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“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”说的是，有作为的君子，应该像雄健运行的天宇，自强不息，而具有永恒的力量；像宽厚的大地，承载万物，而有所担当。《红楼梦》作者曹雪芹就是这种具有大智慧、大气魄、大维度的文学家。他所撰《红楼梦》可说是世界顶级的名著，它不仅标志着中国小说走向成熟，更重要的是他第一次将“人”标举为宇宙之灵、大地之主；不仅使传统的儒家伦理显得陈腐如泥，而且让史学之神司马迁的《史记》显得黯淡无光。“就此而言，《红楼梦》无疑是对文化和历史的双重颠覆。”
乾隆朝中期，一般被认为达到了“康乾盛世”的顶点。然而，月圆必亏，水满则溢，事物发展到顶点，就要走下坡路。曹雪芹抓住了这一历史节点，用如椽巨笔，时而天马行空，将强悍的满族入主中原的历史写于书中；时而犁牛耕野，用锐利而无情的犁头，将历经百年已化为腐草烂木的满族贵族翻腾出来，晾晒给人们看。处于“文字狱”高压下的曹雪芹，对满族这一盛极而衰的历史真实，不便直写出来，只能在明暗两线交织中曲笔隐逸，用“明修栈道，暗度陈仓；云龙雾雨，草蛇灰线”等种种秘法，将满族的历史与人性的被践踏隐写其中。
清人戚蓼生可谓“勘破红楼第一人”，他在《石头记》序中早已指出，是书“如《春秋》之有微词，史家之多曲笔”，“一声也而两歌，一手也而二牍，此万万所不能有之事，不可得之奇，而竟得之《石头记》一书。嘻！异矣。”
——戚序的这段话，通达明白，说的是书的背后有隐，犹如一声而两歌、一手而两牍。
《红楼梦》的问世，既标志着对传统文化的颠覆，又预示着古老的人文精神的复归。作为文化灵魂的人类情爱，它烛照千古，让人看到在历史的潮起潮落、朝代的兴衰际遇中，人类真爱的顽强存在；作为一部中国风俗寓言的全书，它无疑警示着当今与未来。因为人类的历史文化总是在人类社会螺旋式上升中回归、淘漉、升华。
二百五十多年来，红学研究潮起潮涌，云诡波谲，先后出现了评批、题咏、索隐、考证、社会批评
、文化论说等诸多流派。这些学派也多是在告诉人们怎样去读懂《红楼梦》。其中，以索隐、考证、社会批评三大派影响最广。三大派中，又以索隐红学最为扑朔迷离，耐人寻味。
索隐派红学分旧索隐、新索隐、当代索隐三个历史时期。人们通常将清末民初的索隐红学称为旧索隐，代表人物及代表作品有王梦阮、沈瓶庵的《红楼梦索隐》，蔡元培的《石头记索隐》，邓狂言的《红楼梦释真》；将20世纪二三十年代出现的索隐红学称为新索隐派，其代表人物和作品有阚铎的《红楼梦抉微》，寿鹏飞的《红楼梦本事辨证》，景梅九的《〈红楼梦〉真谛》；当代索隐红学的代表人物和作品则是霍国玲女士和她的《红楼解梦》系列、刘心武先生和他的“揭秘《红楼梦》”系列。
《红楼梦》开篇正文所出第一人，是小乡宦甄士隐。“士隐”二字侧，有脂批曰：“托言将真事隐去也。”真事既然已经隐去，还索隐个啥呢？脂评一开言就打囫囵语。其实自从有了红学，索隐红学便代起代兴，绵延不绝。
旧红学索隐派，以乾隆皇帝的“明珠家事说”为滥觞，主导红学达百年之久。据赵烈文《能静居日记》记载：“曹雪芹《红楼梦》，高庙末年，和珅以呈上，然不知所指。高庙阅而然之（高庙，指清高宗乾隆帝），曰：‘此盖为明珠家作也。’”
后遂以此书为明珠遗事。
赵烈文，清同治年间为曾国藩幕僚。他认为清朝“国初创业太易，诛戮太重，所以有天下者太巧。天道谁知，善恶不相掩。后君之德泽，未足恃也”。他预言清朝不出50年必亡，结果仅44年，辛亥革命发生。他所撰《能静居日记》追记清朝遗事颇多，所引“高庙阅而然之”出自乾嘉年宋翔凤之口，有很高的可信性，等于乾隆皇帝放了这部书一马。
乾隆皇帝身居权力顶峰，遂使明珠家事说得以广泛流传。这时的《红楼梦》就不仅指康熙朝宰相纳兰明珠家事，主人公贾宝玉亦为明珠子纳兰性德，十二钗则是与之交游的名士等等。
乾隆帝开了“索隐”前朝官宰的先河，此后便有张侯家事说、和珅家事说、傅恒家事说、宫闱秘事说、顺治皇帝与董小宛爱情说等等。其中尤以“顺治皇帝与董小宛爱情说”名噪一时。
蔡元培的民族主义说是另类索隐，即认为“书中本事在于吊明之亡，揭清之失”。
他又以“品性相类者”“轶事有征者”“姓名相关者”三法“推求”小说人物，考定宝玉为废太子胤礽、黛玉为朱竹坨、薛宝钗为高士奇等等，引来胡适与他论战。胡适只问“胤礽与朱竹坨有何恋爱关系”“朱竹坨与高士奇有何吃醋关系”，便使蔡元培先生张口结舌，陷入尴尬。此后的索隐红学几乎全军覆没，基本被“新红学考证派”所取代。
20世纪20年代，胡适先生利用搜集到的曹雪芹的家世生平史料，经过考证，得出《红楼梦》是曹雪芹的“自叙传”的结论，人们称从胡适开始的考证红学为新红学。俞平伯被胡适先生的《〈红楼梦〉考证》所吸引，与顾颉刚先生一起，用通信的方式讨论《红楼梦》，在此基础上写成《〈红楼梦〉辨》，成为新红学的奠基之作。接着，又有周汝昌先生百万字的《红楼梦新证》推出，可谓考证红学的集大成者。他们的共同特点是用科学考证的方法，考证作者、版本及续书，可谓探骊得珠：
其一，破除人们对旧索隐红学的迷信，使红学进入科学考证阶段，把红学研究大大推进一步；
其二，对作者家世、生平、交游做了考证，为研究《红楼梦》成书提供了新材料；
其三，肯定前八十回为曹雪芹原著，后四十回为高鹗所续补；
其四，依据脂评和其他材料，校勘出前八十回残缺，探索出一些八十回后的情节线索，形成探佚学的分支。
胡适先生提出“自叙传”说，可以说是旧索隐的变种。所不同的只是他的索隐，不是对着清朝官宰和事件的对号入座，而是到曹雪芹家世中去证实。书中曹家的真事具体有多少，确实也很有限，但这并未影响考证红学的“自叙传”说兴盛一时。
问题是《红楼梦》中是否有隐，回答应该是肯定的。既然有隐，人们去求索，理所当然。故索隐的火种绵延不绝，几乎每个历史时期都有新索隐涌现出来。他们以书中的故实，比对清朝的本事、人物，探求《红楼梦》的微言大义。虽附会多多，亦偶有令人惊喜的发现。如邓狂言一语道破“大荒山者，野蛮森林部落之现象也，吉林也”。
景梅九明言“玉已植于长白山矣”。
可惜，索隐红学这些有价值的发现，并未得到应有的尊重。新红学考证派和20世纪50年代蹿红的社会批评派，在清算索隐派对号入座的错误时，将脏水和婴儿一起泼出户外。
红学索隐派尽管遭受沉重打击，却是掐不死，踩不灭，见风就长，见火就燃。影响所及，不可小觑。
当代索隐派的名家要数霍国玲女士和刘心武先生。他们带着索隐派的不屈和壮烈，如同不死之鸟，突突地飞回来。他们殚精竭虑，寻找《红楼梦》里面所隐的历史真实，在前人索隐的基础上，用考证、索隐、推理等各种方法，求索《红楼梦》中的大清朝历史上的真人真事。方向明确，目的纯正，用力弥勤，开掘出的某些新材料、新内容，十分有趣，带给人们许多新思考。
霍国玲女士索隐出真事甚多，其中犹以曹雪芹毒杀雍正帝的论证，最让人惊奇：
其一，作者坚信《红楼梦》的背后是隐史，其真实性胜于正史；
其二，史书对雍正暴死原因记载不明，服丹而亡是其中一说；
其三，少年雪芹眼中的雍正是一个忘恩负义的暴君。雪芹与竺香玉（曹家买入的戏子）相爱，后香玉被纳入宫中，先为雍正嫔妃，后为皇后。夺妻之恨，萦绕心头，无法排解，于是与香玉合谋，用丹砂毒杀雍正皇帝。
从竺香玉出场开始，作为一个读者，我很为此女子的出现而愕然，与雪芹恋爱，入宫为妃为后，到毒杀雍正，书中虽有些迹象，却找不到可靠的史料依据，可能性有没有呢？有可能性，一时却很难确证。
作家刘心武先生索隐出的真事也不少，其中以秦可卿是藏匿于贾家的皇女最为抢眼。他将自己的研究归结为“秦学”，对秦可卿可能是皇女身份提出一些生态依据，多半是推测，难以确证。
诚然，刘心武的“皇姑说”，虽然没有直接去否定爬灰、乱伦、淫荡之定评，推陈出新的意图还是看得出来的。也许因为他对满族萨满文化、秦可卿家萨满身份没有完全把握，使自己的“秦学”筑基不牢。然而，“群殴”的结果，并没有使刘心武先生和广大读者信服，反倒一度出现人人争说刘心武的奇特红学景观。原因何在呢？
原因很简单，当人们发现批评者的臀部，仍旧盖着老式的庸俗社会学的徽章，便哗然大笑着离去。以陈腐、守旧的淫荡说，去反击新奇的“皇姑说”，显然属于银样镴枪头之末流。
刘心武先生“秦学”的可贵之处在于上下而求索，要害在于对满族文化相对陌生，看走了眼，错把天女下凡、具有家萨满身份的秦可卿，抬爱为皇家公主，刘先生再殚精竭虑地去索隐，也无法索出一个令人信服的皇姑来。
检索短暂的红学史会发现，索隐派红学多没有好运，他们刻舟求剑地对号入座，胶柱鼓瑟地乱戴帽头，闹出不少笑话，遭人贬斥是必然的。查其原因，也并非因为他们索隐的方法不对，没有索隐哪里会有红学？索隐实为考研《红楼梦》的正途之一，往昔的索隐红学，概因找错了索隐进路和方向，才陷入无地自容的尴尬和被动。
张庆善先生曾不止一次提醒读者和研究者：“要回归文本，精读文本，读懂原著是研究的前提。只有回归文本，读懂文本才会有自己的独立思考和正确判断，才有可能推陈出新。”
在判读一些红学论著时，也许你会惊异地发现，有些红学主张，并非从精读文本而得出的必然结论，往往是先有一个定见，再去书中或史料中爬梳材料，寻找依据，难免出现以点概面、以偏概全的片面性。其原因概因没有精读原著，或者说没有读懂原著。主流派红学从其鼻祖胡适先生为发端，到后来社会批评派着力营建，都不时陷入“围城”的尴尬。从20世纪50年代至今，半个多世纪了，除了那几条干瘪的资本主义萌芽、封建叛逆、社会新人等论说之外，《红楼梦》本体研究，实质性进展不是太大。其间，不少红学巨匠妄图摆脱“围城”的尴尬，不时地实施突围。令人惊异的是，突围的进路，无不选择索隐的路子。
胡适《跋〈红楼梦〉考证》云：“曹雪芹死后，还有一个‘飘零’的‘新妇’。这是薛宝钗呢，还是史湘云呢？那就不容易猜想了。”
胡适先生自己也不自觉地跻身索隐的行列，他是不是也在猜笨谜呢？
冯其庸先生的《读红三要》引“焦大醉骂”后，毫不含糊地指明曹家因军功而升迁：“这一醉骂，又隐含了曹家早期关外的历史和刚入关的历史。”近年，冯先生的索隐红学有了惊人的进展，他在《〈红楼梦〉里隐含的曹家史事》引征开篇的“作者自云”“赫赫扬扬，已将百载”、曹寅的“树倒猢狲散”等常言、南巡“四次接驾”等史实，来认证曹家“真事”；在《〈红楼梦〉六十三回与中国西部的平定》一文中，冯先生提出，这一回贾宝玉将芳官改名为耶律雄奴，是将乾隆二十年平准之役……增写进去的
——这已不是一般深度的索隐，已经索隐到乾隆二十年平定新疆准噶尔部达瓦齐的叛乱，说明冯先生索隐的路已走出好远好远。
梅新林先生走得比冯先生更远，他咬定太虚幻境中的警幻仙子是西王母的化身，索隐过程相当烦琐，与《红楼梦》的实际渐行渐远，留待警幻仙子篇再议。
诚然，有出息的红学研究者，不会拒绝索隐的方法，就《红楼梦》本体研究而言，无论是谁，深入考研下去，会殊途同归，不自觉地走上索隐的路子。
中原有鹿，群雄逐之，书中有隐，诸家索之，乃人间常情。何况，索隐只是一种研究方法，无所谓对与错。关键在于，你索隐的进路与内容是什么，是否符合《红楼梦》的实际，是否经得住红学时空的检验。
红学的进路，是说从哪个角度入门去读《红楼梦》，才能读得明白。
四川大学成穷先生提出：
迄今为止的“红学”研究大抵还在作品的外部兜圈子。“索隐派”和“考证派”所做工作的性质颇类“侦探”和“考古”。他们在作品之外摸索，或寻找与作为古人的“他人”有关的蛛丝马迹，或寻找与作为古人的“作者”有关的事实材料。他们翻遍了几乎所有的档案和资料，可就是对作品本身不做触动。作品本身的精神和意义，对他们说来基本上仍是一个封存完好的密室。他们在这密室外用学问之锤敲敲打打，用考据之锄挖挖刨刨，长期都在为打开这密室作准备，可就是不想亲自动手去打开这密室并走进去窥其堂奥……而“社会学”一派由于一开始就把《红楼梦》当作所持理论的一种佐证，因而除了在作品中寻找印证其理论的有关社会事实外，对作品本身并无真正的兴趣。后来，当此种倾向发展到仅把《红楼梦》当做单纯政治工具来使用的时候，作品与该派及其研究方法的外在性质便暴露无遗了。
成穷先生把索隐派和“自叙传”说归结为历史学进路，将小说批评派称为社会学的进路，将纯文学研究称为美文学的观点和进路。他认为，这三种观点、方法和进路，均属于“外在的”或“内之外”的处理方式，就像攻城战，只扫外围不攻城池。成穷先生不无遗憾地指出：“如果永远只满足于外部的清扫工作而不登堂入室，那么，此种工作做得越多，耽搁的时间越久，对作品本身的遗忘就会越深。”
20世纪80年代中期，周汝昌先生在美国讲学期间提出文化小说的崭新概念。进入21世纪，他深化了自己的文化小说论说，明确提出“芹书内涵，满族文化居主，汉俗次之”
的著名论断。这既是他毕生研红的心得，也是对红学研究律动脉搏的准确把握。
如果将周汝昌和成穷先生提出的文化进路理解为读书的进路的话，其实，作者早已将风俗文化的进路指示给读者。
《红楼梦》开篇，有两位边缘人物：甄士隐和贾雨村。两位的名号，分别谐音寓意为真事隐、假语存。
甄士隐，名费，本是姑苏城阊门外一小乡宦，家中虽无甚富贵，也算本地望族。他又乐善好施，仁义助人，曾资助贾雨村赴京赶考，为这位“时飞”先生开辟了飞黄腾达之路。他似乎又沾点神仙之气，梦中出木石前盟缘由，见识了通灵宝玉缩为扇坠大小时的形貌。接下去他便屡屡与无常觌面。元宵佳节家人抱英莲去看社火花灯，不见了英莲；万寿节（皇上的寿辰）葫芦庙炸供品，引发大火，延及一条街，甄家被烧成一片瓦砾场，一家人只得到田庄上去安身。偏值近年鼠盗蜂起，民不安生。士隐只得将田庄变卖，携妻投奔岳丈封肃。岳丈封肃见女婿这等狼狈而来，心中便有些不乐。半哄半赚，予他一些荒田朽屋，士隐乃读书之人，不善生理种地等事，不过一二年，越发穷了，封肃未免酸言冷语，怨他们不善过活、好吃懒动云云，弄得士隐贫病交攻，后悔不及。
百年来，在甄士隐身上引发的议论不是很多，大半认为甄士隐这一形象可能是作者自身影子，提系着全书。作者把贾家由盛而衰最后败落这一主题，首先从甄士隐的经历这个雏形故事中预演出来——这样机械而简单地理解人物，无异是一叶障目，忽略了作者设置这一人物的真实意图。
贾雨村，名贾化，字时飞，别号雨村。本是寄居葫芦庙里的一个穷儒，得甄士隐的资助考取功名，平步青云，又很快褫籍为民。后借送黛玉入京之机与贾政攀上本家，开始二次升迁，终因贪酷、奸邪、无情，时而升官高就，时而乌纱坠地；第四回乱断葫芦案庇护恶棍皇商薛蟠，算是少有的正面描写，其后对他多是侧写，偶尔由别人提及。第三十二回说宝玉对他很反感，不愿与之接谈；第四十八回他讹石呆子古扇，奉承贾赦，平儿骂他是没天理的野杂种；第五十三回说他已补授大司马，协理军机，参赞朝政。
百年红学中的贾雨村，是一位没有多少争议的人物。在他身上，集中体现着大清王朝官场的贪酷、腐败、没落，相当有典型性和借鉴作用。
开篇的甄、贾二人，是作为本书明暗两线的导读者而出现的。前者将读书人引入风俗之家，让你到风俗及其变异中领略满族的真实；后者将读书人引入虚拟的贾（假）家及大清社会之中，去领略小说的“假语村言”。
索隐派只认真事隐，不太理会假语存，拿大清康雍乾三朝官宰真人实事来比附、来对号，过于较真的结果反而失真，立论失据，驴唇不对马嘴，闹出不少笑话；社会学派则不太认可真事隐，只强调小说“假语村言”的虚构。
真事隐和假语存，在《红楼梦》里是对立统一的两个方面，缺一不可。将两者割裂开来，过多地强调一个方面，就会走偏。小说的素材来自社会生活，编织到小说里就变成“假语村言”。这期间有个作家典型化处理过程。
开篇“甄士隐”名字旁脂砚斋侧批：“托言将真事隐去也。”我以为是托言于风俗将真事隐入其中。书中的真实，更多体现的是满族这个民族真实的起源、历史和文化，及百年后的生态面貌。这些真实，是通过风俗，主要是满族风俗的真实与变异来承载、来体现的。这就涉及引入满学来研红了。
周汝昌老先生主张引入满学研究《红楼梦》时，对胡适的红学未能深化有一段十分中肯的批评：
芹书内涵，满族文化居主，汉俗次之……清代早期红学萌芽，实以乾隆帝之“明珠说”为滥觞（意在掩饰真内容）。以后发展为“索隐”一大流派。此派演化到辛亥革命先后之际，便又出来“排满”之说，“反对满人”与“糟蹋满人”先后对映，可谓“奇致”！但正在此处，显示了欲研红学绝不能抽掉其中的满学内涵。
胡适先生创立了所谓“新红学”，厥功甚伟。他从考证作者和版本下手，可谓探骊得珠。但他的红学见解又实甚浅薄（只看见曹氏文学艺术的家庭环境，与“坐吃山空”的败落“原因”），而且，二十五年间，并无多大进展。其故安在？恰在于他不懂也不肯深研满学，所以再也深入不下去，陷于（满足于）停顿。
诚斯言也，不懂满学，不知满俗，就读不懂《红楼梦》，红学研究也会陷于停顿——文艺风俗学对《红楼梦》研究就是这么重要。
什么是风俗？风俗是历代相沿、积习而成的行为方式，得到大家的承认，即所谓约定而俗成者。《汉书·地理志》云：
凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。
就是说，因自然条件不同而形成的地域习尚叫风，由社会环境不同而形成的社会习尚叫俗。古代没有制定法典的时期，人们的行为方式一旦成为共识，约定而俗成，便成了不成文的法典，对人们有着很强认同感和约束力。世界各国制定或厘正法典宪政，往往由民俗所出。清张凤台《长白汇征录》卷四“风俗”篇言曰：
诗三百，而列国风，礼三千，而从民俗。风俗者，政教之原，法制典章所由出也。古者太史观风，遒人问俗，因革损益，精义存焉。各国厘订宪政，皆以民间习惯为主。习惯者，即风俗所积而成。故能参酌咸宜，垂为令典。风俗所关，顾不重欤。长郡僻介东陲，风俗人情与腹地迥殊。即就一隅而论，沧海变迁，谷陵幻相，风移俗易，先后几难同揆。而人心朴茂，地气雄浑，秉长白之孕，钟鸭水之灵，扶舆磅礴之气，犹千载如一辙焉。
张凤台所言民俗，既反映着本地区本民族共有的生存方式、心理机制，也体现为共同的生活准则和道德规范。风俗既然是政教之原，法制典章所由出，了解一个地区或一个民族生存方式、心理机制，从民俗入手是最简捷的进路。故历代治者，往往要巡方问俗，以为策对。
《红楼梦》以民俗及其变异而谋篇，构筑了一座风俗宝典般的文学大厦。
曹雪芹的《红楼梦》堪称流光溢彩的民俗大全，所涉民俗，有北俗，有南俗，但以北俗为主；有汉俗，有满俗，但以满俗为主，几乎囊括了民俗学所要研究的方方面面。诸如满族的崇山敬水习俗，底定了顽石和绛草的出源，给《红楼梦》的主题、立意、人物形象等一系列问题带来新思考；萨满信仰习俗，开启了“太虚幻境”神秘之门，让我们窥见满族萨满女神神殿的真面目；家族礼仪习俗的纷繁、相互间称呼的复杂，让人一下就会断定这部书是揭示大清王朝社会生活的。岁时祭祖习俗，让我们一下认出这是满族贵族的“堂子祭”，其中的领春祭赏银、乌拉贡俗、请神主等，非满族贵胄莫属。这些习俗不是对立的、相互排斥的，而是紧密地交融在一起，形成《红楼梦》独有的满族文化体系，成为作者揭示满族盛极而衰这一主题、塑造形形色色人物形象的主要平台。也就是说，满族的历史、文化、现状等等，皆秘藏于书的风俗及其变异之中。今笔者试遣愚衷，将从“风俗”这一进路，开启《红楼梦》的重关巨扃，与读者一起“登堂入室”，去发掘和领略书中满族文化的绮丽风光和“红楼”女儿的多姿多彩。