对自己如此定位：“我承认自己是一个有思想的人，并且是本着自己思想而去实行、实践的人。”
这表明：梁漱溟不是在学院里高谈阔论的所谓“纯学者”，他的思想是要实行的，他是个行动者，而且是投入了自己全部生命的；他也不同于一般的实行者，他的实践是以自己的独立、独特思想为指导的，因而具有高度的自觉的理性。简言之，他是以读书、思考、研究、实践为自己生命存在方式的。研究者因此说，梁漱溟“会在历史上占有重要的地位，不单单是他独特的思想，而是因为他表里如一的人格”，他“以自己的生命去体现对儒家和中国文化的理想，就这点而言，他永远都是独一无二的”。
对梁漱溟一生思考与行事，冯友兰有一个概括：“百年尽瘁以发扬儒学为己任，一代直声为同情农夫而执言。”
在梁漱溟这里，这两方面是统一的；人们评论他是“中国最后一个儒家”，“儒家思想导向的乡村建设派最有影响的人物”。正是后者，将梁漱溟与其他乡村建设运动的推动者，如晏阳初、陶行知、卢作孚等区分开来：他是更加自觉地以儒家思想为乡村运动的导向的，这构成了梁漱溟乡村建设思想的最主要的特色。——我们先要有这样的总体认识，以后再作详尽讨论。
据说梁漱溟人生有“四不料”，如“不料由厌恶哲学而在大学讲哲学，终被人视为哲学家”，“不料自幼未读‘四书五经’而后来变为一个拥护儒家思想、赞扬孔子的人”等；而最引人注意的是：“不料自己几代人都生长在北京的都市，而成为从事乡下工作，倡导乡村建设的人。”
而且如前所说，梁漱溟当时是北京大学的著名教授，在学术上前途正未可限量，他这样突然改变自己的人生路向，究竟是为什么？动因何在？——我们对梁漱溟乡村建设思想与实践的讨论，正可以由此开始。
于是，我们注意到梁漱溟的如下宣示：“我所主张的乡村建设，乃是解决中国的整个问题，非仅止于乡村问题而已”
，“乡村运动正是民族自觉的开端”
，我们的目的是“从乡村开端倪，渐渐扩展成功为一个大的社会制度”
，“从中国旧文化里转变出一个新文化来”
。这表明，梁漱溟对乡村建设问题的关注与思考，并不局限于乡村问题本身，而是着眼于“解决中国的整个问题”，是要寻找一条中国自己的发展道路，创造新的“社会制度”“新文化”之路。因此，在他看来，把“社会重心从城市移植于乡村”
，重新发现与觉悟乡村的意义，建设新农村，“在近代都市文明之外，辟造一种（新的）乡村文明”
，乃是民族新自觉的开端与标志。在这背后，更有着对人类文明未来发展的长远思考与展望。
这正是梁漱溟的特点：他所有的思考与实践，包括乡村建设的思考与实践，都是围绕着“中国问题是什么？如何解决中国问题？”而展开的；而且他的任务，更准确地说，他自认的使命，就是要给中国问题找出答案与解决之道。
那么，梁漱溟所面对的“中国问题”，又是什么呢？
一九三〇年梁漱溟写有《中国民族自救运动之最后觉悟》一文，谈到自己一八九三年出生后第二年即发生了中日甲午战争。“中国民族以其特殊文化迷醉了他的心，萎弱了他的身体，方且神游幻境而大梦酣沉，忽地来了膂力勃强心肠狠辣的近世西洋鬼子（和东洋鬼子），直寻上家门；何能不手忙脚乱，头晕眼花？何能不东撞西突，胡跑乱钻？”“我们许多先知先觉所领导的中国民族自救运动，亦于此加紧的、猛烈的进行了。”据梁漱溟观察，这样的民族自救运动是分为两个阶段的：前期无论是康梁变法维新运动，还是孙中山的革命运动，都是效仿西方的现代化发展道路，追求“资本主义的经济，新兴中产阶级的民主政治，近代民族国家之‘三位一体’”的体制；而梁漱溟说的后期，是指一九二四年“国民党改组容共以来的国民革命”，据说这是源自第一次世界大战以后出于对传统西方文明的反思而出现的共产主义、社会主义新思潮，自觉地走“俄国共产党发明的路”，即“布尔西维克”（今译“布尔什维克”）主义之路。而在梁漱溟看来，到了三十年代，“以西方为师”与“以俄国为师”这两条道路都出现了危机。他如此描述思想界与爱国志士的苦闷与困惑：民族自救运动“前后换了不知多少方式，卖了不知多少力气，牺牲不知多少性命，而屡试无效，愈弄愈糟，看看方法已穷，大家都焦闷不知所出。究竟我们怎么会得到这步田地？事到今日，不能不回头发一深问”。
这就是梁漱溟所面对的问题：“中国向何处去？”这就是梁漱溟所要解决的问题：“为中国社会改造和发展提供新的出路。”
为此，梁漱溟连续写了两篇文章：《我们政治上的第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》（一九三〇年）和《我们政治上的第二个不通的路——俄国共产党发明的路》（一九三一年），对以往的民族自救之路，进行全面的反思。但仔细阅读这两篇文章，我们却发现，他的反思是从充分肯定“欧洲近代民主政治有使我们不能不迷信者”、有“所谓他的合理”“巧妙”之处，
“取法于共产党的必要”
开始。他后来对此专门有过一个说明，说他思考问题、写文章，都是“先设身处地将别人的意见，叙述得有条不紊，清清楚楚。然后再转折说出我的意见。我以往凡是批评西洋的民主政治以及批评俄国现行的制度，无不是先把人家的意见，研究个透彻，说得明明白白；然后再转折到我的批评，批评其不通，批评其不行。”梁漱溟解释说，这是因为“我原来并不曾想到著书立说、谈学问，只是心目中有问题，在各个问题中都用过心思，无妨将用过的心思说给大家听。”
也就是说，“走欧美的路”与“走俄国人的路”都是梁漱溟在探寻中曾经“用过的心思”，因此，他对前人的选择是有一个理解的同情的，他绝不以后来者的“事后诸葛亮”的心态来轻易否定与谴责先驱者。对他来说，最重要的是“解决中国问题”，而不在于非要坚持某种“主义”。他说得很清楚：“当我们讨究如何解决中国问题的时候，我们的心里要完全放空洞，不存成见。凡是可以解决中国问题的办法，无不接受。”
这说明，如果把梁漱溟看作一个拒绝学习西方（包括欧美与俄国）的文化保守主义者、东方主义者，并不符合梁漱溟的思想实际，至少是将其简单化了。
当然，梁漱溟在吸取西方文化的同时，又坚定不移地坚持一点：无论是近代欧美的民主政治，还是俄国式的社会主义之路，都不能根本解决中国的问题。这也是他的前述二文所要论证的重点：中国仿行这两种制度之“不成功”，“物质条件之不合”，“精神不合”等。由于篇幅的限制，我们这里不作详尽介绍，而只强调一点：在梁漱溟看来，最根本的问题是，近代欧美和俄国的发展之路，都根植于其自身文化传统，而与中国的文化传统脱节，“与中国从来精神不合，全不能满足中国人精神上无形的要求，则我之不能学它亦可明白矣！天下原无干脆的模仿袭取，而况要组织新国家，走出一条新政治途径，这是何等需要努力的大创造！”
这里的意思是十分明白的：对一切外国发展经验，可以吸取、借鉴，绝不可以“模仿袭取”、照搬，那都是“不通之路”。唯一的出路，是立足于自己的创造；而唯有“激发一民族的精神，打动一民族的心——他生命的深处——，而后他的真力气，真智慧，真本领始得出来，而后乃能有所创造，有所成就”
。这就是说，新的创造是必须建立在自己民族文化与民族精神的继承与发展、发扬基础上的。由此得出的结论自然是：中国社会的改造与发展，必须走一条“以中国固有精神为主，吸取西洋人的长处”的“中西融合”之路。
梁漱溟因此强调：我们从此再也不要想使中国也成为一个西方式的“近代国家”，“今日已是西洋化的中国民族自救运动之终结”，必须“从‘民族自觉’出发”，来一个民族“自救运动再发动”，他称之为“中国民族自救运动之最后觉悟”。
应该注意的是，梁漱溟提出“以中国固有精神为主的中西融合”之路，不仅是一种“民族自觉”“民族自救运动再发动”，其中还有一个人类文明发展的大视野。他有两个基本判断：一是中西文化的沟通是人类文明发展的趋势：“历史迫着我们往西变，同时也迫着西洋往东变。我往西变，他往东变，两方就沟通了，调和了。”
二是“世界未来文化正是中国文化的复兴”。
梁漱溟认为，“中国文化实是一种成熟了的文化，而幼稚形态未除”，因此，他又有“中国文化是人类文化早熟”之论。由于“中国文化实在传之太久”，就日见其偏，又“日以僵硬，当然弊端百出”，因此晚清以来在西洋文化冲击下，“只见（其）短处不见长处”，是很自然的。这样的“中国文化的老衰性，中国文化的幼稚病——实为我们的真缺欠”，逼其改革是必要的。
梁漱溟因此对“五四”新文化运动对儒家的批判，并不持完全的否定态度。但梁漱溟同时又坚定地认为，中国文化比之西洋文化，是远要“成熟”的，甚至是代表了未来人类文明发展的方向的。因此，在他看来，中国传统文化经过“五四”新文化运动的批判性清理，到三十年代正应该有一个新的复兴；他所期待与要发动的“民族自觉”与“民族自救运动的再出发”，就“超脱乎一民族生命保持问题”，“吾民族实负有开辟世界未来文化之使命”，他断言“世界文化转变之机已届，正有待吾人之开其先路”：“所谓民族自觉者，觉此也。”
我们的讨论还可以再深入一步：梁漱溟理解的中国文化的根本又是什么呢？他也有一个明确的说明：“什么是中国文化的根？一、就有形的来说，就是‘乡村’；二、就无形的来说，就是‘中国人讲的老道理’。”他强调，“我们中国，偌大一个民族，有这么些人在一块儿生活，他总有他过日子的方法，总有他的规矩、制度、道理一套东西”，“我们相信，中国的老道理是站得住的。从粗处看，自然有许多要改变的地方；但根本、深处是变不得的”，但又必须“待老道理的粗处浅处需要改变处，通统破坏完了，然后才有转机，才能从真精神发出新芽，转出一个新局面来”。在梁漱溟看来，这样的老道理虽然近几十年在城市里遭到了较大破坏，但在乡村仍有保存；更重要的是，这些老道理本来就产生在中国传统的乡民社会里，乡村就自然成为其有形的载体。于是，就有了这样的选择：“以乡村为根，以老道理为根。另开创出一个新文化。‘开出新道路，救活老民族’，这便是‘乡村建设’。”
由此我们也就懂得：梁漱溟提出要从乡村建设入手，来创造新社会制度、新文化，就是要通过乡村的组织与建设，使中国传统的“老道理”得以复兴。梁漱溟强调，这是“老根复活”，是“旧生命”的“新创造”，一种“再生”，而绝不是复古复旧。
可以说，乡村建设是梁漱溟终于找到的中国文化、中国民族再生自救之路。
某种程度上，这也是他个人人生的自救之路。他曾经如此“言志”：“我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，而且在心地上、行为上大家都要信赖于他。”
因此他放弃北大的教职，毅然到农村推动乡村建设运动，就是要为彷徨苦闷中的国人指出方向，并以行动获取信赖，以实现自己的价值与理想。梁漱溟一再申明，著书立说当教授、学者本非他所愿；他要做的，是一个“解决中国问题”的思想者与实践者。
这样，梁漱溟也就为同时期方兴未艾的中国乡村建设运动打上了自己的鲜明印记。从表面上看，我们已经讨论过的晏阳初、陶行知、卢作孚等人，他们也都提出要走中国自己的发展道路，强调中西融合；但他们实际上都是倾向于欧美近代民主政治的。因此，他们对中国传统资源的吸取，着眼于寻找传统与西学的联结点，比如晏阳初开掘了儒学资源，即其“民本主义”（“民为邦本”），以和西方人本主义与现代人权、民主思想相衔接。用晏阳初的话来说，就是要“保持和发展中国社会民主哲学的宝贵财产，引进和实行西方政治民主思想的精华，以此奠定现代民主中国的基础”。
在一定意义上，我们可以说，晏阳初等走的是一条“西学为体，中学为用”的乡村改造之路。而如前所说，梁漱溟恰恰对西方的民主政治有一种批判性的审视；他强调的不是中国传统与西方文化的契合之处，而恰恰是不同于西方，而在梁漱溟看来，又是高于西方的儒家思想之本，即他说的“中国老道理”。在这个意义上，可以说，梁漱溟奉行的是“中学为体，西学为用”的乡村建设路线。
这大概也是今天讨论梁漱溟乡村建设思想的意义所在：晏阳初等的民主政治之路，是我们比较熟悉的，其中许多观念都已成为我们的思维定式；现在正需要从梁漱溟这里看到另一种观念、思路，另一种选择，另一种可能性，以便和我们原有的乡村建设认识，形成张力，撑开我们的思维与想象空间。也许我们最后仍然不能认同梁漱溟的观念和主张，但他的思考与实践，却可以使我们对中国问题，特别是中国乡村问题的认识与解决复杂化、立体化、多元化。
以上是关于梁漱溟乡村建设思想的总体讨论：他为什么要做？他要做什么？现在，我们可以进一步讨论：他怎么做？他主张乡村建设的路怎么走？这里，又有三个层面的问题。
第一，解决中国问题的动力何在？依靠什么力量推动乡村建设？梁漱溟的回答同样干脆而明确：“中国问题之解决，其发动以至于完成，全在其社会中知识分子与乡村居民打并在一起，所构成之一力量。”
为什么必须依靠知识分子首先发动？这关系到梁漱溟对中国乡村建设运动的基本判断：这是一个“由外面问题引发内部问题”的由外到内的运动。他具体分析说，外面的引发力量有三，一是“受外部压迫打击，激起自己内部整顿改革的要求”，二是“领会了外来的新理想，发动其对固有文化革命的要求”，三是近代历史发展将中国“卷入到外面世界漩涡里来，强迫地构生一个全新的中国问题”。这就决定了首先觉悟中国问题、要求乡村变革的，必然是“最先和外面接触的知识分子”。也就是说，乡村改造与建设的最初动力，不可能直接来自“乡村居民”自身，而只能是“先知先觉的知识分子”，在这个意义上，他们在乡村改造与建设中是“主”而不是“宾”
。
梁漱溟同时强调：“社会的生路要在乡村求，知识分子的生路也要在乡村求。”这是梁漱溟的一个信念：中国文化的根在乡村，中国人，包括中国知识分子的精神家园也在乡村。他因此对中国知识分子的人生轨迹、精神发展之路，作了这样的分析与概括：首先要“走出乡村”，这样才能“与西洋文明接气”，并产生改造与建设乡村的要求；于是，既要“回到乡村”，“建设新社会”，同时也要找到自我生命的归宿。正是在这一“出”一“回”之间，“完成东西方文明的沟通工作”，实现了知识分子的使命。
我想，今天中国的志愿者读到梁漱溟当年的这一总结自会有亲切感：因为许多年轻朋友也正是在践行这样的“出去—归来”的人生轨迹。
梁漱溟认为，作为志愿者来到乡村的知识分子，其主要作用是“沟通”。作为一个现代社会运动，乡村建设绝不能是自我封闭的，而必须“让内地乡村生活与外面世界交通，借以引进科学技术”和先进思想；这就要依靠志愿者“内外相通，上下相连”，“使下边社会实际问题与上边学术研究机关相连”
，同时把作为教员的志愿者的“知识头脑与本地人之实际经验”
结合起来。
当然，作为乡村社会运动，不仅作为运动推动者的知识分子应占“主导”地位，本地的居民更应该是“主体”。道理是明显的：“单靠乡村以外的人来救济乡村是不行的”，更何况外边人“不了解乡村的情形，不知道乡村的需要，所用的方法不合，结果往往祸害了乡村”，因此，乡村建设运动顺利、健康发展的关键，还是要“靠启发农民自觉”，吸引其广泛参与，并发挥主动性。
以上所说的“知识分子（志愿者）与农民的结合”，也即所谓“上层动力与下层动力”的相互“接气”，
其实是三四十年代乡村改造与建设运动的一个共识。能够构成梁漱溟个人特色的，是他所提出的“乡村居民”的概念，以及以全体乡村居民为发动与依靠对象。这自然是有针对性的，即他不赞成同时期共产党领导的农民运动在乡村作阶级的划分，从“农工、无产者、被压迫者中”寻求动力；在他看来，中国农村“不独没有形成阶级的对抗，乃至职业的或经济上同地位的联结，也每为家族的或地方乡土的关系所掩”。
他提出“乡村居民”的概念，就是要强调这样的“地方乡土”与“家族”关系中的共同性，以形成建立在亲情与乡亲基础上的“乡村共同体”，而反对夸大经济地位的区别而制造对立和相互斗争。他以为后者会导致乡村的分裂，而不利于乡村的和谐、统一与建设。不仅如此，在他看来，在乡村家族、宗族中占据主导地位的地方乡绅，不但不能像在共产党领导的农民运动中那样，成为主要打击对象，而且也应该是乡村建设运动的重要动力与依靠对象。因此，在他设计的“村学、乡学”的组织结构里，除了包括“村中和乡中男妇老少一切人等”的“学众”之外，还由“村中或乡中有办事能力的人”和“村中和乡中品德最尊的人”，分别担任“乡董”与“乡长”，在乡村建设中实际居于领导的地位。
第二，问题是，发动起知识分子和乡村居民以后，怎样进行“乡村建设”？这又首先要弄清楚：中国的乡村缺少什么，最需要解决什么问题？有意思的是，梁漱溟正是在中西对比中发现了中国农村（也是中国社会）的三大问题：一是科学技术的落后导致的经济落后；二是“西洋文化的战胜，胜于其组织能力”，“散漫无力，实为中国近百年来所以失败的唯一原因”；
三是“现在中国乡村社会，不止是经济破产，精神风貌亦同样破产。这是指社会上许多旧信仰观念、风尚习惯的动摇摧毁，而新的没有产生树立，以致一般乡民都陷于窘闷无主、意志消沉之中”
。在梁漱溟看来，这正是乡村建设所要解决的问题：农村的组织化，农村经济的发展以及为农民寻得精神的出路。
问题是如何解决。最简便的方法，是向西方学习。这也确实是梁漱溟曾经考虑过的思路。他的《乡村建设理论》就谈到了“西洋人”的四大“长处”：“一是团体组织——此点矫正了我们的散漫；二是团体中的分子对团体生活会有力的参加——此点也矫正了我们被动的毛病；三是尊重个人——此点比较增进了以前个人的地位，完成了个人的人格；四是财产社会化——此点增进了社会关系。”梁漱溟认为，西洋人、西方文化的这些长处，是应该充分“容纳”的。
这大概也是三四十年代的乡村改造与建设运动的一个共识。如前所说，走以工业化和民主政治为核心的西方现代化道路，是一个主导性的潮流。
但梁漱溟之为梁漱溟，就在于他在对欧美工业化道路、民主政治理念与实践给予充分的肯定与理解的同情的同时，还提出了他的质疑。主要有以下几个方面：一、强调“自由竞争”，忽视“合作图存”，容易导致“贫富不齐”，产生“阶级”的对立。
二、“自由主义把经济认成是个人的事，国家不要操心”，导致“政治与经济分离”。
三、“工商业撇开了农业，超过了农业，自己去发展；而农业还受到严重的抑压”，“都市与乡村仿佛成了两个极端”，导致工商业与农业、都市与乡村的分离与对立。
四、“从个人本位自由竞争，演为经济上之无政府状态，人类失去支配力”，导致“物支配人”而不是“人支配物”。
五、“资本主义下的工商业，只是发财的路，而不是养人的路”，是“以钱为本”，而不是“以人为本”。
六、西洋人“看人生是欲望的人生。所谓尊重个人自由就是尊重个人欲望。国家一面消极的保护个人欲望，一面还积极的为大家谋福利，帮助满足个人欲望。故西洋政治可谓‘欲望政治’”。这样的“谋生存满欲望”的“目标”，可以收得一时之效，却因为忽略了人的精神要求，而不能打动人的“真心”，就远离了人之为人的本性。
七、西方民主政治“公事多数表决”的原则和方法，不仅“与中国尊师敬长的意思不合”，
而且容易忽视少数人的意见，而“多数未必就对”，“取决多数只是一个省事的办法”，并不是真正的“理性”原则。
八、西方民主政治中的“私事不得干涉”的原则，如果将其绝对化，也“与中国重道德的风气不合”，“在中国人看，一件事情，虽然不算犯法，而在私人道德上或者成问题；这样的事情，在中国是要受干涉的”。这里的问题是：“西洋把法律与道德分开了”，而“中国的礼与法（礼俗与法律）是相连的”。
九、根本的问题，是西方“讲法不讲情”，注重“外面有形”的强制性的法律的规定、束缚，而忽视人的“内里”的自动的道德约束和人际关系中人情的无形制约；西方“一切从（个人）权利出发”，而忽略了人对团体和他人的自觉的责任与义务。
梁漱溟对西方工业化和现代民主政治的弊端的这些观察与判断，使得他得出一个结论：面对西方的压力与挑战，中国必须克服自身的弱点，引进新的科学技术，发展中国经济，并真正组织起来；但却不能走西方现成的现代化道路，而必须另辟蹊径，主要从中国自身的传统，特别是儒家传统里寻找解决当代中国问题的资源。
于是，就有了“‘乡约’的补充改造”命题的提出。梁漱溟对此有一个明确的交代：他所找到的“乡约”，并非“明、清两代政府用政治力量来提倡的那个乡约，而是指当初在宋朝时候，最初由乡村人自己发动的那个乡约”。它是“乡里乡党”的自发、自动组织，并有称为“四大纲领”的相互约定：“一、德业相劝；二、过失相规；三、礼俗相交；四、患难相恤。”由此显示的是两个特点：这是一个“情谊化”的、“以人生向上为目标”的组织；它又“见诸实际”，是一个行动化的组织。所谓“乡约”，就是“大家相约来办事”，具体地说，就是办社学，办保甲，办社仓：“社会即一教育机关，社仓是经济机关，保甲则是自卫自治—政治机构”：这是一个“教育、经济、政治都包含进去”的乡村组织。而梁漱溟所说的“补充改造”则有四点：其一，“将消极的彼此顾恤，变成积极的有所进行”；其二，将“偏乎个人”并“有所限”的自发组织，变成一个“永远开展”的，有着“改造社会，创造新文化”高远目标的自觉组织；其三，不局限于“一乡之约”，而要“由乡与乡的联络，而渐及于县与县、省与省的联络”；其四，“是私人的提倡或社会团体的提倡，以社会运动的方式推行”，是“有志愿的人的结合”，“不可以借助政治的力量”，始终坚持民间性。
后来在曹州、邹平的乡村建设实践里，梁漱溟又将这样的“乡约的补充改造”具体化为“村学、乡学”的试验。如梁漱溟所说，村学与乡学，既是一个包括全村、全乡人在内的学校，又是一个乡村组织，“是花自家的钱，办自家的事，设备为大家所公有”
，其目标又是“大家齐心学好向上求进步”，显然是将“建设”（做事）与“教育”功能集为一身
。其具体工作有两项：一是“酌设成人部、妇女部、儿童部等，施以其必需之教育，期于本村社会中各分子皆有参加现社会之生活能力”，二是“相机倡导本村所需要之各项社会改良运动（如反缠足、早婚等），兴办本村所需要之各项社会建设事业（如合作社）等，期于一村之生活逐渐改善，文化逐渐提高，并以协进大社会之进步”。
而且还有这样的组织结构的设计：村学、乡学的组织由“学众”“学董”“学长”“教育”四部分人组成，发挥各自“独立不同的作用”：“学众”即全村、全乡所有的居民，他们是“改进乡村社会，解决乡村问题的主力，乡村社会的主体”，最主要的职责是积极参与团体公共事务，并起“立法”作用；“学董”是村（乡）中“最有能力的人”，即为“乡村领袖”，他们的职责是处理公共事务，并负责沟通政府与乡村组织，起“行政”作用；“学长”为村（乡）中“品德最尊的人”，“民众群情所归”，又由“县政府理聘”，他“主持教育，为各该区居民之师长，不负事务责任”，起“监督”与“调和”的作用；“教员”即外来的志愿者，他们的职责是沟通上下、内外，将外面、上面的先进技术与思想，引入乡村，与本地实际情况与经验相结合，起“推动设计作用”。
梁漱溟认为，这样的村学、乡学是一个“最完善、最妥当、最合中国实情的组织”，它同时解决了我们在前面一再提及，也是梁漱溟念兹在兹的中国科学技术落后与非组织化的问题；更重要的是，它提升了乡村的“生机活力”，“能够尽其改进（乡村）社会之功”，并为创造中国未来新的社会结构与新的文化奠定基础。
如果再作进一步的考察，就可以发现，梁漱溟设计、领导实施的村学、乡学试验，具有两个重要特点，也可以说是梁漱溟的两大自觉追求。
其一，“政治、经济、文化、社会合一。”梁漱溟指出，“中国的问题原来是混整的一个问题，其曰政治、经济、文化三问题者，分别三方面看之耳，并不是当真有分得开的三个问题。因此，在这一大问题中，苟其一面得通，其他两面皆通；若不通时，则一切皆不通。政治、经济两面，彼此互不能离开而单独解决，大概人人都晓得；其实，中国政治上的出路、经济上的出路，不得离开他那固有文化的出路，亦是自明之理。”
——这是一个非常重要的思路。
这里，先不妨把话题拉开，讨论梁漱溟关于中国工业化和农村经济发展道路的思考。大体来说，他有三个方面的思考。首先是强调：“我们所走的路，显然与西方近代所走的路不同。西方近代是从商业到工业，我们是从农业到工业。”
在梁漱溟看来，“从农业来引发工业，这是我们的翻身之路”，“工业向农村分散，农业工业相结合，都市乡村化，乡村都市化，这许多本是世界的新风气新理想，其中实含有人类自然的要求”。
他实际上是在其中寄寓了自己对未来人类社会发展的某些理想的，这在今天仍不失其意义。梁漱溟在谈及中西发展经济的不同思路时，还谈到一点：“西方是自由竞争，我们是合作图存”。
他是主张“将农民纳入合作组织”中来发展农村经济的：不仅合作引进科学技术，兴办水利工程，而且发展信用合作，促进农村金融流通。他提倡“合作主义”精神：不同于西方的个人本位或社会本位主义，而是“个人与团体并重”：“合作社是联合个人组成团体，于团体中不废个人。”
梁漱溟发展农村经济思想的第三个方面，是要“以人为本”
，在他看来：“在经济问题的解决中，实以调整人的关系为首要；其次才是人对自然的问题。”
因此，农村经济的发展，就不仅是一个纯粹经济技术的问题，而“必须注意经济以外而与经济相关系那四周围一切事情”，如“复苏农民精神”，“从伦理情谊来调整社会关系”等。
这实际上就是将经济与政治、文化、社会问题合为一体。
其二，“政教合一。”梁漱溟解释说：“政教合一之‘教’乃道德问题”，“‘教化’二字庶几近之”，“故所谓政教合一，即政治教化合一也。”
这里包含有两层意思：一是“政治、经济、教育三者合一”，而教育“应居于最高位，领导一切”；因此，梁漱溟设计的村学、乡学既是村民、乡民自治的政治组织，集体合作办事的经济组织，同时是一所大学校，教育贯穿、引领于一切经济、政治活动中，即“建设寓于教育”
。而所谓“教育”，重心又在社会教育、民众教育，并不限于知识技能教育，而重在“生命本体”的激发与培育，所谓“读书明理”，“其理正在人生之理”。
另一方面，则是一个管理、组织原则：“在团体（村学、乡学）中遇到问题发生，不愿意用法律解决的办法，必须彼此有情有义的相待，换句话说，我们是要以代表情理的学长来监督教训大众，把法律的问题放在德教的范围内。”
这就意味着，一要打破“法律至上”的西方民主政治的原则，将法律置于中国传统的“德教”范围内；二要防止将“服从多数”的西方民主政治原则绝对化，将中国传统的尊重贤智的原则与西方服从多数原则“融会变化，慢慢合一”。
这背后隐含着一个理念：“乡村组织要以中国的老道理为根本精神。”
这应该是梁漱溟的乡村建设思想的核心和最有其个人特色之处，是我们要讨论的第三个方面，也是最深层次的问题。
梁漱溟所看好的“中国老道理”，其要点有四。一曰“伦理本位”。梁漱溟解释说，“伦理关系始于家庭，而不止于家庭。何为伦理？伦即伦偶之意，就是说，人与人之间都在相互关系中”，“伦理关系及情谊关系，也即表示相互间的一种义务关系”，“彼此互以对方为重：一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在。这种社会，可称伦理本位的社会”。
因此，在社会上，“家庭与宗族在中国人生上占极重要位置，乃至亲戚、乡党亦为所重。习俗又以家庭骨肉之宜推广于其他，如师徒、东伙、邻右，社会上一切朋友、同侪，情义益以重”；在经济上，也是强调家人、亲戚、朋友“彼此顾恤，互相负责”；在政治上则“举国家政治而亦家庭情谊化之”，“如何让人人彼此伦理上的关系各到好处（父父，子子，君君，臣臣），是其政治上的理想”。
在梁漱溟看来，中国传统的伦理本位所形成的这些社会、经济、政治上的特点，是可以作为乡村建设，以致整个中国发展的有价值的资源的。
二曰“教化，礼俗，自力”。梁漱溟指出，“从来中国社会所赖以维持者，不在武力统治而宁在教化；不在国家法律，而宁在礼俗。质言之，不在他力而宁在自力。贯乎其中者，概有一种自反的精神，或曰向里用力的人生”，由此而形成了一种独特的精神和道德品质：一方面是“反省、自责、克己、让人、学吃亏”；另一面是“勤俭、刻苦、自励、要强”。
梁漱溟称之为“理性”精神。这样就能达到“平静通达”，“吾人心里平平静静没有什么事，这个时候，彼此之间无论说什么话，顶容易说得通。这似乎很浅、很寻常，然而这实在是宇宙间顶可宝贵的东西”。
中国的乡村建设正是应该建立在这样的理性精神之上。
三曰“人生向上之义”。不同于西方的“欲望政治”，中国传统“把穿衣吃饭生活放在第二位”，更看重“安饱以上”的“道”，即人的精神生活，“要求更高更深，在人心深处有其根据”，“把众人生存的要求，与向上的要求合二为一”。
梁漱溟指出，“人生向上，士气的提振，这是乡约的根本”
；这同时也应是乡村建设的根本。
四曰“崇尚贤者”。中国传统注重的“是人治而非法治”，“不以死板的法为高，而以活的高明的人为高”。
梁漱溟认为，在现代社会，“理性越发达，文化越进步的社会，越应当尊重学术，尊重专门知识：这恐怕是永远的必要”。乡村建设的要义就是“开出多数人接受高明的少数人领导的路子”，“就是提高教育在社会中的地位”，
“少数贤智之士的领导与多数人的主动，二者可以调和，并不冲突”
。
可以看出，梁漱溟的真正着眼点，是从乡村建设出发、入手，建设一个新的理性社会，理性文化。在他看来，理性正是中国儒家文化、中国传统精神的核心。他说，“孔子恰与宗教相反，他不建立一个大的信仰目标，他没有独断的标准给人，而要人人自己反省”，“他相信人有理性，他要启发人的理性。超越观念不合他的系统，强权势力他也不受，乃至多数人的意见他也不一定认为合理。唯理所在，甘之如饴，于是就开出中国的讲理之风”；“理性，一面是开明的——反乎愚蔽；一面是和平的——反乎强暴；故理性抬头，愚蔽与强暴可免”，“儒家彻见及此，而深悯生民之祸，乃苦心孤诣，努力一伟大运动”，将宗教、法律、制度，政治（包括军事、外交、内政），乃至人生的一切公私生活“悉化为礼；而言礼必本乎人情”。
在这个意义上，我们可以说，梁漱溟倡导的乡村建设运动正是一个中国传统儒学的复兴运动。
今天我们来看梁漱溟的乡村建设理论与实践，是不能不有许多感慨的。尽管我们未必完全赞同他对西方文化与中国文化的分析，他的一些具体的设计，也会因为和中国当下的农村现实相距较远，而不具有可操作性；但他所面对、所要解决的中国问题、中国农村问题却是真实的，今天依然存在，而且远比梁漱溟时代复杂。就他所关注和讨论的西方工业化与民主政治的得失而言，在当下的中国，一方面，可以借鉴的方面并未充分吸取，另一方面，梁漱溟十分警惕、引以为戒的弊端，已经严重地侵蚀了我们的社会肌体，面对“欲望第一，物质第一，金钱第一”的拜金狂潮，面对“个人权利至上，拒绝承担义务；个人利益至上，拒绝承担对群体的责任”的极端利己主义和道德虚无主义思潮，我们不能不感到梁漱溟当年的批判的远见与力量。或许更具启发性的，是他的“以中国固有精神为主而吸取了西洋人的长处的东西融合”的发展思路，他所提出的“权利与义务的统一”“个人与团体并重，彼此以对方为重”“道德与法律合一”“贤智之士的领导与多数人的主动的调和”等命题，都可以作为我们今天的新探索的思想资源。
“精神的陶炼”即志愿服务乡村的建设者的精神培育，是梁漱溟乡村建设思想与实践的一个重要方面。
梁漱溟一再说明，他的最基本的思想，是“以‘人’为本”，因此，他不仅在乡村建设中提出，最根本的是要提升“人”（农民）的精神，而且在乡村运动自身建设上，也把“人”（志愿者）的精神的培育、提升放到首要位置。梁漱溟还说过，“有两个问题占据了我的头脑”，一是“现实问题”，一是“人生问题”。
可以说，他一生就是要解决社会与人生两大问题。他因此提出“要复兴古人讲学之风，把讲学与社会运动打成一片”
。所谓“讲学”，就是讨论人生问题；他要把对人生问题的探讨与乡村建设的社会运动结合起来，这集中体现在他对乡村建设的志愿者的“精神的陶炼”上。
于是，就有了这样的试验：用中国传统的书院的方式，对乡村建设者进行精神陶炼。在梁漱溟准备去山东参与乡村建设运动之前，他曾经和一群追随者在北平什刹海租了一所房子，在那里讲学、读书、思考、讨论；后来在山东办乡村建设研究院，也沿袭了这样的讲学方式。他对讲学中的一个重要环节—朝会作了这样的描述：
如在冬季，天将明未明时，大家起来后在月台上环坐，疏星残月，悠悬空际，山河大地，皆在静默。唯间闻更鸡喔喔作啼。此情此景，最易令人兴起，特别的感觉心地清明、兴奋、寂静，觉得世人都在睡梦中，我独清醒，若益感到自身责任之重大。在我们团坐时，都静默着，即使讲话也讲得很少。我们就是这时候反省自己，这是我们生命中最可宝贵的一刹那。朝会时，要大家心不旁骛，讲话则声音低微而沉着，能达人人心里的深。
这里讲到了“心里的深”。梁漱溟关注的社会问题与人生问题其实是涉及三个领域的，即“人与自然的关系”“人与人的关系”以及“人与自身的关系”。如果说他推动的乡村建设运动主要是解决人与自然、人与人的关系，那么，他的讲学则是要解决更深层次的人与自身的关系，即进入“心里的深”，自我生命的最深处。这或许是梁漱溟的思想最具魅力之处。我们也因此选录了比较多的梁漱溟在朝会上的讲话，即所谓“朝话”。“朝话”的内容颇为精深，需要细细品味。在某种程度上，这也是每个人独自与梁漱溟先生进行的心灵对话。这里仅谈些自己的感悟，以作交流。
梁漱溟把他的“陶炼要旨”归结为四个字：“深心大愿”。
先说“大愿”。梁漱溟阐释说：就是要有“大的志愿力”，“发大愿心”；“要有真问题，不要有假问题；要有大问题，不要有小问题”。这有两个层面：一是想真问题、大问题，一是要立志做解决真问题、大问题的人。想真问题、大问题，就要“超越个体生命”，也超越“个人的善”，“感觉个体生命问题以上的问题”。
梁漱溟因此对乡村建设的志愿者说：“我们除了不说话，说话就说大话；我们除了不讲，讲就讲大道理，拼命往大里去！”所谓“大话”“大道理”，在梁漱溟看来，就不仅是要“发愿改造我们乡村”，“更大而改造我们的社会，创造人类新文化”。这是一种着眼于全社会、全人类的改造和发展的大视野；而且对梁漱溟来说，这并不是一时的豪言壮语，而是建立在他的基本信念的基础上的：如我们前文所讨论的，梁漱溟是把他所推动的乡村建设运动视为“解决中国的整个问题”，“为人类文明未来发展开辟新天地”的出发点的。他之所以谆谆告诫中国的年轻乡村志愿者眼光要“拼命地往大里去”，就是要提醒他们不能忘记了自己奋斗的大目标。
梁漱溟如此提倡“想大问题”，还有更深的用意：这关系着他对“人”的理解。他说，“如果大家要问我，怎样是‘人’？我的回答：人就是感觉顶敏锐、顶快、顶多、顶大——无所不感觉。这样就是人，人与其他动物不同即在此”，“动物虽然苦，然而苦不过人；人如果觉得苦，那是真苦啊！人要是快乐，那才是真快乐啊！其感觉特别多，特别大，特别深刻，特别敏锐者谓为‘人’”，“‘人’亦即‘仁’也，俗人与超脱之人之分别亦在此。俗人问题少，问题小，问题浅；他的感觉迟钝，感觉不够，亦即其‘仁’不够也。我们并不是想做一个超过常人的人，并不想与众不同；可是不愿意作一个不够的人，倒愿意圆足人类所具可能性”。
在梁漱溟看来，人之为人，就是人有思想，有精神追求；问题想得越大、越深，越能充分发挥“人类所具可能性”，就是“大仁”之人，超俗之人，也即真正的人。
梁漱溟要求自己并勉励大家都做“想大问题”的“大人”，其本身也是蕴含着一个大问题、真问题的，即他对他所处的时代的痛切的体认：“中国陷于左右来回的双重矛盾中，伦理本位的社会崩溃了，而如西洋一样的个人本位或社会本位的社会也未建立。在这东不成、西不就的状态中，处处是矛盾，找不到准辙，没有法子相安——为父者不知应如何为父，为子者不知应如何为子，为婆为媳者不知应如何为婆为媳。在学校先生也不好当，学生也不好当，因而家庭父子之间、学校师生之间、朋友同侪之间，乃至政府与人民、上级官与下级官，通统不能相关，彼此找不出一个妥协点来。”在这样的矛盾、彷徨、混乱之中，就需要有“真正的通人”，也即真正能想大问题、真问题，解决大问题、真问题的人出来，“开出我们现在应当走的路，解决许多矛盾，建立新的社会”。
梁漱溟显然认为自己就是这样的应运而生的“真正的通人”。他在朝会的一次讲话里，就如此“言志”：“我愿终身为民族社会尽力；并愿使自己成为社会所永久信赖的人。”他说：“我觉得现在的中国，必须有人一面在言论上为大家指出一个方向，而且在心地上、行为上大家都有所信赖于他。然后散漫纷乱的社会才仿佛有所依归，有所崇信。一个复兴民族的力量，要在这个条件下，才能形成。”值得注意的是，梁漱溟要求自己的，不仅是给社会指路，更要提供“为社会大众所信托的人格”，给社会以力量与信心。梁漱溟说他“是对中国前途充满了希望，绝对乐观的人。我胸中所有的是勇气，是自信，是兴趣，是热情”，而在整个社会陷于彷徨、焦虑、绝望、虚无的情绪中时，这样的勇气、自信、兴趣、热情，是能够起到拯救民族精神的作用的。
人们不难从中看到梁漱溟“当仁不让舍我其谁的天命意识”。当年他在给儿子的信中就这样写道：“‘为往圣继绝学，为万世开太平’，此正我一生的使命，”“我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的，万不会有的事！”
这绝不是一时之狂言，而是体现了中国传统士大夫，也是现代知识分子的社会责任感与历史使命感。
因此我们不能不发出感慨：今天的中国，正需要梁漱溟这样的知识分子。历史仿佛正在重演：梁漱溟当年所面对的“左右来回的双重矛盾”“东不成、西不就的状态”、整个社会（家庭父子之间，学校师生之间，政府与人民之间等）都“找不到准辙，没有法子相安”的状态，不就是今日之中国的写照？不正是我们每天都同样要面对的真问题、大问题？在这样的新的民族危机的时刻，历史正呼唤着梁漱溟式的“想大问题，解决真问题”的真正的“人”的出现，寄望于这样的人不仅探索民族振兴之路，更以其勇气与自信，提振陷于颓败的民族精神。呼唤“梁漱溟式”的人，就是说，我们需要的是千千万万的大大小小的“梁漱溟”。我认为，只要愿意与努力，我们每一个人，特别是每一个有志青年，每一个乡村志愿者，都能够成为梁漱溟那样的“想大问题、真问题，解决大问题、真问题”的人。这就要走出“以一己的悲欢为整个世界”的“小时代”，站得更高，看得更远，思虑更为深邃，胸襟更为豁达，而且任何时候都充满信心，勇气和力量，尽享梁漱溟所说的“人的痛苦，人的欢乐”：这不仅是时代、民族的期望，更是我们每一个“人”健全发展的需要。这也是梁漱溟树立的目标：要使我们民族的生命、个体的生命、都永远“向上”。
梁漱溟所说的“精神陶炼”，在“大愿”之外，还有“深心”。梁漱溟说，“深心即悲悯”，并进一步解释说：“普通说，‘悲天悯人’，当社会上多数人在痛苦灾难之时，容易发生怜悯之心。不过悲悯亦还有更深的意思：不一定看见灾难才有，而是无时不可以没有的。这一种悲悯，自己亦在其中，斯乃对人生的悲悯。如果我们只是一天天的活着，笔直机械的活着，不会发生人生之感。——人生之感是从返回头来看人生时，所发生的一个更深的慨叹，一个更深的悲悯。必须从对人生的反省而来，平常不容易有。”
这同样极具启示性：在当代中国，能够做到因“多数人在痛苦灾难中”而产生悲悯之情，已经很不容易，我们的许多志愿者大概也是在这个思想层面上来参加乡村建设运动的，这当然具有很大的合理性；但梁漱溟却提醒我们，还要将这样的社会道德层面上的悲悯，提升到人生的、人性的层面：对人自身的悲悯，对自己的悲悯。
于是就有了这样的申说：“人类生命当真是可悲悯的。因为人类生命是沿着动物的生命下来的，他完全不由自主。好恶爱憎种种情欲，多半不由自主。人能够管住他自己的很少，好名，出风头等，自己也有所知道，好歹都明白，可是他管不住自己。”梁漱溟因此说：“在人生的时间线上须臾不可放松的，就是如何对付自己，如果对于自己没有办法，对于一切事情也就没有办法，”“如果内心不澄清，认不清楚自己，这时他心里一定有许多问题，”“终日惝恍，精神上得不到安慰，还有何法去做乡村工作呢？”
这样，梁漱溟就把乡村建设的社会问题转化成了一个参与者的“人自身”的问题：解决社会问题的关键在解决自身的问题：这是自有一种深刻性的。而解决自身问题的关键，在梁漱溟看来，是人如何认识与对待人自身。他提醒说，人之为人的最大难处，是如何走出自己本能的动物性即种种个人欲望，如追求“财利浮名”的“世俗心理”，获得人所独具的精神性、道德性，从而“管住自己”。梁漱溟正是从“管住自己”之难，对人自身产生了一种悲悯。
这样的悲悯感，有两个层面。一是“忏悔——自新”。他强调，人要使自己内心的动物本能欲望与精神性追求之间的冲突平息下来，“只有忏悔、自新才能解决这个问题。如果谁能够对自己的责备越严，其忏悔也越深，这种人大概都是好人”，也即前面说的“真正的人”。二是，也要原谅自己：人皆凡人，孰能无过？“过去的不用说了，我们再努力开拓新生命罢！”“只有这一句话，把悔恨转为悲悯，自己可怜自己。到了悲悯的心境，自己就高超了一层：自己不打架，不矛盾冲突，于是真能忏悔自新，开拓新生命了。”
悲悯更是对着他人的。梁漱溟说他自己“对人的过错，口里虽然责备，而心里责备很少。他所犯的错误，我也容易有。平心说，我也是幸而免”。这样对他人“有同情，有了解”，就在“帮助人忏悔自新”的同时，有一种生命共同体的善意：“你自己原谅自己罢！大家都各自原谅自己罢！”
这就进入类似宗教的境界了。
这同时就有了对异己者的容纳。梁漱溟说，“对方即与我方向不同的人，与我主张不同的人，我们都要原谅他，并要承认对方的心理也是好的，不应作刻薄的猜测。同时，在自己的知识见解上要存疑，怕也不必都对”，“自觉知识见解低过一般人，旁人都比自己强，这种态度，最能够补救各种不同方向、派别的彼此冲突之弊而相互取益”，“有一个根本点，就是：必须把根本不相信人的态度去掉。不信任人的路，越走越窄，是死路；只有向信任人的路上走去，才可以开出真正的关系和事业的前提来”。
可以说，对人之弱点的悲悯与对人的信任，构成了梁漱溟的人性观与人道主义精神的两个重要侧面。我们也终于明白，前面所讨论的梁漱溟“以中国老道理为本的中西文化融合观”与相应的乡村建设的社会理论与实践，都是建立在他对人性的这些基本体认基础上的，他的人生哲学里特有的自信与乐观，也是建立在对人的基本信任之上的。他的社会建设与人生探索两大目标和理想，也由此得到了完美的结合。这可能就是梁漱溟思想与精神、人格的精髓所在。
梁漱溟关于乡村建设运动的志愿者的精神陶炼的论述，还有许多，诸如“如何看待真理与错误，成功与失败”，“以出家的精神作乡村工作”，“组织团体的原则，如何亲师取友，彼此立信，做到志愿真诚”等，都是乡村运动队伍建设中所经常遇到的问题，是极其宝贵的精神资源，就留给我们每一位读者去自行体味与消化吧。
2014年2月5日—12日