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Dasein
存在之理解不仅一般地属于此在，而且它随着此在当下的存在方式本身或成形或毁败。因此，可以对存在之理解作出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记、历史，这些一直以形形色色的方式研究着此在的行止、才能、盛衰。这种种解释在实际生存上也许都是源始的；但问题却是：它们在生存论上是否也同样源始？生存上的解释同生存论上的解释不一定比肩为伍，但也不互相排斥。如果我们了解了哲学认识的真义，那么我们就会看到，生存上的解释其实自己就在要求生存论分析。反过来，生存论分析又无非是把以上形形色色的实际生存理解梳理清楚。
然而，生存论分析怎样确保通达此在的适当通道呢？上文已经证明了此在的优先地位。然而，这种优先地位可能会导致一种错误意见：仿佛这种存在者一定也是既在实际存在上又在存在论上首先给予的存在者。确实，此在在实际存在上是最切近的，因为我们自己就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此， 此在在存在论上又是最远的 。此在总已经对存在有所理解了，但这却绝不等于说：我们可以把这种先于存在论的理解原封不动接过来，由此展开存在论的专题思考。实际上，此在倒首先倾向于从世界方面来理解自己。于是就出现了这种情况：对世界的理解从存在论上返照到对此在的解释之上，而此在特有的存在建构对此在始终蔽而不露。此在在实际存在上离它自己“最近”，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生。
这些都构成了此在阐释所面临的独特困难。这些困难来源于我们的专题对象的存在方式本身，来源于专题化本身，而非由于我们的认识能力天然就有缺陷，或由于我们暂时还欠缺一些概念方式，只需想办法把它们补上就行了。
从否定的方面说，我们不可把任何随意的存在观念与现实观念安到此在头上，无论这些观念是多么“不言而喻”。从正面说，通达此在的方式必须使它能够如其本身那样显现出来。也就是说，就此在的平均日常生活来显示这个存在者。而我们提供出来的应该是此在的本质结构，无论此在实际上怎样存在，其存在都由这些结构规定着。
我们的主导任务是解答存在问题。因此，我们并不打算建立某种哲学人类学，甚至也不打算为此提供完备的此在存在论基础。我们的此在分析不仅不完备，而且最初还相当浅近。第一步是从日常生活的基本建构着眼，循序渐进地显示出此在的存在来。这番准备工作仅仅把此在的存在提出来，而没有阐释存在的意义。我们这番准备工作的目的是崭露借以最源始地解释存在的视野。一旦赢获了这一视野，我们就将要求在更坚实的存在论基地上来重复准备性的此在分析工作。
到这里，我们就将提出时间性，作为此在存在的意义。前此展示的此在诸结构将作为时间性的诸样式重新得到阐释。时间性之为此在存在的意义这一证明也由这一重新阐释加以检验。把此在解释为时间性，仍没有为一般的存在意义问题提供答案，但却为赢得这一答案准备好了地基。
我们曾提示，此在先于存在论就隐而不彰地对存在有所理解。而这种理解的视野就是时间。这样来把握时间，我们的时间概念就和流俗的时间概念划清了界限。流俗的时间理解沉淀在传统的时间概念之中，自亚里士多德直到柏格森，这种传统时间概念不绝如缕。我们还要指出，对时间的流俗理解正源出于时间性。这样一来，我们就明白了流俗的时间概念也自有其道理。这和柏格森的看法正相反对，他以为流俗的时间概念所意指的其实乃是空间。
很久以来，人们就以“时间”为标准来区分不同的存在者。自然进程与历史事件是“有时间性的”，空间关系与数学关系是“非时间的”。说出命题的过程是“有时间性的”，命题的意义是“无时间性的”。再则，“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间鸿沟相隔，难以交通。“有时间性的”向来说的只是存在“在时间中”的，而这个规定本身就很不清楚。在不在“时间中存在”为什么就能成为区分存在领域的标准？这里有没有真切的见地？这类问题迄今还无人问津。而我们将以存在的意义问题为线索来表明：一切存在论问题的中心提法都有赖于对时间现象的正确解说。
如果我们确应从时间来理解存在及其种种衍化，那么，我们也就可以表明存在本身的“时间”性质——而不仅仅是“在时间中”的存在者的“时间”性质。于是“时间性的”就不可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“时间性的”。只有进一步清理出存在的“时间性”〔Zeitlichkeit〕才可能为存在的意义问题提供具体而微的答复。
因为只有着眼于时间才可能把捉存在，所以，我们不可能在一个独立的命题里找到存在问题的答案。把无论什么命题人云亦云一番，最多是表达了某种“立场”，完全谈不上什么理解，和我们探讨问题的方式可说是南辕北辙。我们的答案“新”或“不新”无关宏旨，那始终是事情的外在方向。积极的东西倒是在于这个答案足够古老，这样才使我们能学着去理解“古人”已经准备好了的种种可能性，在业经开放的视野内，使具体的存在论研究得到提示。所谓答案，不过如此。
如果真是这样，那么，迄今为止的存在论曾怎样发问、怎样发现、怎样拒斥，这里面都有此在的何种天命，这些都将从这个答案本身进入我们的视野。只有这样，我们才能把存在问题的答案充分提供出来。
Dasein
一切研究都是此在的一种实际存在上的可能性，更不待言环绕存在这一中心问题的研究了。此在的存在在时间性中有其意义。时间性是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式。历史性指此在的演历。历史性这个规定发生在世界历史之前。有此在，才有世界历史。此在一向如它已曾是的那样存在并作为它已曾是的东西存在。此在总是它的过去。这不仅是说，它的过去有时还在它身上起作用，或在后面推着它。大致说来，此在是从它的将来方面演历的，它从将来方面理解自己并去是它自己。而去是它自己，就是生长到一种承袭下来的此在解释中去。它自己的过去——而这总是说它的同代人的过去——并不是跟在此在后面，而是向来已经走在它的前头。
这种基本的历史性可能对此在自己还讳莫如深。但它也可能以某种方式被揭示并得到培养。揭示传统、培养传下来的内容，都可能成为独立的任务。历史学就是其一。但是历史学之所以可能，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的。另一方面，没有历史学并不证明此在没有历史性；没有历史学，这作为此在存在建构的残缺样式，倒是此在具有历史性的证明。一个时代只是因为它是有历史性的，才可能是无历史学的。
对存在的追问本身就是以历史性为特征的。这里面就包括，这一追问要去追究这一追问本身的历史。要解答存在问题，就必须积极地据过去为己有，从而才能充分占有最本己的问题。要追问存在的意义，适当的方式就是从此在的时间性与历史性着眼把此在解说清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身理解为历史学的追问。
日常此在也具有历史性。此在不仅倾向于从它处身其中的世界来解释自己，而且此在也沉陷于或多或少明白把握了的传统。传统夺走了此在自己的领导、探问和选择。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的源头汲取出来，传统却把它们变作不言而喻的东西，使它所传下的东西难于接近，竟至于堵塞了通达源头的道路，甚至使我们忘掉了这样的渊源，不再能够理解为什么必须回溯到渊源。传统把此在的历史性连根拔除，竟至于此在只对哲学活动的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣，依这类兴趣活动于最疏远最陌生的文化，试图用这类兴趣来掩藏自己的没有根基。结果，此在无论对历史学多感兴趣，它仍然理解不了那些唯一能使我们创造性地占有过去的根本条件。
第一节已经显示，存在的意义问题已被遗忘。希腊存在论通过形形色色的分流与扭曲直到今天还规定着哲学的概念方式。无根的希腊存在论在中世纪变成了固定教材。在接受希腊对存在的基本看法的限度内，中世纪的系统化工作还是做出了不少初拙的成绩。希腊存在论的本质部分通过苏阿列兹的形而上学论辩，过渡到近代的“形而上学”和先验哲学，并且它还规定着黑格尔《逻辑学》的基调和目标。在这个历史过程中，某些存在领域，例如笛卡尔的我思、主体、我、精神、人格，也曾映入眼帘；但同时，人们从没有追问过它们的存在结构。人们反而把传统范畴加以形式化，加到主体之上，作为对主体的纯粹消极的限制。到了黑格尔那里，存在论甚至被降低为只不过有待重新加工的材料，同时又为了从存在论上对主体的实体性作出解释而乞灵于辩证法。
于是，我们需要把硬化了的传统松动一下，需要把由传统作成的一切遮蔽打破。我们将以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。然而，我们绝不是要把存在论立场恶劣地变成相对的东西，也不是要摆脱或埋葬存在论传统。这种解构工作要标明存在论传统的限度，从而反倒会标明传统的各种积极的可能性。我们的任务不是否定地对待过去，它的批判针对今天，针对存在论历史上占统治地位的处理方式。它的目的是积极的，它的否定作用始终是间接的。
本书的目的是从原则上廓清存在问题本身。所以，解构存在论历史的工作只涉及具有决定意义的一些处所。我们的首要问题是：在存在论历史上，谁曾明确把存在问题同时间现象结合在一起讨论？曾经向时间性这一度探索了一程的唯有康德。只有从时间问题着眼才能透视图型说的晦暗之处。但时间问题和图型说的联系同时对康德也是禁地，而康德也知道自己已闯入一片晦暗。我们在后面的分析中称作“时间状态”的那些现象恰恰是通常理性的最隐秘的判断，也就是康德所称的“哲学家的事业”。
本书的第二部将试图解释图型说并由此出发去解释康德的时间学说。我们将说明为什么康德终究无法窥时间问题之堂奥。有两重因素妨碍了他。一是他一般地耽搁了存在问题。与此相关联，在他那里没有以此在为专题的存在论；用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。就此而论，康德教条地继承了笛卡尔的立场，虽然他在某些本质方面多少有所推进。另一重因素在于：尽管康德已经把时间现象划归到主体方面，但他对时间的分析仍然以流传下来的对时间的流俗理解为准，这使得康德终究不能把“先验的时间规定”这一现象就其自身的结构与功能清理出来。由于传统的这种双重作用，时间和“我思”之间的决定性的联系就仍然隐藏在一团晦暗之中，甚至根本就没有形成为问题。
康德耽搁了此在的存在论，这是从笛卡尔那里继承下来的。就笛卡尔而言，那是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“我思故我在”，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个“基本的”开端处没有规定清楚的正是这个思者的存在方式，说得更准确些，就是“我在”的存在的意义。我们第二步的解构工作就是要把“我思故我在”的未曾明言的存在论基础清理出来，从而也就表明，为什么笛卡尔会认为既然我思绝对确实，就可以不管思者的存在意义问题，因此不可能不耽误存在问题。
笛卡尔不止于没有从存在论上规定思者，他还把中世纪的存在论加到他设立为“不可动摇的基础”的那个存在者身上。思者从存在论上被规定为物。而对中世纪的存在论来说，物即受造物。受造乃是古代的存在概念的一个本质内容。笛卡尔的新开端，拆穿了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是从这个成见出发才继续耽搁了心灵的存在论分析。
笛卡尔“依附于”中世纪经院哲学，使用的也是经院哲学的术语，这是任何熟悉中世纪的人都看得出来的。不过，知道这个事实，并不等于明白了中世纪存在论对后世产生了多么深远的影响，以致后世始终未能从存在论上对思者作出规定。要对这种影响作出估价，就首须以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”取得对存在的理解的。关于此点的外部证据——诚然也只有外部证据——就是：存在的意义被规定为“在场”。这就是说：存在者是从“现在”这一时间样式得到理解的。
希腊存在论的成问题之处和任何存在论成问题之处一样，必须从此在本身觅取线索。通常都把此在或人定义为会说话的动物。说总是交谈，是往复辩证，因而在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。亚里士多德更为深入地探讨了“说”的现象，从而把辩证法置于一个更彻底的基地上并扬弃了它。说到某事，就是使它来到当前。真正的存在者就是来到当前的存在者，所以存在者的存在被理解为在场了。
希腊人虽然从时间来理解存在，却并不曾了解时间的基础存在论的功能。相反，他们把时间本身当作与其他存在者并列的一个存在者。本书不可能详细阐释古代存在论的基础，只能对亚里士多德《物理学》论时间的部分作一点解释。古代存在论在亚里士多德那里形成最高最纯粹的科学，他关于时间的著述可以用来判别古代存在学说的根基与限度。而且，亚里士多德对时间现象的解释基本上规定了后世所有人对时间的看法，包括柏格森的看法在内。康德对时间的看法就是在亚里士多德的框架内打转的；这就是说，不管康德对问题的提法与前人有多少不同，其存在论的根本方向依然是希腊式的。
只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而微。然而，在这一园地中，正如康德所说，“事质本身是深深掩藏着的”。在这里，任何探索工作都要防止过高估计自己的成果。因为，随着对存在的追问不断向前驱迫，很可能有一片更其源始更其浩瀚的视野开展出来。不过，我们首先须得重新唤起存在问题，开辟一片园地，开始在那里展开可加控制的争论，这样才有希望收获积极的成果。
Dasein
本书的专题对象是存在者的存在，或一般存在的意义。存在论的任务原是从存在者崭露出存在，解说存在本身。这里，我们是在很广的形式上的含义下使用存在论这个术语的。它说的不是某一门确定的哲学学科，立在其他林林总总的学科之中。我们并未事先给定一门学科，相反，只有从课题自身的必然性出发，从“事情本身”所要求的处理方式出发，才能够形成这样一门学科。所以，要从传统存在论那里讨教存在论的方法，就颇成疑问。
存在的意义问题是哲学的基本问题。处理这一问题的方法是现象学方法。“现象学”这个词本来意味着一个方法概念，而非某种“立场”或“流派”。它描述的不是哲学都研究哪些对象，而是如何进行哲学研究。而一种方法愈真切、愈广泛地规定着一门科学的基调，它也就愈源始地植根于对事情本身的分析之中，愈远离所谓技术手法，虽说即使在理论学科中，我们也会用到不少技术手法。
胡塞尔提出“ 面向事情本身 ！”这句话把现象学的原理表达出来了。这句座右铭反对虚构与偶发之见，反对采纳未经切实证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为“问题”。人们也许会反对说，这一座右铭原就不言自明，而且是任何科学认识都具有的原则。那么，就让我们来更切近地考察一下现象学所特有的“自明性”。这番考察对阐明本书的进程颇为重要。
据认为，现象学这个词产生于沃尔夫学派；不过，这个词本身的历史在这里无关宏旨。从外形上看，现象学就像神学、生物学、社会学这些名称一样，因此似乎是指关于现象的科学。是这样吗？现象学〔Phaenomenologie〕这个词由两个词组成：现象和逻各斯。我们将分别说明这两个词各自意指什么，然后把这个复合词的意义确定下来，由此初步对现象学作出规定。
“现象”这个术语来自希腊词ψαινóμενον，这个词又从动词ψαινεσθαι派生而来。这个动词的意思是：显示自身、显现。这些词的词根ψα的意思是：光明。因此，ψαινóμενον等于说：进入光线之中而显示着自身的东西，就其自身显示自身者，显现者，公开者。希腊人有时干脆把现象同存在者视为一事。
按照通达存在者的不同方式，存在者又可以通过种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为它本身所不是的东西显现。这种显现可以称为显似，只是“看上去像”。所以，在希腊人那里，现象也包括：看上去像是的东西，貌似的东西，假象。要进一步理解现象概念，全在于看到就其自身显示自身者与假象这两种现象概念的相互联系。唯当某种东西冒充显现自身者，它才可能“看上去像……”，才可能作为它所不是的东西显现。所以，假象的存在依赖于显现自身者或真实的现象，而假象因此就是现象的褫夺性变式。
人们还在另外一种含义上使用“现象”，例如症候。症候呈报身体里的某种失调，而失调本身并不显现。症候显现出来，呈报某种不显现自身的东西。这时，现象显现的不是自身，是“某种东西的”现象。我们可以把这种现象称作“现相”。现相也不是就其自身显现。但这个“不”与假象的那个褫夺性的“不”有别。现相背后不呈现的东西不可能作为假象出现。现相虽不同于现象，但它像假象一样依赖于现象。我们说，现相呈报某种自身不显现不现象的东西，它是这种东西的现象，这种说法已经把现象概念设为前提了。然而，人们通常却倚重现相概念来批判现象学的现象概念，结果这种“批判”首足倒置，也就无足深怪了。
人们混淆现相和真切的显现即现象，这是第一层混乱。而“现相”本身又一会儿标识对自身不显现的东西的呈报，一会儿标识呈报者本身，这是第二层混乱。此外还有第三层混乱。人们有时这样理解现相：仿佛它从自身不显现的东西那里辐射出来，而那自身不显现的东西则本质上不可能显现，于是，呈献出来的东西就永不构成呈献者的本真存在；相反，它倒恰恰把呈献者掩藏起来。显然，这种掩藏又有别于假象的掩藏。这就是康德所说的“单纯现象”。在康德看来，现象只是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的东西。这种显现者原是真实而源始的意义上的现象，但康德却同时把它理解为从隐藏在现象背后的东西那里发出的辐射。
上面说到，显现者可能只是看上去如此这般，这时，现象就蜕变为假象。同样，现相也可以变为纯粹假象。在某种特定光线下，某个人可能看上去双颊赤红，这是发烧的假象，而发烧又呈报出身体失调。
现相和假象以形形色色的方式植根于现象。这些错综复杂的联系把人们引入混乱。要廓清这些混乱，我们一开始就必须坚持把现象理解为“就其自身显现其自身者”。现相意指不同存在者之间的现成联系。而只有当呈报者所呈报的就是自身，当它是就其自身显现着的现象，它才成为存在者的特具一格的照面方式。
如果我们的现象概念对何种存在者是现象不加规定，对现象究竟是某种存在者还是这种存在者的某种存在性质不加规定，那么我们获得的只是形式上的现象概念。如果我们认识到可以通过康德意义上的经验直观来通达现象即显现自身者，那么我们形式上的现象概念倒是得到了正确的运用。但这仍停留为流俗的现象概念，还不是现象学上的现象概念。我们必须先了解形式上的现象概念，正确运用这一概念，才能理解现象学的现象概念。不过，现象学的现象概念是和逻各斯连在一起的，所以，我们还须解释逻各斯的含义，才能够弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。
人们认为，在柏拉图与亚里士多德那里，逻各斯具有多重含义，这些含义相互抗争，没有哪一种起主导作用。这只是假象。逻各斯的基本含义是话语。不过，如果我们不曾恰当地规定“话语”这词本身说的是什么，这不过是一种字面上的翻译。后世哲学把逻各斯解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。“话语”怎么竟能变出这么多种模式？即使把逻各斯理解为判断和命题，仍可能错失了逻各斯的基本含义。我们若依照当今的“判断理论”来理解“判断”，那情况就尤其不妙。因为人们把判断理解为“评判”，理解为选取一种认可或反对的态度。逻各斯肯定不是这种意义上的判断。
Λóγοζ作为话语，说的是把话题所及的东西公开出来。亚里士多德把话语的功能更精细地解说为apophantisch。这个希腊字从词源上说是从某个方面借助亮光把某种东西照亮，从而引申出作决定下判断的意思。所以后世认为亚里士多德首创“话语即判断”的学说。其实亚里士多德是在更源始的意义上使用这个词的，说的是“话语即（在联系中）显示某种东西”，话语有所展示。逻各斯让人看话语所谈及的东西。让人看就是让参与谈话的人来看，让他从某某方面来看。在真切的交谈中，话语就让交谈者从话题所及的东西本身方面来看。这时，谈话本身由话语所涉的事质引导着，从而话语才能把所涉的东西展示出来，使他人也能够通达它。各种话语有各种展示方式。请求的展示方式不同于陈述的展示方式，但它仍以自己的独特方式公开出了某种东西。
当然，话语是以付诸语词付诸音声的方式加以展示。然而，并非发出语音就是话语。话语以向来已有所见的方式发出语音。
付诸语词，这就使话语具有综合的形式。话语把某种东西放在联系之中展示出来，把某种东西作为某种东西来让人看。所以，综合在这里根本不表示表象的联结，或对心理活动进行调整。人们陷入这类看法，还煞有介事地提出这样的“问题”来：内在的心理内容怎样才能同外部的物理对象相符合？
“符合论”是虚构的真理概念。唯因逻各斯是让人来看，所以它才可能是真的或假的。真理的源始意义是去除掩蔽。话语能是“真的”，这在于它把话题所及的存在者从其掩蔽之中取出来，让人把它当作去除了掩蔽的东西来看。同样，“假的”话语就是欺骗，是遮蔽这一意义上的欺骗：让人来看一种东西，却把另一种东西放到它前面，把它挡住，使它作为它所不是的东西呈现出来。
这样来理解“真理”和话语，我们就不可能把话语当作真理的原初“处所”。如今人们习以为常，认为真理属于判断，还为此援引亚里士多德。这种援引并无根据。更重要的是，这种看法误解了希腊的真理概念。在希腊人那里，“真”是对某种东西的素朴感性觉知，它比逻各斯还要源始。每一种知觉都有自己的专门领域，每种存在者天生只有通过它才可通达，看司颜色形状，听司音响节拍。只要一种觉知以它的专司为目标，例如看以颜色为目标，那么，这种觉知总是真的。我们把希腊词νοειν译作理性。其实在希腊人那里，νοειν也是一种素朴的觉知：觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。纯粹νοειν是最纯粹最源始意义上的真。它绝不可能是假的，充其量它只是不觉知，即不足以提供素朴的适当的通路。
如果揭示超出这种素朴形式，在展示过程中回溯到另外某种东西，从而让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断之为真”只是这种蒙蔽的反例而已，所以也就是和源始之真隔了好几重的真理现象。实在论与唯心论都同样彻头彻尾错失了希腊的真理概念，结果人们从希腊的真理概念所了解到的竟只是把“理念学说”之类当作了哲学认识。
因为逻各斯像νοειν一样，素朴地让人来看某种东西，让人觉知存在者之为存在者，所以逻各斯能够被理解为理性。逻各斯不仅表示言谈，而且表示言谈之所及。而言谈之所及就是一切言谈依以为根据的东西，所以逻各斯又能够被理解为根据。最后，我们总是因某事而谈及某事，所以，言谈之所及必定在与其他事情的关系中才变得明白可解，于是，我们又把逻各斯理解为关系与相关性。凡此种种，这里无暇细究。我们所要做的，只是从原则上了解逻各斯的源始含义乃是“有所展示的话语”。
前面对“现象”与“逻各斯”的初步解释应能让我们看到两者之间的内在关联了。把两者联系在一起，现象学说的就是：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。这句话所表述的，无非就是前面引用过的座右铭：“面向事情本身！”
所以，“现象学”这个名称实不同于“神学”之类的名号。“现象学”并不称谓其研究对象，而只是告诉我们如何展示其对象。无论我们所要讨论的是什么，我们都必须以直接展示的方式加以描述。所以“描述性的现象学”这个用语其实是同义反复。不过，我们所谓描述和植物形态学之类的处理方法不同，现象学的“描述”含有一种禁忌意义：不允许不加展示就下定义。描述性本身就是逻各斯特有的意义：从被描述的东西的实是出发，从现象实情出发进行描述。凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。
上面我们从形式上对现象学作了界定。但若我们不准备停留在形式上，我们就必须区别现象学的现象概念与流俗的现象概念。现象学要“让人来看”的是什么？什么东西依其本质就应在与众不同的意义上称为“现象”？显然，这种东西首先和通常恰恰不显现，但同时又从本质上包含在首先和通常显现着的东西之中：它构成这些东西的意义与根据。
这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅以伪装方式显现的东西，却不是这种那种存在者，而是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也无人问津。然而，现象学作为一种方法所要应用于其上的，正是这个已被遗忘的存在。现象学是探讨存在论研究对象的方法。无论存在论以什么为课题，它都必须通过展示方式亦即现象学方式来规定这种东西。 存在论只有作为现象学才是可能的 。
存在者的存在就是现象学的现象。在这种现象“背后”，绝没有什么别的东西，什么自身不呈现的东西。然而，应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先和通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对立概念。存在及其结构是从掩蔽之中争得的。我们必须穿越占据统治地位的掩蔽状态才能通达本原的现象。谁要以为无须穿越艰苦的征途，随随便便四下一看，看到的自然就是本原的现象，那他不过是暴露出了自己的幼稚粗陋而已。
现象可能有各式各样的掩蔽方式。有时现象还根本未经揭示，关于它谈不上认识也谈不上不认识。现象可能曾被揭示，但又沦入遮蔽状态。它可能被严丝合缝地遮蔽起来；但常规的情况是还看得见它，然而却是作为假象才看得见。伪装是最经常最危险的遮蔽，因为它格外具有欺骗性，顽固地把我们引入歧途。然而， 有多少假象，就有多少“存在” 。假象既然“是”假象，它就“是”，就“存在”。假象固然也能为研究工作提供线索，但必须谨慎追索假象所从出的基础。唯有在黑格尔那种“哲学体系”之中，只要存在，就自有一席地位，无须加以展示就获得了规定，甚至成为一系列演绎的出发点。
有偶然的遮蔽，也有必然的遮蔽。后者来自被揭示者自身的存在方式。我们从源头汲取现象学的概念与命题，然而，它们一旦流传开来，无不可能蜕化，通过人云亦云而变为飘浮无据的观点，或干脆僵化而变得不可索解。正因为现象学的具体工作面临这种危险，所以我们必须在积极的意义上要求现象学研究对它自身抱有批判性。
到此，我们已经界定了“现象的”和“现象学的”。以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称之为“现象的”，例如我们说“现象的结构”。而所有属于展示方式、解说方式、概念方式的东西，则都叫做“现象学的”。
现象学的现象是存在，而存在向来是存在者的存在。所以，若要让存在显现，就先须以正确的方式提出存在者本身。前文提出的基础存在论已把此在设立为自己的课题。此在自身之中包含有对存在的理解。通过此在这一存在者展示其存在，无非是对向来属于此在的存在之理解加以诠释。此在的现象学就是诠释学〔Hermeneutik〕。诠释学意在整理出存在的意义与此在基本结构的意义。但做到了这一点，我们也就为进一步对非此在式的存在者进行存在论研究提供了视野。这就形成了另一重意义上的诠释学——整理出一切存在论探索的条件。最后，此在的本质在于生存，与此相应，诠释学就具有第三重意义：它是对生存论建构的分析。从哲学上来理解，这重意义是首要意义。只因为诠释学通过生存论分析构建起了此在的历史性，才可能有历史学。所以，狄尔泰等人的“诠释学”，即具有历史学性质的人文科学的方法论，是从诠释学的第三重意义中派生出来的。
存在论与现象学不是两门哲学学科，和其他哲学学科比肩并列。它们从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。哲学就是现象学存在论。它从此在的诠释学出发，通过对生存的分析而把一切哲学发问都固定在这些发问所从之出且向之归的处所之上。
存在与存在的结构超出存在者层次的一切规定性之外。存在地地道道是超越者。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为其中有最彻底的个体化。对存在的一切展示都是超越的认识。现象学的真理乃是超越的真理。
现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。下面的探索都是在胡塞尔奠定的地基上展开的。我们已指出，现象学并非只作为一个哲学流派才是现实的。 可能性高于现实性 。唯当我们把现象学理解为可能性，我们才真正理解了现象学。
Dasein
存在的意义问题是最普遍最空泛的问题。但这个问题却也可能从最根本处个别化为每一此在自己的问题。存在概念的普遍性不排斥探索工作的特殊性；我们将通过对此在的诠释突入存在概念。但此在是“历史的”存在者，所以，对此在的诠释必然是一种“历史学的”诠释。于是，本书分成两个部分：第一部依时间性阐释此在，解说时间之为追索存在问题的视野；第二部依时间状态为指导线索对存在论历史进行现象学解析。
第一部分成三篇：1.准备性的此在基础分析；2.此在与时间性；3.时间与存在。
第二部同样分为三篇：1.康德的图型说和时间学说；2.笛卡尔的“我思我在”的存在论基础以及“思执”这一提法对中世纪存在论的继承；3.亚里士多德论时间——古代存在论的现象基础和界限。
在结束导论之前，我们还应当作一个注解。本书的遣词造句委实相当笨拙，有欠优美。讲述存在者的故事是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。说到前者，我们可以读一读修昔底德。说到后者，我们可以拿柏拉图《巴门尼德篇》中关于存在论的段落和亚里士多德《形而上学》第七卷第四章为例。两者的差别显而易见。对后一项任务来说，不仅往往缺乏词汇，而首先是缺乏“语法”。希腊的存在分析水平是无可比拟的，而希腊哲人期待其同胞来理解的则是那样繁难的表述方式真是闻所未闻。我们的力量较为薄弱，而我们面对的存在领域远比希腊人所面对的来得艰难。在这种情况下，概念构造不免更其繁冗，表达也不免更其生硬。