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对世界范围内的人类集体力量的偶像崇拜大大优于区域性的人的崇拜形式。
其最显著的优越性是，它在一个行将解体的文明的一个历史阶段上适时产生出来，那时，在旧的区域性宗规下，生活已变得不能容忍。亚里士多德对旧制度的追溯判断可能是符合历史事实的。他指出，从前偶像化的区域社团可能原先就如同一种生活必需品那样存在着，而且自那以后的一段时间里因为它为人类的创造力找到了发挥的场所，使个人生活得到改善充当了一种制度工具而获得存在的正当理由。
然而，在亚里士多德时代的亚里士多德世界里，同样明显的是（虽然哲学家对此保持沉默，如果不是对它视而不见的话），曾经一度成为一种动力的偶像化制度已变为一种灾难。敌对的偶像化区域国家连年自相残杀的战争使社会濒临解体，于是另一种统一帝国的偶像崇拜又成了生活必需品之一，因为它如今提供了把自我残杀的社会从社会自杀中拯救出来的唯一直接有效的手段。
统一帝国崇拜还有第二个内在的优越性。区域社团崇拜的皈依者们目光短浅而幼稚。它是对一个暂时动机的幼稚的乐观主义反应，没有对历史下一章作出任何预示，在下一章历史中，相同制度的相同偶像化将招致一个痛苦的损失，而不是带来令人喜悦的收获。与此相比，统一帝国崇拜的皈依者的气质相对地说更成熟。它是对一种延长的痛苦体验的反应，因而具备这样一种素养：能够对从任何人类制度指望得到的有利结果的限度作出更为严苛的评价。
第三个优越性是统一社团崇拜所表达的合作、一致与和平的理想事实上更能促进人类福利，因为同区域国家崇拜所支持、其实是所促成的竞争、争斗和战争的理想相比，它们更为明达，也更少具有狭隘的自我中心的倾向。在罗马帝国安东尼时代的一位希腊学者的颂辞中，就已经对这种观点作出了古典的解释：
在世界上的那些国家由于骨肉相残，成了争夺和混乱的牺牲者，而且已经陈尸在火葬堆上之时，忽然之间它们获得了〔罗马的〕统治，就立刻恢复了生命。
统一国家在它们创建者的人格方面还表现出第四个优越性。所有这些伟人比统一国家所替代的相敌对的区域国家中的军人和政治首领更讲究实效、更令人难忘，同时他们中的绝大多数比后一类人更仁慈、更有德行。在他们后裔不无敬意的追忆中，统一国家的创建者仅仅被哲学和高级宗教的创建者所超越。
神恩已……将他作为救主〔派〕给我们，派给后裔；他的使命是结束战争，使宇宙有序。
毫无疑问，这个奥古斯都皇帝时代的颂辞表达的感情也已被阿契美尼德王朝的皇帝居鲁士和大流士，中国汉朝的皇帝刘邦，鄂图曼皇帝穆拉德一世和穆罕默德二世的数百万感激涕零的臣民感受到了。
这些最伟大的统一帝国创建者们的最杰出功绩是留下了一些公职人员，其中有文官也有武官，以便继续他们的工作，像波斯的麦杰斯泰尼斯和印加的奥莱琼斯那样的世袭贵族政体；或者像中华帝国、罗马帝国和英国统治下的印度帝国那样的专职行政机构；或者像鄂图曼皇帝的家奴那样的一个非职业性僧团，就是属于这样的公职人员组织。
这诸种优越性的结合构成了一个强大的优越性，依靠这种优越性，起初通过从急迫的自我毁灭中拯救社会的消极活动而赢得承认的统一帝国，随着时间的流逝，越来越赢得人们积极的尊敬和爱戴。它所赢得的道德威力在它陷入逆境之后得到了证明。
在一个统一帝国已经衰落到实际上无能为力的地步之后，对苦心孤诣而开创继承国的僭主来说，无所事事的皇帝们在数代人、数百年间依然是合法化不可缺少的源泉。为了使僭主统治获得臣民的默许，需要通过合法皇帝之手搞一个授权活动，这个表面仪式实际上非常重要，连最实际的僭主为了获得它，也费尽了心机，事后又百般炫耀它。奥多亚克、狄奥多里克和克洛维统治了分赃所得的罗马帝国西部诸行省，成为在君士坦丁堡残存的罗马帝国政府的代理人，印度的马拉塔人和基督教英国的东印度公司作为德里无所事事的穆斯林“大莫卧尔”的代理人统治着印度，绝大多数鄂图曼帝国的基督教继承国在冒险宣称主权独立之前满足于作为“苏丹”的宗主权之下的自治公国。
进而，甚至在濒死的统一帝国终于蒙受了迟迟而至的致命一击之后，依然会有各种甚至是再三使它复活的尝试。这种复活的古代事例是：中国的秦汉帝国为隋唐两个朝代所复活；罗马帝国起初作为拜占庭帝国，然后作为“莫斯科第三个罗马”以东正教世界的复活；西方基督教世界中罗马帝国的三个化身相继为查理大帝、奥托一世和哈布斯堡所召来；自公元18世纪末以来，鄂图曼帝国企图通过竭力装作阿拉伯哈里发的化身来恢复它日渐颓废的势力。
统一帝国对它崇拜者心灵的控制也是如此既强烈又值得注意，即使统一帝国是一个不能令人满意的崇拜对象，也不论它是在一种制度中，还是在一个个人中获得敬慕的，这种偶像在制度上表现得太疏远、太非人格化、太超然了。以致不能赢得充分的爱戴。相反，它的人格化化身又太熟悉，不值得给予足够的敬意。
作为一种制度的统一帝国的非人格化，在它的偏远的大都市的绝大多数臣民的日常生活中，显然是可以感觉得到的。既然罗马公民远及加地斯、贝鲁特和科隆，既然罗马不必命令他们武装起来对付邻近的敌国，罗马女神就再也不能够像受到那些生活和工作在距朱庇特神殿仅一日路程之内并且可以在任何出征季节应召去为罗马而同克鲁西乌斯或撒米乌作战的罗马公民的爱戴和崇敬那样，受到边远地区人民的爱戴和崇敬，即使在他们心中也做不到。尤其是那些曾是斯巴达、雅典或者有着羞愧而又光荣记忆的其他一些主权独立的城邦国家公民的罗马帝国臣民不可能怀着过去崇拜雅典娜·沙西奥克斯或雅典娜·波利亚斯的信赖和热忱来崇拜罗马女神。当一个近代西方的旅游者站在雅典卫城上，伫立在菲狄亚斯
的阿提卡·雅典娜雕像曾经矗立的位置上，凝视着埃伊纳岛的岛峰和离萨罗尼克斯湾仅一投石之遥的亚里罗科林多的顶点，那时，他能再次感受到这个罗马臣民所感到的战栗。当他极目远望时，科林斯的波塞冬和埃伊纳岛的雅典娜·阿菲亚的形象在他心中出现，公然与雅典的女王对峙。在罗马女神的长臂将这些当地的神从宝座上推下来之前，这个区域性的女神是人们借以抗拒她对岸的对手的一个唾手可得的帮手。而即使雅典的平民最终被授予罗马公民权，即使在公元3世纪，因再次出现社会瓦解的危险而使罗马对希腊文明的价值重返他们身边，罗马女神这个无处不在的女警官对她的雅典臣民来说，也不可能具有上述价值了。
统一帝国的臣民也不可能对于他们受益匪浅的帝国公务机构抱多大热情，尽管这些公务机构比区域性国家曾经提供或能够提供的服务都更为实在。在这样一个新的统一制度下，一个多少有效且能正当管理的帝国治安、行政和法律机构，就可以保证每个臣民无论走到哪里，都能享受和平、安全和公正。然而，这个将 全世界 的自由都拱手让与他的制度并没有使他产生一种家园感。这个世界范围的公务机构太非人化了，没法使人很爱它，甚至没法使人感激它。
甚至在一个其创建者和继承创建者事业的公仆都来自他们世界的内部的统一帝国里，这种帝国制度也是非人格化的。例如，在乌尔纳姆的苏美尔—阿卡得“四方王国”，以及中国的汉朝刘邦重新统一“普天之下莫非王土”的中华帝国便是如此。然而此处这两个帝国是例外。大多数统一帝国并不是由他们自己内部家族的子孙而是由边境居民或者由异邦人所创建和维持的。属于前一类的人有汉谟拉比重建的“苏美尔和阿卡得帝国”的亚摩利统治者；希腊化统一帝国的罗马统治者；西南亚统一帝国相续的波斯和阿拉伯统治者；埃及中王国和新王国的底比斯创建者，还有甚至更往南的旧王国的创建者；以及后来被汉朝刘邦拯救和重新缔造的中国的统一秦帝国的创建者。属于异邦的帝国创建者的有印度统一帝国的莫卧儿和不列颠统治者以及东正教的奥斯曼统治者。
哪里的统治者是异邦人或边境居民，哪里就有现存的心理鸿沟横亘于统治者和他们的臣民之间；印度的不列颠人和近东的奥斯曼人人为地扩大这种自然障碍，直到他们都满意为止。印度的不列颠统治者18世纪和他们印度臣民亲善一阵之后，在19世纪就故意同他们的印度臣民疏远了。奥斯曼人甚至阻止作为东正教征服者的自由的穆斯林们接近他们自己帝国的行政机构。他们把行政机构托付给从帝国的基督徒中征募来的世俗僧侣团体，而后者对皇帝的穆斯林和基督教臣民一样疏远，因此，他们自愿改信伊斯兰教之后既未与生来就是穆斯林和自由民的伊斯兰教徒同化，又脱离了他们祖先的基督教环境。更为有意义的是，中华帝国是由那些从中华世界内部选拔的并受古代中国传统勤勉教育的文官来统治的。统治的秘诀之一是不许官员在自己家乡的州省任职。
当然，中国、鄂图曼和不列颠的印度帝国政府都通过这些各不相同的手段尽力获得一个相同的结果，并不是偶然的。他们一致认为文官必须同臣民保持距离这种看法并不乖张。它依据于得自经验的一个坚定信念：亲热不利于公正和效率。尽管根据这种考虑而采取的疏远态度不会引起人们的不信任，但它必然会在期望臣民心中唤起的感恩和热爱方面设置一个障碍。
统一帝国臣民忠诚的另一个对象是一个代替被神化了的制度的被神化了的统治者；罗马帝国对于恺撒的崇拜没有罗马帝国对于罗马女神崇拜中存在的疏远、非人格化和超然这些缺陷。虽然几乎没有哪个罗马帝国的臣民能够去罗马，但恺撒却能去任何地方；他可以在有最紧急公务需要处理的任何地方愿呆多久就呆多久。恺撒、奥古斯都和哈德良实际上都将大部分工作时间花在了旅途上和军营里。恺撒另一胜过罗马女神之处在于，他是一个同他的臣民一样有激情的属于人的神。他也是一个格外有力量的人，他全部臣民的生命和财富都在他的股掌之中，既然如此，他就会激起希望和恐惧、尊敬和轻蔑、热爱和怨恨的感情。但是，恺撒这一明显的人性是同他臣民联结的一种力量，也是这种力量中存在的一个弱点，因为没有一个人真是神或完全等同于神。甚至曾被预想扮演恺撒这个超人的最像神的人也显然不能达到这一点（在亚历山大里亚恺撒本人的遭遇便是证明），而这些被神化的人的最不足道的失败也将会丑名四扬。恺撒或奥古斯都天才的威名也许能使提比略或克劳狄侥幸成功，但是从它里面借来的效力总是有限的。它不能挽回盖约或尼禄的名誉；马可·奥勒留的高尚德行也不能挽回高摩达的名誉，其父本不应择其为承位人。
恺撒和罗马女神还具有一个共同的缺陷。无论在哪一种形式中，统一帝国崇拜都是人为的产物，而不是先前区域国家崇拜的自然结果。它是以国家利益为名而被杜撰和发展起来，并通过政治行动普及传播的。虽然它的确满足了真正的、普遍的对政治统一的渴望，但是它的人为因素依然阻碍了它深入受益者的心。
由于这几个原因，统一帝国的掌权者发现，不论采取冷漠和非人格化的被神化的制度形式，还是采取不体面的人格化皇帝的形式，随着时间的流逝，要使他们的臣民对作为崇拜对象本身的统一帝国非常忠诚，愈来愈不容易了。对被神化的统一帝国政治价值的轻视反映在一种策略变更中。有人倾向于“减弱”皇帝的神性，甚至完全否定皇帝的神性，并寻求对这种损失的政治补偿，这种损失因为帝国在外在于它并且高于它的某种东西中设法找到了一种新的宗教认可而被一笔勾销了。
例如，在埃及帝国长期历史的相继发展阶段上，法老的神性是被逐渐“减弱”的。作为“伟大的神”的法老变成了一个凭着是太阳神瑞的儿子而成为一个神的法老，这个神圣的诞生出来的神的化身在新王国比在中王国更富人形，而在中王国又比在旧王国更富人形。从中王国时代起，他就是一个“善良之神”。
在新王国，异教徒法老埃赫那顿甚至以现实主义的视觉艺术在家庭生活中将自己表现为一个栩栩如生的人，尽管他允许自己作为一个神被他的朝臣所崇拜，但他是作为显现在日轮
中的超越的和唯一的神之人类仆人和解释者出现在世界上的。
在苏美尔—阿卡得世界，人类统治者仅仅是偶尔地、漫不经心地声称自己有神性。阿卡得的黩武主义者纳拉姆辛允许以表示神的限定词来书写他的名字，而他本人则被描画为戴着一个神的角状王冠。
苏美尔和阿卡得帝国的创立者乌尔纳姆的继承者们，甚至在他们的乌尔城统治下的各城邦国家里，以他们的名字来命名各神殿，并让人把他们当作神来崇拜。但是，“即使乌尔王也不会在他自己城市的神殿里被崇拜。他可能是埃什努纳的一个神，但在乌尔，他是这城市的拥有者月亮神纳纳的仆人”，
而且当巴比伦国王汉谟拉比在经历一段衰落之后重建苏美尔和阿卡得帝国时，他没有自称神的化身来进行统治，而是恢复了苏美尔人原来的作为神的代理人进行统治的做法，如果这正确地被解释为“长者〔即马尔都克神〕的权位被提高了”的意思，那么汉谟拉比在他的名字中表达了他对自己地位和资格的估价。在一个句子形式中——句中神是陈述或祈祷的主语——出现类似的人名在巴比伦和亚述是很普遍的，以后这种现象在以色列和伊斯兰世界也是很普遍的。而且无论在什么地方流行，它们都表明享有这个名字的人把自己视为一个超越之神的仆人，而不是神的化身。
汉谟拉比不承认自己具有神性所开创的先例实际上被所有后继的西南亚统一国家的统治者所效仿，汉谟拉比作为马尔都克神——巴比伦城的守护神，他的统治同他的人类代理人以相同的速度具有了普遍性——的人类仆人进行统治。阿契美尼德王朝作为阿胡拉玛兹达
（或者也许作为他们从属的各民族当地的许多神的仆人）进行统治。倭马亚王朝，更为明显地还有阿巴斯王朝，都以安拉仆人的身份进行统治。巴比伦国王开创的先例无疑没有料到还被罗马皇帝奥勒留所仿效。对东部行省的臣民来说，奥勒留的每一位先辈都是神，而当他统治他们时，不是作为一个神，而是作为一个超越之神即“不可战胜的太阳神”的代理人出现的。这个超越之神曾经是埃赫那顿的神。
一位希腊历史学家认为，出自奥勒留的格言揭示了神性从人类统治者向一个由他所代表的超越之神过渡的目的。然而，它不能使奥勒留幸免于其被神化的先辈所遭遇的命运这一点，证明了这种策略是无效的。
奥勒留过去常说，军人认为帝王的命运掌握在他们之手真是自欺欺人。因为他常常断言：赐给帝位……并决定其统治时期的是神。
显然，一旦士兵打破他们不能谋杀化身为皇帝的神的禁令时，戴着帝国皇冠的人所面临的危险就小了，因为他不是神本身，而是一个并非血肉之躯因而杀手不可能消灭的超越之神的人类代理人。死去的神不会怒不可遏。一个能被消灭的神根本不能对所遭受的罪孽事后施以处罚。但是在被谋杀的人类仆人死后还活着的超越之神将为惩罚谋杀者而继续存在，如同耶和华在他的属民被放逐之后，在以色列的土地上为清算放逐者的后代而继续存活一样。
这个推论使得神性的转移似乎成了玩弄权术，在一种非常重要的前提下，这从心理学上说是令人信服的。统治者为了统治的需要在身外寻找一种宗教认可，其目的是要发现这样一种东西，它在某一阶段将有效地支配臣民们的想象和情感，而在该阶段上，据假定，臣民们对作为神的化身的皇帝的崇敬已所剩无几，因而不能再充当预防暗杀的手段。对于最终确实谋杀了奥勒留的军人来说，奥勒留地位的脆弱根源在于，他们根本没有真诚信过那个奥勒留宣称他们曾是其无意识代理人的超越之神，正如他们根本没有真正信过人类神盖约、尼禄和高摩达有神性一样。要使神的保护有效，人类皇帝的超越的神圣保护者一定得是皇帝的臣民所真诚而自发地信仰的神。
汉谟拉比和奥勒留在这儿发觉自己陷入进退维谷的境地，因为他们小心翼翼地把自己托付给了并不是他们自己创造的，或者至少不是他们自己提名的神圣的保护者。如果帝国的神不再是皇帝本人，政治上的谨慎将会这样忠告：他自己必须受一个人类保护人的支配，而这个保护人就是皇帝选定的一个神，受到皇帝所任命的教士的侍奉，以皇帝赞许的仪式为人所崇拜（如果皇帝自己实际上还未发明出仪式的话）。然而，在这里，后期罗马帝国皇帝给自己提出了一个不能解决的问题，因为正是任命这样一个保护神的状况使皇帝在臣民的眼中成了虚构之物，而本来任用傀儡神的目的是想恐吓他们的。
政治权威试图以国家利益为名强行设置一种人为制造的宗教，事实上总是不能使那个为了维持摇摇欲坠的政治权力而正在寻觅这种人为宗教认可的统治者从臣民那里赢得必要的忠诚。我们已经知道，不能赢得充分的忠诚是对统一帝国崇拜本身的弱点之一，而且任何人为的替代物也将存在同样的致命弱点。
在埃及历史上法老的神性逐渐消退的年代里，埃赫那顿没能用以日轮象征的抽象的超越之神代替传统的神之化身。无论在埃及统一帝国，在帝国的埃及中心还是在帝国与叙利亚、努比亚接壤处，阿吞的人类创造者将它设计成整个人类共同的崇拜对象。但是无论如何也不能使埃赫那顿的埃及臣民信仰这个用政治权力从上面强加于他们的人为的新神。他们不能从阿吞那里感受到他们的祖先曾经在呼之即来的神的化身那里感受到的内容，那个神的化身有着神圣的阿蒙—瑞，这位父神在底比斯的生命之神和尼罗河三角洲的太阳神之间的神学联盟里，在埃及世界两部分的政治统一中永生。由于缺乏普遍的信赖使阿吞不可能为他的创造者—代理人提供一种有效的宗教认可，而且这个人为宗教的寿命还没有埃赫那顿本人的寿命和在位期长。
埃及历史的稍后时代，托勒密一世像他以前的埃赫那顿一样未能使一种人为的宗教达到预期的目的。这位阿契美尼德帝国埃及继承国的马其顿希腊人缔造者，想在被他僭取统治权的国家中的入侵的希腊人和当地的埃及人之间建立一种感情的联系。
他希望通过将埃及的神俄赛里斯—阿匹斯希腊化来获得这种在政治上期望得到的效果。在埃及古代都城孟斐斯的俄赛里斯—阿匹斯神殿里，阿匹斯的公牛化身屡遭埋葬。这个孟斐斯的埃及神在托勒密的新希腊首都亚历山大里亚的埃及区拉科蒂斯又有了一个新神殿。在这里，他在赛拉庇斯的名下获得了一种希腊化的外表，既成为托勒密统治下希腊人的崇拜对象，又成了别处希腊人的崇拜对象。在托勒密时代，既然希腊人已开始沉迷于埃及人早已屈从的虚假的宗教信仰，那么，这种古代埃及人崇拜的希腊化翻版正好及时生根。但是，如果托勒密的这个成功的宗教革新真是因为受了潜藏的、促进希腊人和埃及人友好和睦的政治目的的鼓动，那么他的策略就是失败的。古埃及孟斐斯的俄赛里斯—阿匹斯崇拜和新希腊的亚历山大里亚赛拉庇斯崇拜虽然共存了几个世纪却始终没有融合，结果在希腊世界里，埃及神的自然化并没将那些崇拜同一个神的希腊崇拜者和埃及崇拜者联合起来。
阿契美尼德帝国的马其顿征服者们没能用赛拉庇斯崇拜沟通希腊人和埃及人——这同墨西哥的征服者卡斯提尔人成功地用瓜达卢佩圣母崇拜沟通西班牙人和印第安人形成了鲜明的对比，从结果看，这些差异的原因是很清楚的。圣母成为由印第安人和克利奥人合并而成的新国家的女保护人，这使她以印第安女神的形象出现在一位印第安农民面前，这位农民讲述的有关她的幻象的故事一直受到西班牙教会当局的怀疑，直至这种传说被一个奇迹所证实，情况才有所改变。征服者觉得，圣母马利亚竟然愿意作为一个印第安人而显现在印第安皈依者面前，几乎是难以置信的。但是尽管圣母以一个印第安人的身份出现在印第安人面前对作为圣母马利亚后裔的西班牙崇拜者来说成了障碍，但却赢得了印第安人对这位由征服者引入的女神的忠诚。她表现得非常仁慈，非常关心被征服者，这样，如同瓜达卢佩圣母一样，旧大陆的伟大母亲为新大陆被征服的原住民所沿袭崇拜，并且未丧失迁入的崇拜者的忠顺。根据托勒密一世力图使宗教服务于政治目的的失败史，我们可以推测，如果瓜达卢佩圣地的创建者不是印第安的农民胡安·迪戈，而是西班牙帝国的创建者埃尔南·科尔特斯，那么瓜达卢佩圣地便永远不会发挥自墨西哥被征服以来在墨西哥人生活中曾发挥过的关键作用。
托勒密一世想凭借希腊和埃及臣民对同一个宗教的崇拜从而使他们融合起来的企图遭到失败，这并没有对150年以后塞琉西皇帝安提阿哥四世想凭借一个相似的宗教革新达到文化一体化的企图遭到失败造成爆炸性的后果。安提阿哥希望通过将他的帝国中各个地方社团以前的区域性神癨等同于新的帝国神宙斯·奥莱尼奥斯，在自己的形形色色的臣民中建立一种对于帝国的共同的爱国主义情感。但是，当这位皇帝企图将耶路撒冷的耶和华改变成新帝国神的标准形象时，结果出现了影响以后整个世界史进程的宗教爆炸。
安提阿哥四世之后4个世纪，当罗马皇帝埃拉加巴卢斯采取相反的做法，将他自己的叙利亚本地都市的地方神改变成罗马统治下的所有民族的统一神时，曾引起过较小的震动。像犹太人不愿意用塞琉西帝国神宙斯·奥莱尼奥斯的标准雕像作为他们的地方神耶和华的形象一样，罗马人也不愿意用来自艾麦沙的黑石崇拜物作为罗马帝国至高无上的保护神。继承埃拉加巴卢斯的奥勒留未能赢得人们对太阳神的忠顺，因为这位太阳神不适当地体现在埃拉加巴卢斯的黑石中，只是从不那么太抽象的“不可战胜的太阳神”形式表现出来。
此后，马克西米尼·达亚和朱里安依次用新柏拉图主义哲学制成的黏合剂将除基督教外的所有现存宗教黏合起来，要在更宽广的基础上为罗马帝国创立一种人为的宗教。但是马克西米尼和朱里安的问题不再同埃拉加巴卢斯和奥勒留的问题相似。在重复前人制造一个人为宗教的尝试中，后面两位皇帝与其说是关心为他们的统治获取一种新的宗教认可，不如说想阻止一种有生命力的宗教占据他们臣民心中的宗教真空。这个宗教决不是由任何罗马皇帝粗制滥造和强加于人的，而是出现在社会底层并且无视罗马帝国政府意志的。而且，在朱里安重蹈马克西米尼·达亚反对基督教的冒险举动而筹划一个人为的异教反教会之前，君士坦丁大帝已经较深刻地理解了奥勒留失败的原因，把对温驯的、因此无力的“不可战胜的太阳神”的忠顺转向对受到基督教崇拜的全能上帝——一个因其顽强而有力的神——的忠顺。
确实，君士坦丁曾经推测，对化身为皇帝的神的崇拜和对超越之神的崇拜相继丧失后会产生一个新的开端。超越之神说起来是皇帝的保护者，其实只是皇帝的傀儡，而且结果不能赢得皇帝臣民的爱戴。因而当人为的宗教不能为帝国制度提供它所需要的有效宗教认可时，帝国政府只有一种选择。它必须置身于某种现存宗教的庇护下，这种宗教是自然兴起的，不会被帝国政府的臣民当作帝国当局以国家利益为名而粗制滥造的崇拜而遭藐视。在罗马帝国，基督教明显地满足了这两个必要条件，它在精神方面不依赖于帝国权威的事实由始于它的创立者耶稣被钉死在十字架上的长长的殉教记录所证实。君士坦丁将罗马帝国置于基督教的庇护下，不知不觉地仿效了一个西南亚的先例，就像奥勒留自命为“不可战胜的太阳神”的代理人时仿效的先例那样。巴比伦神马尔都克的代理人汉谟拉比是奥勒留的前驱，先知查拉图斯特拉的神阿胡拉玛兹达的代理人居鲁士和大流士则是君士坦丁的前驱。阿凯门尼德王朝将自己置于一个和基督教一样具有独立精神力量的高级宗教的庇护下，而且这个波斯的范例被先知穆罕默德的政治“继承人”、作为伊斯兰教徒的“大教主”进行统治的阿拉伯哈里发所仿效。
君士坦丁迈出的这一步具有革命性，因为他为了罗马帝国不惜屈服于基督教会的精神权威而取得了一个有效的宗教认可。基督教会不受帝国政府的控制，而且至今还一直证明是不屈从于帝国的。这位皈依的皇帝难道不是受这个胜利的教会的摆布吗？皇帝没有能力废黜正式建立的高级宗教，不仅是朱里安的失败，而且阿克巴和哈基姆的失败都说明了这一点。阿克巴以人为的丁—伊拉赫教派代替伊斯兰教的企图遭到失败，丁—伊拉赫教派原想达到一个与托勒密一世对赛拉庇斯的人为崇拜和安提阿哥四世对宙斯·奥莱尼奥斯的人为崇拜同样的目的。哈基姆则是在企图把伊斯兰教、基督教和犹太教的神崇拜恢复成对作为神化身的皇帝本人的异教崇拜中遭到了失败。1956年，哈基姆的人为宗教在黎巴嫩和叙利亚的德鲁兹派只有少量信徒，而阿克巴的人为宗教则已不存在活的信徒了。
说实在的，“落在永生神的手里，真是可怕的！”
因此，甚至当一切粗制滥造的宗教都被证明无效，因而迫使寻求宗教认可的统治者转向某种未受国家利益玷污的现存的宗教时，人性也依然要寻找一种可能接近终极实在令人畏怖的考验法，在这种情形下，从崇拜人类集体的力量（区域性的和世界性的）的幻觉中觉醒的灵魂往往首先求助于有别于这两种形式的另外一种既不是集体的也不是人为的人的崇拜形式。被神化的自我圆成的哲学家有着被神化的区域社团那样的优点，他并非一尊人们造就的冷血偶像；同时又有着被神化的世界性统治者那样的优点，他是一个人而不是一种制度。在这个领域明确地被高级宗教占据之前，对作为一个自我圆成的哲学家的人的崇拜因此也是人们经常尝试和需要的崇拜形式。